三 性別差異倫理

每一個體和群體的人都要確定自己的現(xiàn)實地位，確定自己在社會生活中的角色，身份認(rèn)同包括自己在社會中的角色定位及其自身的認(rèn)同，以及他人對自己的承認(rèn)。我是誰？我從哪里來，我將到哪里去？這些身份問題已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一個哲學(xué)范疇本身，而成為現(xiàn)實政治和權(quán)力的標(biāo)志。早在古希臘神話中，人們便開始思索性別與政治權(quán)力的關(guān)系，阿里斯托芬的《利西翠坦》曾就此提出一系列的問題：政治在本質(zhì)上是一項男性專有的，富有男性氣概的活動嗎？如果由女性來管理世界，政治會有所不同嗎？這就提出了男女如何看待世界，如何行動，以及如果男女角色互換，政治將會有何種不同的問題。^[1]這也意味著不同的生活體驗會產(chǎn)生不同的政治眼光和性別身份。20世紀(jì)90年代以來，“性別身份”的概念，性別差異和女性的身份，以及身份政治問題成為女性主義哲學(xué)討論的重要問題。而后現(xiàn)代女性主義哲學(xué)對于女性普遍身份的解構(gòu)似乎預(yù)示著女性主義理論和實踐已經(jīng)失去有效基礎(chǔ)，這顯然不是女性主義哲學(xué)發(fā)展的目的，因而，女性主義哲學(xué)研究亟須以新的方法論闡釋女性的性別身份和性別差異問題，而后現(xiàn)代女性主義哲學(xué)本身也意識到這一問題的重要性，在解構(gòu)了性別二元論和形而上學(xué)之后，又轉(zhuǎn)過身來建構(gòu)基于女性身份的性別倫理。

然而，在法國后現(xiàn)代女性主義哲學(xué)家中，對這一問題的解釋并不一致，西蘇通過呼喚“女性寫作”來恢復(fù)和張揚女性的特殊身份與社會地位，盡管她也強調(diào)這是一種不分男女的寫作方式，但這一方式無疑是以突出女性為主的，例如她主張“女性必須肯定這種差異，直到自己在這一財產(chǎn)交換制度中的陌生人地位得以呈現(xiàn)。女性必須通過寫作標(biāo)明自己的性別差異來完成推翻父權(quán)制歷史的任務(wù)，女性寫作主要是觸覺的，身體的和極端內(nèi)在的——以如同經(jīng)血和母奶一樣瀉出的方式”^[2]。然而，伊麗格瑞和克里斯蒂娃在說明女性身份方面卻有所不同，前者試圖建構(gòu)女性特有的身份，堅持性別差異，后者雖然也被稱為“性別差異”女性主義者，但卻采取了對于性別身份進(jìn)行解構(gòu)的方式。格羅茲曾對二人評價道：“克里斯蒂娃對于性別差異的理解包括對所有性別身份的消解，以及把女性主義為女性建構(gòu)一種身份的熱望轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N與兩性相關(guān)的性別不同的分散過程。不是像伊麗格瑞一樣，尋求一種女性自主性和特殊性的概念，克里斯蒂娃意在通過意識到男女‘身份’得以建立的，并使其易受傷害的一種壓抑性符號語言，性別能量和驅(qū)動力工具來除去女性被壓抑的男性氣質(zhì)，以及不被承認(rèn)的男性的女性氣質(zhì)。在克里斯蒂娃挑戰(zhàn)和解構(gòu)性別身份概念之處，伊麗格瑞則積極肯定一個方案，挑戰(zhàn)和解構(gòu)女性的文化呈現(xiàn)，以便女性能夠以自我定義的術(shù)語得到呈現(xiàn)和承認(rèn)。準(zhǔn)確地說，她堅持克里斯蒂娃試圖取消的女性性別特殊性的概念。”^[3]然而，從更寬泛的意義上說，無論后現(xiàn)代女性主義哲學(xué)如何解構(gòu)哲學(xué)，從女性主義意義上說，都總要對女性及其性別身份進(jìn)行說明，以巴特勒為例，盡管她是一個激進(jìn)的后現(xiàn)代女性主義哲學(xué)家，但也不得不強調(diào)性別差異或多或少是女性主義的一個永恒追問。因而，西蘇對女性寫作，伊麗格瑞對女性性別特殊性的說明，以及克里斯蒂娃對性別身份的解構(gòu)，都可以視為探討性別差異的不同方式，而且她們也都試圖說明性別互動的倫理關(guān)系，建立性別差異倫理學(xué)。

西蘇通過保持和追求性別差異挖掘性別之間有心、有愛和有身的共性，試圖在保持個性的同時，建立享有交流快樂的性別倫理關(guān)系。她通過談?wù)撃信餐娜诵詠斫?gòu)這種關(guān)系，承認(rèn)自己總是由于人性而激動和震撼，盡管人們被區(qū)分成不同的性別，但卻有著共同的心。“性別之間共同的東西是心。有一種共同的表達(dá)，共同的話語，有一種普遍的總可以通過相互交換的，通過心這一器官來穿越的情感。心這一最神秘的器官實際上對于兩性是共同的。好似心是兩性性別的共同點一樣。”^[4]而且這種心的溝通是因為有愛，靈魂通過內(nèi)在狹長的隧道，通過聲音和血脈締造了愛。“愛是一種回歸，回到最初的起源，愛屬于第一時刻，愛想愛一切東西，想去愛來自母親子宮的他者。”^[5]這種來自心靈的愛還要通過欲望進(jìn)行身的交換，而“性別差異真正是欲望的女神”。“她給予我們自己身體的快樂（jouissances^[6]），我們自己性別的快樂，我們自己的快樂加上另一方的快樂。疊加的混合的快樂。”^[7]盡管性別之間可以獲得雙倍的快樂，但卻由于身體的差異而不能還原為一種快樂，這就保持了對于另一種性別的欲望和好奇心，而每一性別都有自己的神秘性。所以對于西蘇來說，理想的性別關(guān)系就建立在這樣一種有心、有愛和有身的平等差異的倫理關(guān)系基礎(chǔ)上。

同其他當(dāng)代法國哲學(xué)家一樣，伊麗格瑞受古希臘哲學(xué)方法論的啟示，也對他性、神性和倫理學(xué)進(jìn)行探討。在其頗具影響的《性別差異倫理學(xué)》一書中，她從哲學(xué)和倫理學(xué)角度闡述了釋放性別欲望、追求性別平等的社會理想。她的性別差異倫理學(xué)意在闡釋性別倫理關(guān)系問題，主要回答了三個問題：性別相遇的條件、情景和結(jié)果。首先，伊麗格瑞認(rèn)為性別相遇要以保持雙方的他異性（alterity）、自主性和主體性為條件。她看到傳統(tǒng)性別倫理學(xué)之所以不能形成的理想性別關(guān)系，關(guān)鍵是身體與靈魂、性別與精神、外在與內(nèi)在、男性與女性、性別與性行為之間關(guān)系的割裂，以及把女性還原為男性的同一性，在空間上成為男性的對象、包裹男性的信封和容器所導(dǎo)致的。因而，她的性別倫理學(xué)首先要強調(diào)他者的不可還原性、自主性和獨立性，認(rèn)為不能把性別的任何一方歸結(jié)為與另一方的同一。

“在尋求一種建立在承認(rèn)他異性，而不是以自我統(tǒng)一為模式的倫理學(xué)方面，對伊麗格瑞更有影響的理論來源是猶太學(xué)者，現(xiàn)象學(xué)和倫理學(xué)理論家伊曼紐爾·列維納斯的理論”^[8]。列維納斯的他異性主要體現(xiàn)出四個特點：1.它是一個外部的形式，與主體分離并且不能為主體所預(yù)言。2.它是超越的所在地，是一種不能被吸收、不能被消化的殘余，主體不能把它同化為自身。3.它是一個無限的范疇，能夠超越所有邊界，以及主體試圖強加的限制。4.它是一種主動性，在與其關(guān)系中，主體被動地被定位。^[9]受其影響，伊麗格瑞也強調(diào)：既然自我總要與他人相遇，有著不同他異性的他者便必然成為自我主體性的必要條件，性別倫理學(xué)也是不同性別的主體之間必要協(xié)商的結(jié)果。“列維納斯在愛欲的相遇上不僅以抽象的術(shù)語把自己和他者關(guān)系進(jìn)行理論化，而且也把男女的具體關(guān)系理論化。他至少捕捉到伊麗格瑞也在尋求的一些相互尊重和不可還原的自主性特性。”^[10]其次，伊麗格瑞也描述了性別相遇的情景。她強調(diào)為了建構(gòu)性別倫理學(xué)，至少要回到笛卡爾的第一激情：驚訝。這是一種相當(dāng)于第一時間的激情，在這種狀態(tài)下，男女好似第一次見面，無論兩者之間有多大的相似性，每一方都可以保持自己的欲望而非把彼方還原成此方。“我從不能占據(jù)男人的位置，他也從不能占據(jù)我的位置。無論具有何種身份證明的可能性，一方都無法準(zhǔn)確地占有另一方的位置——他們彼此是不可還原的。”^[11]再次，伊麗格瑞也說明了男女相遇的結(jié)果，那就是帶來關(guān)系的新變化、性別之間的富饒性，女性身份的重建和世界觀的改變，因為在她看來，今天的性別實踐依舊保持著兩極世界的對立——男性的世界和女性的世界，而非傳統(tǒng)的、兩性相遇的富饒關(guān)系尚未呈現(xiàn)。因此，要締造性別之間的這種新的倫理關(guān)系，就必須進(jìn)行思想革命，重新說明主體與話語、主體與世界、主體與宇宙，微觀和宏觀宇宙之間的關(guān)系，而這也是同其他法國后現(xiàn)代女性主義哲學(xué)家相比，伊麗格瑞更為重視以性別視角重新對哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)說明的原因。

盡管克里斯蒂娃挑戰(zhàn)和解構(gòu)了性別身份，但她也對性別之間的倫理關(guān)系進(jìn)行精神分析學(xué)和語言符號學(xué)的說明。與伊麗格瑞的正面建構(gòu)不同，克里斯蒂娃的性別理論體現(xiàn)出反面解構(gòu)的特點，她不僅不想確定女性的身份，也不想給出女性的定義，認(rèn)為這兩者都是父權(quán)制所給予的，體現(xiàn)出菲勒斯中心主義把女性置于邊緣的立場，因而要解構(gòu)這一秩序就必須拒絕自己的女性標(biāo)識。然而，這并不等于說克里斯蒂娃意識不到女性主義運動的宗旨，她只是提醒女性記住自己“不是”什么，拒絕父權(quán)制所給予的身份。而且，為了這一運動而對于女性的界定只能是關(guān)系方面和策略上的。她采取與其他女性主義者不同的方式說明性別倫理關(guān)系，反對通過身份把女性固定在某種特征或模式上，也反對一些女性主義者基于這種身份倡導(dǎo)某種倫理。在討論斯賓諾莎提出的“女性要服從倫理學(xué)”的問題時，克里斯蒂娃強調(diào)女性的確不需要服從傳統(tǒng)哲學(xué)制定的倫理規(guī)范，但這并不意味著女性不能參與到如今人們正在體驗的、需要新倫理來支持的各種層面的社會激變中來。“如果我們把女性主義想象為與那種正在削弱我們?nèi)祟愖杂傻模匀祟悶橹行牡纳矸萦嘘P(guān)的一個思想片刻，一旦這一瞬間即將結(jié)束，我們對于這一問題的回答只能是肯定的。”^[12]在克里斯蒂娃看來，不同代際的女性主義者都與傳統(tǒng)倫理規(guī)范有著危險的聯(lián)系，而且都在不同程度上主張“女性”身份，因而她試圖與這些理論保持一定的距離。然而，這并非意味著克里斯蒂娃主張女性不能參與到各種當(dāng)代的社會變革中來，而是主張不應(yīng)以固有的女性身份，而應(yīng)以一個言說的主體來參與。事實上，她的所有理論都體現(xiàn)了一個政治目標(biāo)：為女性和所有邊緣人追求言說主體的地位。

在語言哲學(xué)方面，克里斯蒂娃最有影響的貢獻(xiàn)是把意義區(qū)分為符號的（semiotic）和象征的（symbolic）兩個要素，認(rèn)為所有意義都圍繞著這兩個要素的變化構(gòu)成。前者是異質(zhì)的、不確定的、非決定性的、先于符號的，因為它尚未（如在新生兒那里）和不再（如在精神病人那里）以一種武斷的意識關(guān)乎一個所指的對象，它類似于嬰兒的、精神病人的和詩歌的語言。而且男性的藝術(shù)家們也總是在自己的創(chuàng)作中呼喚和回歸這種語言。“與符號要素相反，象征要素體現(xiàn)出這種不可避免的意義特征，胡塞爾的超越自我所指的對象——意識。”^[13]在克里斯蒂娃看來，科學(xué)語言盡可能地還原符號要素，試圖成為一種元語言，而詩歌語言盡管也具有象征的約束，但在犧牲自我判斷意識的武斷性和預(yù)定性方面略高一籌。在詩歌中，不僅節(jié)律的限制能夠起到盡可能違背語法規(guī)則，忽視構(gòu)思意義的組織功能，而且不能被恢復(fù)的句法省略也伴隨著這些符號要素的限制，使人們不可能再度構(gòu)造特有的被省略的句法范疇，使表達(dá)的意義不可能具有確定性。在精神分析領(lǐng)域，克里斯蒂娃也用這種語言學(xué)區(qū)分闡釋母親地位。符號語言活動把模糊性、漫游性引入語言之中，從歷史同步性來看，它成為一種驅(qū)動力的標(biāo)志，從歷史觀點來看，它來自古老的符號身體語言。而本能的、母性的和符號的過程也要為一個未來的言說者進(jìn)入語言的意義與象征層面做好準(zhǔn)備。“作為象征功能的語言以壓抑本能的驅(qū)動力和與母親關(guān)系的延續(xù)為代價來構(gòu)成自身”^[14]，而詩歌語言則把過程中的主體安置在古老和本能的母親領(lǐng)地——前俄狄浦斯階段領(lǐng)地。那么，如何形成人的個體性和主體性呢？嬰兒又是如何進(jìn)入語言意義系統(tǒng)呢？克里斯蒂娃的回答是：第一步是對母親身體的厭棄（abjection），由于母親身體在個體主體形成過程中構(gòu)成具有威脅性的邊界，在母親沒有成為嬰兒的對象之前，她便成為厭棄物。不僅個體的發(fā)展如此，人類語言、文化和社會的發(fā)展也是以壓抑母性的權(quán)威為代價的，“母親的身體也是‘自然’面對‘文化’的門檻”^[15]。克里斯蒂娃對于女性主義哲學(xué)的一個重要貢獻(xiàn)是呼喚一種新的母性話語。她對于個體主體以及語言、文化和社會的形成過程中對母性的壓抑提出批評，“對西方文化中一些關(guān)于母性的傳統(tǒng)話語，尤其是關(guān)于圣母瑪利亞的神話進(jìn)行批評，因為它們并沒有把母親呈現(xiàn)為一個重要的言說的存在。而沒有一種新的話語，我們就不能開始想象倫理學(xué)。如果倫理學(xué)是我們對于彼此責(zé)任的哲學(xué)，那么為了把倫理學(xué)理論化，我們便需要分析彼此的關(guān)系結(jié)構(gòu)”。依據(jù)精神分析學(xué)，我們與母親的關(guān)系是隨后所有關(guān)系的樣板，所以我們要分析自己與母親的關(guān)系，而“為了想象一種倫理關(guān)系，我們必須把與母親的關(guān)系想象為一種社會關(guān)系，把母親看成一種言說的社會存在”^[16]。因而，克里斯蒂娃是基于語言哲學(xué)和精神分析學(xué)等理論，從對母親的研究入手來建構(gòu)性別倫理學(xué)的。

[1] 〔美〕唐納德·坦嫩鮑姆、戴維·舒爾茨：《觀念的發(fā)明者——西方政治哲學(xué)導(dǎo)論》，葉穎譯，北京大學(xué)出版社2008年版，第42頁。

[2] Kelly Oliver ed., French Feminism Reader, Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000, p.255.

[3] Elizabeth Grosz, Sexual Subversions: Three French Feminists, Unwin Hyman Inc., 1989, pp.100-101.

[4] Helene Cixous, “Rootprints, ”in Kelly Oliver ed., French Feminism Reader, Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000, p.290.

[5] Ibid., p.291.

[6] 法語中jouissance一詞對于英美女性主義哲學(xué)家來說是難以翻譯和準(zhǔn)確表達(dá)的詞語，甚至在美國女性主義哲學(xué)家艾利森·賈格爾看來，這個表達(dá)快感的詞是不可能被翻譯過來的。如果翻譯，就會難以保持它的殊異性和異域性的特點，而且這個詞在某種意義上說承擔(dān)起作為法國女性理論標(biāo)志的功能。

[7] Helene Cixous, “Rootprints, ”in Kelly Oliver ed., French Feminism Reader, Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000, p.295.

[8] Elizabeth Grosz, Sexual Subversions: Three French Feminists, Unwin Hyman Inc., 1989, p.141.

[9] Ibid., p.142.

[10] Ibid., p.144.

[11] Luce Irigaray, “An Ethics of Sexual Difference, ”in Kelly Oliver ed., French Feminism Reader, Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000, p.231.

[12] Julia Kristeva, “Women's Time, ”in Kelly Oliver ed., French Feminism Reader, Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000, p.199.

[13] Julia Kristeva, “From One Identity To An Other, ” in Kelly Oliver ed., French Feminism Reader, Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000, p.159.

[14] Ibid., p.161.

[15] Julia Kristeva, “Motherhood, ”in Kelly Oliver ed., French Feminism Reader, Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000, p.159.

[16] Kelly Oliver ed., French Feminism Reader, Rowman & Littlefield Publishers Inc., 2000, p.156.