神話

每個人都熟知一些希臘神話，如俄狄浦斯（Oedipus）解答斯芬克斯（Sphinx）謎題并娶了自己的母親為妻，阿爾戈英雄遠航去尋找金羊毛。許多人通過詹姆斯·弗雷澤爵士（Sir James Frazer）的《金枝》（Golden Bough）和羅伯特·格雷夫斯（Robert Graves）的《希臘神話》（Greek Myths），以及克勞德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）和那些結構語言學家深入復雜的研究，了解了大量關于神話的現代著作。神話是一個頗具魅力的課題，但專家們就此的大量爭論也表明這是一個困難的課題。喬治·艾略特（George Eliot）在她的《米德爾馬契》（Middlemarch）里給了我們警示性的啟迪；博學的卡索邦爵士（Mr. Casaubon）試圖寫出一部《解開所有神話之匙》（Key to all Mythologies），然而面對浩如煙海的材料，他完全被淹沒其中，找不出任何頭緒了。

甚至要給神話下個定義也是格外困難的事情，尤其是要將其與傳說、民間故事或其他相關聯的事物區(qū)分開來。暫時能下的一個最好的定義恐怕還是科克（G. S. Kirk）的那個適中的說法，即：“傳統故事的一種特殊形式”。我們不必去尋求單一的源頭，而應代之以提供兩個典型的神話思維的模式，與其他明顯不同的形式進行比照。

公元前5世紀，希臘人對他們的河流冬天漲水、夏天干涸，而尼羅河卻在夏天漲水、冬天不漲而感到疑惑。品達（Pindar）在一首業(yè)已散佚的詩歌中說，有一個高達100法松的“守護神”，他移動腳步，引起了洪水。與之相反，希羅多德提出了三種理論（其中包括正確的解釋：遠處山峰的融雪），不過他滿足于自己所認為的太陽運動理論，以為太陽“在夏天如常運行”，但在一年的某個特定時間會被暴風吹離固定的軌道。也就是說，他希望按照熟悉的自然規(guī)律來回答這一問題，而不是用一些荒誕不經的人格化力量來加以解釋。又如，老舊的故事說，希臘人的首領之所以追隨阿伽門農去特洛伊，原因是海倫的父親事先讓那些求婚者發(fā)誓，若是海倫因其美貌而被誘拐，所有人都要去幫助她選擇的丈夫。修昔底德不同意這個故事，代之以經濟方面的原因：作為富有的外來者珀羅普斯（Pelops）的繼承者，阿伽門農是希臘最有權勢的男人，并且他“得到了平民的支持”。那些首領追隨他“與其說是出自善意，不如說是出自敬畏”。在這些例子當中，我們看到，一種比較老式的、根據某些顯赫個人的隨意行動而作出的解釋，被一種基于理性的實際考量所取代，或者說被一種對政治實力的真正性質的反思所取代。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中的雅典人是如此懷念修昔底德的“阿伽門農”，一個富有的、民主的、率領一支艦隊的阿伽門農，這絕非偶然。

直到20世紀，“神話”實際上仍然意味著“希臘神話”。但是現在人類學家和其他學者已經從世界各地搜集到許許多多神話故事。因此，人們很快發(fā)現，希臘神話在許多重要方面存在不同凡響之處。希臘神話的絕大部分都與男女英雄有關，也就是說，與過去某個特定時期的男人和女人有關。他們擁有更強大的力量，比現代人更有魅力，但他們并不是神。而埃及和美索不達米亞的神話就沒有如此多地涉及英雄。希臘神話絕少談到動物。整體來說，盡管也有諸多例外，希臘神話是對日常生活的夸張或提升；不像許多世界傳統故事那樣是純粹的奇談幻想。希臘神話的這種特性，給現代的一般神話學理論制造了諸多認知困難。

希臘神話的另一個獨特之處在于它的無處不在和重要性。比起現代傳教士和旅行家們通過與說土著語言的人交流所能了解的大多數原始部落社會，古希臘社會要進步得多。從荷馬到阿提卡悲劇，詩人都借助神話來表達他們最深邃的思想。歷史學和哲學都自神話思想脫胎而來，詩歌和視覺藝術也總是離不開神話主題。

當然，希臘也有其宇宙觀，即講述那些純粹在神圣層面上發(fā)生的世界創(chuàng)造以及其他故事的神話。如我們將看到的那樣，赫西俄德在他的《神譜》（Theogony）中，講述了大地該亞（Gaia）和她的兒子兼合作者——天空烏拉諾斯（Uranus）的誕生及他們是如何分離、宙斯如何成為神界統治者的故事。這個故事深受東方源頭的影響，與真正的希臘崇拜或希臘宗教聯系甚少。另一個明顯更早的傳說是珀耳塞福涅（Persephone）——常被稱為科瑞（Kore）,“處女”——被冥界之王誘拐。她的母親德墨特爾（Demeter）氣憤傷心之余，使整個世界變得寸草不生。最后科瑞回到她母親的身邊，但是每年只能有三分之二的時間，另外三分之一時間她不得不待在地下世界。很自然地，人們就將她不在的這段時間與莊稼在地里沒長出來之前的“死亡”聯系起來。

赫西俄德的《神譜》中插入了一大段冗長的關于人類起源的說明。然而事實上，早期希臘人的思想與此說法并不相同。有的時候，據說人是從白蠟樹上長出來的，或者由普羅米修斯用黏土做成，又或者從石頭里出來。從某種意義上說，宙斯是所有人類的“父親”。這些傳說對《圣經》的讀者來說似乎十分陌生，因為《圣經》開篇就是令人難以忘懷的亞當與夏娃的故事。然而有意思的是，在《創(chuàng)世記》之后，亞當的名字就沒有再次出現在《舊約全書》之中，對“開端”的表達通常要歸之于亞伯拉罕（Abraham）或摩西（Moses）。早期的人類并沒有像那些受進化論影響而成長起來的人一樣，始終意識到自己的終極起源。

另外一個一開始就值得注意的是，并沒有一個關于神話的標準或者正統觀點。事實上，荷馬史詩里用某種形式講述的故事，并不會阻止后來的詩人用另外一種截然不同的方式講述。一個最明顯的例證，公元前6世紀早期的抒情詩人斯泰西科拉斯（Stesichorus）創(chuàng)作了一首著名的詩歌，根本否認海倫曾經到過特洛伊，那么特洛伊戰(zhàn)爭也就無從說起。歐里庇得斯（Euripides）在他的《海倫》里顛覆性地利用了這個傳說中的諷刺因素。而希羅多德以高度的理性主義分析說，以上觀點是正確的，要不然特洛伊人很顯然會在他們的城市被摧毀之前放棄它。“而在我想來，荷馬也是知道這件事情的。”他補充說，“但是由于這件事情不像他所用的另一個故事那樣十分適于他的史詩，因此他便故意放棄了這種說法。”這是一個極好的例子，說明了經過公元前5世紀的理性啟迪，人們對詩人和他們講述的神話有怎樣的歷史價值判斷。當然，我們也從希臘文學的起點看到了詩人對謊言的拒斥。“我們知道如何把許多虛構的故事說得像真的。”繆斯對赫西俄德說，“但是如果我們愿意，我們也知道如何述說真事。”梭倫，他本身也是一個詩人，他用韻文的形式說：“詩人說了很多謊言。”每個新的詩人都有權利用他自己的方式解釋傳統，而他的聽眾并不會覺得自己應該將他的講述作為事實來接受，不管他講得多么富有吸引力。

有些神話與宗教儀式有著密切的聯系，如關于科瑞的神話。當她失蹤以后，她的母親赤著腳、空著腹，滿世界游蕩尋找她。在厄琉西斯秘儀（Eleusis）中，一個被稱為“艾姆比”（Iambē，這個稱謂很明顯與那種經常用于粗鄙的個人攻擊的抑揚格韻律有一定聯系）的婦人說著淫穢的笑話勸說她微笑，并且與她分享一種特殊的大麥飲品（kykeōn）；她重新奪回了自己的女兒，也給人們以祝福。所有這些都由那些匯聚在一起發(fā)動厄琉西斯秘儀的人付諸實施。在他們從雅典到厄琉西斯的長途行進中，一直禁食戒飲。在這朝圣過程的某個特殊時刻，他們會淫穢地呼喊。他們的開齋就是喝這種特殊的大麥飲品。女神從憂傷轉為高興的過程，被模仿成在黑暗的秘儀廳堂中突然燃起火焰，隨之而起的是眾人的歡呼。很明顯，這些崇拜者是模擬女神的受難——將這一儀式與耶穌受難經過的苦路14處（Stations of the Cross）相比較并非不合情理——不同層面的神話和儀式在此是一致的。

但是神話不僅僅意味著這些。德墨特爾的憤怒使世界陷入反常和瘋狂的狀態(tài)——在這種狀態(tài)下，大地的豐產不再，似乎人類會死去，神也得不到崇拜和尊敬了。普通生命可能受挫這一觀念，更增加了生命延續(xù)的價值。而伴隨著播種入土會產生焦慮情緒，即種子很可能不能生長。這種焦慮在這一神話中化為具體形式，被歸于過去，并且有一個圓滿的結局。這里還有另外一個層面：種子即將死去然而又得以重生，暗示了復活和不朽的觀念。“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多籽粒來。”（《約翰福音》12∶24）種子被種入地下，消失在黑暗中，然而它還活著，并且會再次長出來；科瑞被帶到了地下世界，然而她回來了；因此厄琉西斯秘儀的教義許諾一種死后更幸福、更榮耀的生活。

某些神話，如科瑞神話，不僅與儀式緊密相關，還與顛覆一般文明生活的觀念密不可分。在利姆諾斯島（Lemnos）上，每年有9天時間，所有的火光都被熄滅，人們停止家庭生活，到處彌漫著陰郁的氣氛，男人們藏匿起來，女人與男人分居。新的火種取自德洛斯（Delos），凈化過的新火焰燃燒起來，之后會有一個伴隨著笑聲和交媾的歡樂節(jié)日。與這些行為相對應的神話故事是這樣的：利姆諾斯島上的婦女受愛神阿芙羅狄忒懲罰，身上散發(fā)出難聞氣味，因此丈夫們拒絕跟她們親熱；然后她們就謀殺了所有男人，直到阿爾戈英雄們突然到來之前，這座島上就一直只有女人。這些女人歡迎英雄們的到來，賽會和宴會都舉辦起來，島嶼又開始人丁興旺了。伊阿宋（Jason）與女王許珀茜柏勒（Hypsipyle）生了一對孿生兄弟（這對孿生兄弟后來又有了神話般的人生）。無疑，利姆諾斯島上的婦女事實上在分別期間食用了大蒜，就像我們所知的雅典婦女在“塞拉節(jié)”（Scira）或“地母節(jié)”（Thesmophoria）所做的那樣，顯示她們停止了性活動。這9天是一段顛覆的時間：婦女占據優(yōu)勢地位，既不吸引男人注意也不可接近，既沒有烹飪活動也沒有獻祭儀式。然后一切在狂歡中恢復常態(tài)。我們又看到了一般文明價值的強化，看到了一種焦慮的釋放，這段時間的張力自然居于兩性之間。在固定的周期里，婦女從日常家庭生活圈子激烈地解放出來，男人們最可怕的秘密在于，害怕他們的妻子和女性的邪惡潛能公開化，因此他們有可能提出和解。這種婦女拒絕她們平常女性角色的神話數不勝數。她們的自然角色、她們的目的，就是結婚。在神話中，那些拒絕婚姻的女性成了獵人或者戶外的女孩——通常來說，戶外是屬于男人的。選擇像阿塔蘭忒（Atalanta）和卡利斯托（Callisto）那樣生活的女孩，最終還是會屈服并走向婚姻。還有一些人在婚姻里表現出反常的舉動。對妻子的畏懼集中在性行為方面的不當和不忠，于是我們發(fā)現了像菲德拉（Phaedra）那樣勾引青年男子的壞妻子。預言家安菲阿魯斯（Amphiaraus）知道，一旦他加入七將攻忒拜的毀滅之行，就會一去不復返，因為他的妻子接受賄賂讓他走向死亡。阿伽門農的妻子克呂泰墨斯特拉（Clytaemnestra）趁他不在的時候有了個情人，并且在她的丈夫回來之時謀殺了他。神話中婦女所表現出的惡行或者拒絕她們角色的做法，實際上是對這種行為的一種定義和認可。當我們將注意力轉到對英雄的渴望時，將會發(fā)現男人的潛力也在神話中以同樣的方式被限制或闡釋。

神話也可能有某種政治功能，即“政制神話”（charter myth）。在昔蘭尼，一位歷史學家講了這樣一個故事：當時非洲當地正遭受一頭怪獅的災禍，萬般無奈的國王發(fā)告示說，誰要是打敗怪獅，就是他的繼承者。山澤女神昔蘭尼（Cyrene）殺死了這頭獅子，她的后代昔蘭尼人（Cyreneans）就在她之后取得了繼承權。這個故事宣稱了希臘殖民的合法性：移民者不是通過侵略，而是從一個女英雄那里繼承了土地；這位女英雄因其豐功偉績而得到土地作為獎賞。同樣，雅典人在公元前6世紀控制了薩拉米斯島（Salamis），不僅因為他們創(chuàng)造了埃阿斯這樣一個薩拉米斯的大英雄。阿提卡10個部落中某個部落以埃阿斯命名，理論上他也是這個部落的祖先。其他希臘人則聲稱，雅典人在《伊利亞特》的文本中插入了一段偽造的內容，以支持薩拉米斯和阿提卡在英雄時代就結盟的說法（《伊利亞特》第2卷第558行）。多利安人也精心創(chuàng)造了一個神話，將他們入侵伯羅奔尼撒——他們是最后到達此地的希臘人——說成是事實上的回歸，宣稱這是他們應該得到的繼承權，因為他們的祖先赫拉克勒斯的孩子們曾經被趕走，在數代人之后又回來了。這讓我們想到了現代許多民族主義的神話，或者說以色列將他們對其土地的占領歸于遙遠的先祖的重要性。

除了極少數顯著的遺跡如提林斯的獨眼巨人墻（Cyclopean wall）和邁錫尼遺址以外，神話是后來的希臘人了解他們自己早期歷史的全部素材了。系統挖掘古希臘神話，既沒有可操作性，也不是一個好主意。19世紀中期有一股風潮，認為明顯的歷史神話根本就沒有任何真實內容，都是偽裝過的對諸如日出或入冬等自然現象的現實或寓言式敘述。謝里曼在特洛伊和邁錫尼的發(fā)現，以及伊文思在克里特的發(fā)現，都表明這種激進的懷疑主義是錯誤的。因為邁錫尼確實就如荷馬所說，曾經是一個“多金”之地；在克諾索斯也確實存在過一個大型而復雜的建筑，一些奇異的運動會，確實也涉及公牛，這就是克諾索斯迷宮（Labyrinth）和人身牛頭怪（Minotaur）的源頭。因此，公元前5世紀為了歷史學的目的而對神話采取的兩種方式就都可以理解了。修昔底德在他的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中對早期希臘作了一個天才的勾勒，用當世的理性主義重新解釋了神話，尤其強調經濟因素的作用。我們已經看到他如何對待關于阿伽門農的故事。對修昔底德來說，克里特的米諾斯王是“我們聽說的第一個擁有海軍的人”，控制了愛琴海的大部分，他“盡力打擊海盜，可以推想，這樣他的稅收就能得到保障”（第1卷第4節(jié)）。不用說，他沒有提到人身牛頭怪。另外，希羅多德至少在某個時刻完全拒絕神話，僅僅因為神話不同于歷史。他是這樣評價公元前6世紀的僭主波里克拉特斯（Polycrates）的：“據我所知，在希臘人中間是第一個想取得制海權的人；當然，這里沒有把克諾索斯人米諾斯和在他之前掌握過制海權的所有人考慮在內。在可以稱之為人類的這一范疇之中，波里克拉特斯可以說是第一個這樣做的人。”（第3卷第122節(jié)）

神話能夠保存過去的某些特定事物：名稱、大事件和歷史地點。當然會有某種程度的轉換和扭曲。特洛伊曾遭襲擊而陷落，邁錫尼也有過一個強有力的國王；但是我們不知道遠征特洛伊的故事有多少真實成分，阿喀琉斯的原型從類型上來說更像是齊格弗里德（Siegfried）那樣的傳奇形象，而非奧古斯都（Augustus）那樣的歷史人物。不過神話中另外一種形式的存在也不能忽視，那就是習俗，實際上這是一個社會的整體圖景。我們可以舉出赫拉克勒斯被赫拉收養(yǎng)的故事，作為神話保存古代習俗的一個例子。在他被尊為神以后：

宙斯勸說赫拉收養(yǎng)他為兒子，這樣就能永遠以一個母親的愛去珍愛他。收養(yǎng)儀式據說采用了以下方式：赫拉躺在床上，招呼赫拉克勒斯走近她，讓他將她的衣服完全脫掉，做出真正分娩那樣的動作。至今，這都是非希臘人在收養(yǎng)時舉行的儀式。（西西里的狄奧多洛斯，第4章第39節(jié)第2行）

很明顯，這里描述的是一個遠古且單純的程序：如果沒有象征性地從他的養(yǎng)母那里生出來，他就不能被收養(yǎng)。希臘人觀察到，許多對他們來說只發(fā)生在神話中的事情，實際上在同時代的“蠻族人”社會中經常發(fā)生。

神話能夠保存古代的生活與社會特征，也能為那些顯赫的外國當權者轉換新近的歷史：如米底（Mede）的居魯士（Cyrus）和呂底亞的克洛伊索斯，他們都是公元前6世紀中期的歷史人物，然而在公元前5世紀他們就被附會上了濃烈的神話特征。居魯士從一出生就被遺棄了，由一只動物養(yǎng)大，就像羅慕路斯（Romulus）和埃癸斯托斯（Aegisthus）一樣。克洛伊索斯曾被阿波羅從死神那里救回來，并給予他在敘佩爾波列亞人（Hyperboreans）中永恒的幸福，原因是他向德爾斐進獻了大量貢品。

孩子生下來以后被遺棄卻可能存活下來——在遺棄時有發(fā)生的社會里，其實是一種非常自然的愿望。就像在喜劇和小說中一樣，我們在神話中發(fā)現了不少這樣的例子。一個像居魯士一樣的世界征服者或者像俄狄浦斯這樣的重要形象，他們從被遺棄的嬰孩這樣絕望的境地上升到富貴的頂點，實際上就是“從小木屋到白宮”故事的強化版。另外，一種形式的幻想——在安基塞斯與阿芙羅狄忒的神話中——就是一個美麗的姑娘從天空降臨，來到一個在山里放牧的青年男子身邊，用愛情俘獲了他。隱秘的幻想在神話中得到了宣泄性表達：各種各樣的亂倫、血親謀殺、嗜食同類、獸交等等。這種投機性的想象，將各種動物與妖怪混合起來：人首馬身怪，人首牛身河神，身是女人而有翅膀、尾巴及爪似鳥的怪物，有翼的獅身女怪，帶翅的飛馬珀加索斯（Pegasus）。視覺藝術開啟了文學之路。稀奇古怪的尺度變化產生了巨人和侏儒。冥府守門狗塞波魯斯（Cerberus）有三個頭，被赫拉克勒斯殺死的怪物吉里昂（Geryon）有三個身體，阿爾戈斯（Argus）有一百只眼睛，布里亞柔斯（Briareus）有一百只手。整個自然界都是潘神（Pan）和半人半獸的森林之神、阿爾忒彌斯和她的隨從，以及住在樹上、溪流和大山中的山澤女神的居所。

我們已經看到神話是如何幫助界定自然以及婦女在與男性關系中的地位的。神話同樣也是另外一種框架，在這個框架里，不僅界定男人與女人的關系，也界定男人與神的關系。希臘的神話時代不像澳大利亞土著神話中的“黃金時代”（Dreamtime）那樣，屬于遙遠而年代不詳的時期。希臘神話時代只有兩到三代，即忒拜戰(zhàn)爭和特洛伊戰(zhàn)爭的時間；不僅能追溯其確切時間，而且與歷史階段相吻合。希臘研究學者計算出特洛伊陷落于公元前1184年。這一個時代以后發(fā)生的事情并無定論，比如悲劇就沒有寫到殖民時代或僭主時代，盡管希羅多德所記載科林斯的伯里安德的某些故事似乎適合一個悲劇的素材。這無疑得歸功于——至少部分歸功于荷馬史詩無與倫比的影響。史詩展示了一個神靈公開干預人類生活的英雄時代，他們干預人類生活的方式在后世不再重現。這一現象表明了兩件事情：神靈對待這個時代的事情的態(tài)度是非常嚴肅的，并且這些事情都是清楚明了的；允許聽眾通過這些事情去認識神靈的意志以及對事情的處理，而聽眾在日常生活中是無法認識這些的。一些較少為人所知的歷史悲劇，如埃斯庫羅斯描述波斯人入侵及其災難的《波斯人》（Persae），事件發(fā)生在如此廣闊的背景中，似乎為了展現神靈對人類社會的掌控，以至如此接近神話。最后需要考慮的事情，就是每個人都對史詩所塑造的人物和故事耳熟能詳。

所有這些考慮的全部功效就是使得英雄時代成為嚴肅詩歌的自然背景。荷馬史詩用一種方式處理神話，消除了各種奇行異事，畸形、恐怖、亂倫、血親兇殺、人祭都被減少到最低或者完全排除。荷馬沒有提到伊菲格涅亞的犧牲，盡管《奧德賽》不斷重復俄瑞斯特斯殺死埃癸斯托斯，可從來沒有說他殺死自己的母親克呂泰墨斯特拉（Clytemestra）。同性戀也從英雄史詩中剔除了。然而，史詩關注的是人在整個世界中的位置，人渴望成為“神樣的”人；但是一旦他們超越界限，就會受到神的懲罰，最終注定要死亡。斯泰西科拉斯（Stesichorus）的抒情詩傳統更加獨特，較少有悲劇色彩，偶爾感傷。品達對運動優(yōu)勝者的頌歌閃爍著智慧的光芒，他將運動員的勝利與某個英雄生涯的故事并舉，勝利的功績在這一刻將運動員提升到與英雄比肩的高度和重要性，單調平凡的存在轉變成神話世界里永恒的光彩壯麗。在《阿伽門農》關于特洛伊陷落的頌歌里，埃斯庫羅斯能夠表達他對戰(zhàn)爭的真正本質最深邃的沉思。索福克勒斯在俄狄浦斯的故事里發(fā)現了一個表達對人類生活見解的途徑——人類生活曾經凄涼可怖，當然，也有令人異常欣喜的方面——那就是我們所體驗的英雄的勇氣和決心，以及他忍受苦難的能力。史詩傾向將悲劇所強調的事物之神話進行恰當的凈化，幾乎所有可能的各種不良事物如亂倫、血親兇殺、人祭都通過悲劇而為我們所知。伴隨著儀式性的哀歌和悲哀的面具，悲劇的黑暗色彩成為一種形式，能部分地解釋這一現象。然而尋找另一種新的意見無疑也是正當的，即用極端的行為和痛苦的沖突去質疑、探尋和娛樂。

神話中人和神的關系是緊密的。英雄是神的兒子，比當代人更強大，熱衷于與神靈們的斗爭。《伊利亞特》中阿喀琉斯就對阿波羅說：“倘若我有力量，這筆賬我一定要跟你算清。”狄俄墨得斯（Diomede）和帕特洛克羅斯都攻擊過神靈，遭到阿波羅怒斥，要他們尊重次序：“要記得你自己是誰！神和人永遠不可能平等。”（《伊利亞特》第21卷第20行，第5卷第440行，第16章第705行）

在神話中我們總是看到人試圖超越凡人的極限。當他們擴展了我們關于人類力量的概念時，我們會感覺到一種愉悅；當他們不可避免地被打或毀滅的時候，我們又體會到另一種不同的愉悅。阿伽門農走在精致的地毯上，埃阿斯告訴雅典娜他不需要她了；希波呂托斯（Hippolytus）公然挑釁阿芙羅狄忒；《特洛伊人》（Troades）中希臘指揮官舉止傲慢、殘酷無情，無視神靈已經為他們準備好的毀滅之路；《伊利亞特》的最后，阿喀琉斯不得不向自己及敵人都無法逃避的死亡妥協；所有這些，以及其他諸多運用神話的例子，已經成為希臘文化的核心。神話中對人類的局限性用一種較少帶有悲劇色彩的方式表達出來，神話說，生命能夠成為我們所希望的樣子——和平、美好、永恒，至少必定存在于某個不同于現在的時間（例如黃金時代），或者是某個地點（如北風后面的敘佩爾波列亞人，太陽起落之處的埃塞俄比亞人）。這種想象的存在，就像受到祝福的神的存在一樣，都是通過與現實人類命運相比較得來的。

這里還有兩個重要的問題。第一個是公元前5世紀后期技術哲學、歷史、散文以及理性主義興起后神話的命運。神話的譜系讓位于試圖排除超自然力量的歷史觀念。修昔底德自己說，更嚴格地說，“神話元素的缺乏”可能使他的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》缺少暫時的吸引力，但是會更有教育意義。對宇宙的神話性思考讓位于哲學，前蘇格拉底哲學家（Presocratics）的思想自然還帶有準神話的性質，因此也以同樣的理由被人們所拒絕。亞里士多德能夠自信地說：“赫西俄德和一切神學家只關注對他們而言似乎合理之事，沒有我們的廣闊視角。對于以神話風格寫作的作者，我們無須認真加以研究。可是對于那些用實證來講話的人，就必須加以嚴格考查……”（《形而上學》2. 1000 a 9.）當我們對這些內容加上對神話內容的道德批判時——這種批判的聲音至少有一個世紀了，并且導致柏拉圖要求對神話進行根本上的審視——將神話作為嚴肅思考的媒介很明顯已經過時了。神話現在站在理性的對立面，成為一種“故事”、一種“老婦人的傳說”，成為“理性分析”和“精確解釋”的反面。

柏拉圖創(chuàng)造了自己的神話。其中一些確實令人難忘，但是從根本上來說，又不同于舊有神話，其創(chuàng)造者會仔細斟酌這些神話是否不恰當或者帶有悲觀色彩。舊有神話在當地的崇拜中保持著鮮活的生命力，一直吸引著詩人們的注意力，從卡里馬庫斯（Callimachus）的《頌歌》（Hymns）到公元5世紀諾努斯（Nonnus）的《酒神頌歌》（Dionysiaca）；神話也一直是希臘繪畫和雕刻的主要題材。在拉丁詩歌中，從奧維德（Ovid）的詼諧到《埃涅阿斯》（Aeneid）的嚴肅，希臘神話也有著廣泛的影響。但是嚴肅討論的自然媒介現在成了散文，神話以及與神話相關的詩歌越來越成為一種裝飾——當然，不可否認，它們還是深受人們喜愛的不可缺少之物——而不像公元前400年之前那樣作為嚴肅的事物存在。

我們的第二個重要問題是對神話的分析。這一章已經提到，神話有不同種類和眾多來源，它們不可能都為了同一目的而存在；實際上，也并沒有一把能解開所有神話的鑰匙。但是一些神話是有可能被解釋、分析和（用結構主義的話語）“破譯”的。如果我們摒棄那種用一把鑰匙解開所有神話的觀點，那么是不是說，每個單個的神話最后都能夠被分析呢？

關于阿多尼斯（Adonis）的神話，就是一個能讓我們清醒的例子。他的母親米爾拉（Myrrha）愛上了自己的父親，并為他懷了一個孩子。她被變成了熏香樹。她生下來的孩子非常英俊，阿芙羅狄忒愛上了他，把他裝在一個箱子里給了珀爾塞福涅；但是珀爾塞福涅也迷戀上了他的美貌，阿芙洛狄忒不得不將他們分開。他在狩獵時被一頭野豬撞死，每一年都受到婦女們的哀悼。這就是神話的輪廓。對弗雷澤來說，阿多尼斯是一個植物和豐產之神，每一年死去，然后又隨著新的農作物活過來。但是需要指出的是，實際上古代的材料并沒有提及阿多尼斯的復活。近來，出現了兩種解讀這個神話的嘗試，值得注意。

M．德蒂恩內（M. Detienne）給出了一種結構主義的分析。對他來說，這個神話與婚姻、過度和調和有關。阿多尼斯被認為富有早熟的魅力，卻在青春期就死去了。“阿多尼斯的花園”就是為了紀念他而修建的，其中的植物都是淺根，同樣成長很快，但是不結果實，枯萎也快。他的性史與婚姻的豐產形式是相悖的，因此他的花園也有悖于真正的農業(yè)。他的節(jié)日在悶熱敏感的三伏天舉行。在祭奠儀式中，與他母親相聯系的香料氣味，起著調和男人與女人的作用，也有一定的吸引異性的作用——這種作用在婚姻中當然是好的；但是也有滑向僅僅是色情的危險。熏香是神的食物，凡人是不能享用的，鳳凰就是與神靈有關系的生物，因此是孤獨而無性征的。德蒂恩內在這個故事中找到了四個“密碼”：植物學的、動物學的、食物學的以及天文學的。這四個密碼的合力，不是一個概要就能評判的，但是無疑起著巨大的作用。

W．伯克特（W. Burkert）也分析過阿多尼斯神話。他一開始就說：“如果我們在分析‘阿多尼斯神話’時考查他被野豬撞死的故事……”，這個故事從一個古老的閃族神話中流傳下來，其內容是關于一個名叫杜姆茲（Dumuzi）的獵人。阿芙羅狄忒與珀爾塞福涅對男孩的爭奪，實際上是愛情和死亡的沖突；阿多尼斯是一個獵人，對他的哀悼，實際上是獵人們表達他們殺死動物時所產生的內疚和焦慮的一種手段。

我們看到這兩種對同一神話充滿才情和學問的解釋，二者沒有任何共同之處。它們似乎在解釋兩個完全不同的故事，從完全不同的立場入手，這反映了兩類學者迥異的學術興趣。很難想象爭論過程中，一種解釋能完全壓倒另一種解釋。當然，這種爭論會增加人們對這類理論邏輯狀況的疑問。如果這些理論真的不是爭論所能左右的，那么這些關于阿多尼斯的分析又是什么呢？我認為，答案必然是：我們擁有兩個以上的神話。弗雷澤筆下垂死的神靈一定曾在詩歌和小說中大為流行，盡管現在已經被人類學家所忽視或拒絕，但對當時的人來說，他是一個強有力的神話人物。很少有學者像弗雷澤這樣寫，但是神話的創(chuàng)作者就活在他們中間。我曾經認為，某些神話很容易分析，但某些神話是深奧、復雜、多面的，不同的思想在其中看到不同的范式。在很多神話中，我們都能發(fā)現富有啟發(fā)性甚至理想化的洞察力的火花；但是要抓住“其”內涵，就像抓住極易消逝的死亡陰影一樣，毫無希望。