三 智識論
熊十力的整個明心論，一方面是論證傳統的盡心之學具有宇宙論與人類學的根據，因而有永恒普遍的意義；另一方面試圖在盡心之學與格物之學之間建立起一種既合于儒學傳統又適應社會發展的關系。他所說的“盡心之學”指精神修養之學，“格物之學”指科學研究。盡心要擴充本心，降伏雜染，以充分實現“智”。格物則發揮天明、注重經驗，以獲得“識”。盡心的方法重在反觀體證，格物之學的方法強調實證分析，盡心是“為道”，格物是“為學”。熊十力認為對二者的正確處理應是“崇智而不輕知識”，以良知為主，達到“智識合一”，才能保障精神生活健康地全面開展。
盡心與格物都是人類的精神活動，但二者的作用指向不相同。盡心是主體自身的修養，格物是主體對外部世界的研究，這種不同，從熊十力的觀點看，就是對心物關系的了解不同。古代的養心之學“只知有事于心，而無事于物”，近代格物之學則“只知有物，不知有心”[1]，而在熊十力的本體論立場上，心物本來渾淪為一，因而精神生活對于心物的任一種偏廢都是片面的。這里所說格物之學不知有心的“心”是指本心。他認為科學格物之學從外部事物出發，以主觀服從于客觀，要求思維與事物自身的規律相符合以形成知識，因此科學活動的特征是“知從物發”。古代心學則強調涵養本心，反對外心逐物，用功于返己照察，轉化雜染，以實現人生價值，所以盡心之學的特點是“因心成知”。熊十力認為心學、科學都自有合理性，但科學逐物遺心，心學返心遺物；科學否認本心與本體，心學輕視知識與欲望，故二者都是片面的，他自己的“哲學的心理學”正是企圖平章二者，對哲學與科學、道德與知識提供一種他認為完滿的互動模式。
作為現代哲學家，熊十力充分肯定了科學與科學方法，他說：“自有科學以來，其方法則謹嚴、精詳、周密、準確，與其輔助感官之工具皆與日俱進，強之至也，其成績則積世積人積智之發見與開辟，累積雄厚、繼長增高，將隨大自然之無盡而同其無盡，又強之至也，其功效則征服自然利用自然，變化裁成萬物乃至大通宇宙，強哉矯也。”[2]他完全肯定科學方法對于認識客觀世界的有效性、系統性、嚴密性，承認科學發展所借助的觀測工具與實驗手段大大提高了人類感知世界的能力，贊美科學在認識世界、改造世界、創造財富方面的巨大力量。科學的進步與力量是使熊十力充分肯定知識的地位而與傳統的反智識主義劃清界限的重要原因。
另一方面，熊十力也指出，科學只是人類精神活動的一面，科學方法有其適用性，也有其局限性，在他看來，科學方法的特征是“實測為基，分析為要”，而這些方法不能用來體認宇宙本體，不能用之發明本心。體認宇宙實體的方法是“思維術”，指用本心的天明“洞然曠觀”，認為由此體認，久之自然體用透徹。發明本心的方法是“返己體認”的“默識法”，體會人生本有之仁心，發見內部生活的監督者，這些都是與科學方法不同的。就是說，科學既不能作為哲學的形上學的方法，也不能作為哲學的心理學的方法。就熊十力所強調的哲學方法來看，洞然曠觀的思維術是指一種“外向的直觀”，返己體認的默識法是“內向的直觀”，由此可見，熊十力哲學在總體上是強調直覺主義的。
科學的局限除了不能作為哲學的方法以外，另一點就是它作為改造自然世界的積極力量并不能自發地增進道德境界與道德生活，他認為莊子批評惠施的兩句話“強于物而弱于德”同樣適用于科學，正確地揭示了科學在物質文明與精神文明發展方面的作用與局限。熊十力的這些觀點顯然意在抵制科學主義思潮的蔓延，“強于物”即卓有成效地征服自然，“弱于德”即不能建立人生價值和提高道德意識。這個立場和科學與人生觀論戰以來的“玄學派”是一致的。
如果晚年的熊十力仍只是重復20年代玄學派的立場，那就了無新意，而《明心篇》之不同于《新唯識論》的明心論的地方，是晚年熊十力提出了“智識合一”論。智即智慧，識即知識，前者兼認知理性、實踐理性與生存智慧而言，后者主要指科學知識。熊十力既然指出科學的作用不是無限的，認為科學知識的進步并不就能導致哲學睿識與道德智慧的增進，由此引出智識之辨是必然的。
1．格物本于致知
熊十力認為，分別智與知識是古代哲學的一個重要問題，道家反知歸玄，佛家反知觀空，雖各有偏，但區分智與知識是實有所見。在熊十力哲學中，智即本心的作用，有四個特點：第一是“凝斂而不外馳”“澄明而不雜亂”。第二是“無知無不知”。無知指智的本體無妄思妄想，無不知是指智感物而動可明炫物理。第三，智作為倫理意識活動的主導即是“良知”，以致智為主，可以化滅惡習。第四，智不是靜態的知識，而是能動的主體，它作為能知的天明是知識形成過程的基本條件，對知識活動有重要作用。
佛教中本有轉識成智的提法，心學中也區分良知與知識，因此就智的前三個特點而言，智的提出顯然與佛教的智識之辨及理學的德性之知、聞見之知之辨有繼承的關系，熊十力智識論與佛教及理學的不同之處在于，他還強調智作為知性主體對認識活動的意義。一方面，他指出：“知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成畢竟有由內在的主動力深入乎物、了別乎物，方成知識，此主動力即吾人本心之天明，所謂智是也。”[3]這是指出智性主體對于認識形成的能動性。另一方面，他所說的智的澄明與無不知都包含著智自身具有直覺性的意義，因而智的直覺對知識有重要意義。他說：“余相信一切學術上之重大創見皆自天機乍動而來，天機即是一點明幾驟然開發”, “此一明幾確是吾心天然本有的”, “凡為格物之學者，當其解決重大問題時必先之以假設，作假設時卻只靠內心的明幾，當下有所啟示”, “純客觀的方法在假設作出以后特別重要，而假設造端時確是內心一點明幾用事，易言之即智之事”。[4]就是說，直覺是智的特有屬性，以此論證知識的獲得有賴于智，有賴于涵養智慧主體以產生直覺。
熊十力把涵養智性主體并充分發揮智性主體的功能叫作“致智”，把上述取得知識有賴于智性主體及其修養的觀點概括為“格物本乎致知（智）”，這里顯然應用了陽明“致知”學說的某種模式。所不同者，他認為“致知”的知應當指智，此外良知屬于功用，不應視為本體，在這些方面他對陽明有所批評，盡管如此，他承認陽明致知說對他確有較大影響。與陽明對“致”的解釋相近，致智就是保養、推擴、充拓、發揮人的固有的先驗“智慧”。根據前述“智”的四個基本特點，可以分別引出四種具體的致智之方，這就是：“反己”“虛靜”“去私”“用物”。反己是反身內觀，體證本心之明幾；去私是克制種種不善習染以轉化為善習；虛靜是為了發揮高度直覺能力而進行的一種虛一而靜的修養；用物則指致良知必須體現于、展開為認識世界改造世界的活動。反己、虛靜、去私這三點表示致智是“主觀的方法”，與格物（科學）的“客觀的方法”不同，始終著眼在主體修養及發揮主體本有的道德與認識功能，在這些方面，我們可以看到與宋明理學“格物是就物言，致知是就心言”的繼承關系。
2．致知必在格物
然而，熊十力的致智說與陽明的致知說確有不同，這不僅在于“智”明確包含著認識主體的意義，更特別表現在“用物”這一點上。他自己說：“陽明反對格物，即排斥知識。”[5]“大學格物，朱子補傳，確不失圣人之意，陸王甚誤。”[6]他認為陽明致知格物只是反己，忽略用物，他主張致智必須落實于知識活動，他說：“智不可滯于虛無、淪于寂滅。”“必用在萬物萬事上，發起一切知識，方見其有神龍變化春雷震動之妙。”[7]我們知道，陽明致知學說也講“在事上為學”，也講致知“必實有其事”“不是懸空的致知，致知在實事上格”，但熊十力的致智必用物與陽明有一種微妙而重要的不同。熊十力雖然在“致知”的解釋上與陽明相近，而在“格物”的解釋上與陽明不同，熊十力了解的格物就是研究各種事物以獲得知識，科學被理解為格物的主要形式。他說：“必推動、擴大吾本心之明，用于外在的一切物，窮究事物之規律與其本質，而變化裁成之，以盡物性而利于用，于是吾人始有經驗事物、鉆入事物、制馭事物、創造事物、利用事物的知識，故曰致知在格物也。”[8]“余以為本心是天然一點明幾，吾人須以自力利用此明幾而努力去逐物、辨物、治理物，才得有精確的認識。”[9]可見，用物是指格物，指獲取科學知識，陽明哲學中是把格物了解為致良知的具體形式，即在具體事為或通過具體事為存天理去人欲，而不是肯定知識活動的獨立的合理地位，如聽訟即在聽訟上存天理去人欲，讀書即在讀書上存天理去人欲。熊十力雖在形式上沿襲了“致知在格物”的說法，但他的解釋與朱子、陽明皆不同，他是用“良知必發用于事物而開展為知識”[10]對《大學》的本文做了合于時代進步的詮釋。在這個詮釋中他把科學研究規定為致智功夫必要的部分，科學與知識活動不再被認為只有作為道德踐履的一種形式才有意義，科學作為致智功夫的一部分是因為智自身含有發展知識、征服自然的要求，在這種詮釋中科學無疑較之以往獲得了相當程度的獨立性。
3．知識之用必為良知流行
但是，對科學知識的肯定，如前所述，只是熊十力思想的一個方面，事實上，毋寧說對人生與價值的重視更是整個明心論的中心。所謂智識之辨也正是要在肯定科學作用的前提下強調智對于識的引導。用良知與知識的關系來說，一方面致智要使良知發用于事物而展開為知識，另一方面又要使知識運用的過程接受良知的指引。熊十力說：“保任良知做主，私欲不得乘間竊發，則一切知識之運用莫非良知之流行。”[11]又說，良知常昭于日用，以良知主宰“則接觸萬物、了別萬物，裁成變化于萬物，無往不是良知之發用”。[12]就是說，致智之道既要求良知展開為知識活動，又要求知識活動為良知之發用和流行，這兩個方面結合起來，就是“智識合一”的內容，就是說，智不能離識，識也不能離智。熊十力的這些思想，就儒學傳統而言，與心學有繼承的關系。如王陽明說：“如主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見莫非致良知之功，蓋日用之間見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。”[13]王龍溪亦強調知識之辨，且謂：“若果信得良知及時，則知識莫非良知之用。”[14]這些思想對熊氏有較大影響。
熊氏智識論中，“格物本乎致智”“致知必在格物”“知識必為良知之流行”三個基本命題中，后者是《明心篇》的主導立場。在熊氏智識合一的模式中，一方面致智具有認知的與倫理的雙重功能，提出致智必須展開為認識活動；而另一方面，仍堅持智對于識具有優先性，因之尚未充分實現知識的獨立性。整個明心論的問題說到底還是一個道德、價值與科學、技術的關系。這個問題不僅可以追溯到中古以還的德性問學之爭，也是西學東漸之后科學與人生觀論戰的中心課題。事實上，用韋伯的話說，現代化的過程就是一個價值理性與工具理性相沖突的過程，在這個意義上，熊十力明心論除了承繼古典精神傳統外，正是面對現代世界與工具理性的極大發展而同樣發展著的價值危機。他指出：“近世人類偏向知識發展，知識既成即是權力，權力自是向外界行使的東西，老莊反知，非無故也。……夫反知，非中道也，若只奔逐于知識一途，遂亡失性靈，殉物而喪其生，則道家之旨亦不可不體會也，道家去欲而遺物固不可，然殉物則墜落而喪失生命，人生便無意義與價值，此可愍也。”[15]在熊十力看來，科學與知識本身并不是不合理的，但運用知識的主體若無道德價值的制約，知識就會成為助紂為虐的幫兇。就國家說，帝國主義以科學技術侵壓落后的國家和人民，就是知識脫離“智”的引導的顯例，他說的知識即權力即指此而言。就個人說，喪失了道德觀念的指導，有知識者所行之惡往往更甚于無知識者。因此，雖然知識體系本身并無善惡，但從實踐的方面了解知識，就不能絕對認定知識的價值中立。在社會生活中實際發生作用的知識都采取一定的實踐形態，如律師以法律知識辦理訴訟，醫生以醫學知識醫治患者，人利用知識實現一定目的的過程雖然并不等同于知識，但知識顯然是這一過程中的重要因素，而這一過程不可能完全脫離價值的意義。因此，智識合一在倫理學的意義上就是指知識運用過程不能背離良知的制約，積極地說，要使知識運用的過程同時成為良知發見流行的過程。熊十力認為，智識合一的這種模式也正是現代社會中哲學與科學之間應有的關系：“智慧主乎知識，則知識不至用之以為惡，哲學資于科學而不至浮空，科學資于哲學而有其統宗，徑路殊而同于大通。”[16]智慧既要展開為知識，又要主宰乎知識，哲學既依賴于知識，又要統率乎知識。但須注意，熊十力所說的哲學都是指傳統意義上具有盡心養心功能的體系而言。
熊氏“智識合一”論的基本思想是清楚的，但嚴格地看，其論證及概念的分疏還有欠嚴密，仍未免傳統哲學籠統之嫌。如“致智”之說，就“格物本于致知”來說，致智是就認知主體而言；“致知在于格物”的致知其意義就不清晰。要求致知展開為知識固然較理學為進步，但從自身的理據而言，良知為何要展開為知識，論證并不清楚。就“智與知識合一”而言，其“知識”本意在指知識之運用，但籠統用“識”一詞，容易混淆知識體系與知識實踐，混淆求知與用知，混淆知識論與倫理學。知識論所研究的知識之起源、發生、發展與道德無關，知識的求取也有其獨立運作機制而不依賴于良知，也不需要良知的參與，籠統地倡導知識合一就可能導致良知要參與一切認知活動的誤解，使得知識論領域與倫理學領域的界線變得模糊起來。
熊十力明心論以“保住本心、轉化習染、以智主識”為宗旨，就其思想與傳統儒家的關系而言，頗多心學的特色。但是，熊十力與傳統陸王心學也有一些明顯的差異。熊十力的本心習心之論是以熊氏自己的體用不二的宇宙論為基礎的，不管這個體用論是否為《易傳》的本來思想，這一點顯然與陸王不同。同時，熊十力的本習之辨等也受到唯識宗的相當影響，吸取了唯識宗的若干思想加以改造。就熊十力的心物論而言，他雖以本心良知為知是知非的先驗原理，但他明白表示不贊成心外無理之說，更反對心外無物論，強調心外有理有物，故須科學格物之學，雖然他仍認為理性是一元的、統一的，道德與知識是同一主體（本心、智、天明、良知）的發用，但在其中明確區分了道德與知識兩個不同的作用領域。他不再像傳統心學那樣堅持德性之知與聞見之知的對立，而明確肯定知見習染的積極意義，他的盡心之學已經不是純粹倫理的修身之心，其自身被賦予了認識的功能。特別是，與傳統心學激烈反對朱子完全不同，熊十力肯定了朱子的格物說，而批評陽明的格物說，這意味著他并沒有使自己囿于陸王傳統的意愿。事實上，熊十力的格致論對朱子與陽明各有所取，亦各有所證。他主張推廣良知，是吸取了陽明的致知說，但他同時反對純粹的反己之功，要求使良知展開為知識。他以科學為格物，是吸收了朱子的格物說，但他并不像朱子企圖以格物窮理來增進道德性，而承認科學的獨立意義，把格物作為彰顯智慧的全部力量的不可或缺的部分。這使得他的“格物本于致知”“致知必在格物”無論與朱子或陽明都不相同。
從《明心篇》來看，熊十力與傳統心學最大的不同是對于知識的態度。雖然他仍然采取某種價值優先的立場，他的體系中已消解了價值與知識在傳統意義上的緊張，使二者在相當程度上獲得某種平衡，并摒棄了傳統心學通過對“支離外索”的批判而表現的某種反智主義，體現出在堅持儒學價值理性優先的前提下，較大限度地容納科學與知識地位的努力。在其他方面，如基于生命本體論而對“欲”的肯定和對傳統哲學無欲損欲說的批評，基于乾辟主導論而對“剛健進動”的強調和對傳統哲學主靜修養的批評等，也都體現出他克服傳統儒學的弊病的自覺努力。
盡管如此，熊十力似乎仍表現出一種追求一元化功夫的傾向，“智識合一”作為理想人格的目標無疑可以為現代社會的人生奠定一個方向，但如果像傳統理學那樣，認為可以有一種一元化的“為學之方”，或格物窮理，或致極良知，使人的發展臻于完善，那就還未徹底克服傳統儒學內在弊端，無法將儒學真正創造轉化為適應現代社會的理論形態。就是說，“智識合一”不能作為一元化的功夫論，必須明確規定“智識合一”的原則不涉入認識論，因為知識的社會應用并不屬于認識論的范疇，認識過程、教育過程有其獨立的規律，由是才能徹底避免泛道德主義的種種消極效應。應當承認，在這些方面，《明心篇》的解決尚不能說是完善的。
從生命活動和需要層次的觀點來看，道德要求獲得較知識更高的評價，而知識活動的發展與成就又是推動近代以來歷史發展的主要動源。站在儒家強調價值理性取向的立場上，究竟如何在二者之間建立一種恰當的關系，始終是一個富有意義的課題。需要指出的是，近人多批評當代新儒學“開出民主與科學”之說，事實上“開出說”并不表示民主與科學只有在儒家思想的基礎上才能開出，只是表示當代儒家自覺地要求傳統價值與科學民主在現代社會的結合。而這種結合反映在新儒家的理論上，仍然必須以價值理性為基礎的方式來建立，否則，這個理論就不是任何形態的“儒家”了。只有在這個意義上，我們才能避免那種對“開出說”的膚淺批評，而深入到“現代性”的本質課題。
[1] 《明心篇》，第22頁。
[2] 《明心篇》，第101頁。
[3] 《明心篇》，第124頁。
[4] 《明心篇》，第129頁。
[5] 《明心篇》，第137頁。
[6] 同上書，第33頁。
[7] 同上書，第123頁。
[8] 同上書，第117頁。
[9] 《明心篇》，第150頁。
[10] 同上書，第133頁。
[11] 《明心篇》，第175頁。
[12] 同上書，第135頁。
[13] 《答歐陽崇一》, 《陽明全書》卷二。
[14] 《答吳悟齋》, 《龍溪先生全集》卷十。
[15] 《明心篇》，第134頁。
[16] 《明心篇》，第203頁。