二、倫理學發展的三個向度

倫理學是關于道德的科學，它要反思、論證和回答的問題主要有三個：道德推理的有效性問題、判斷是非善惡的標準問題及道德的應用和實現問題。對這些問題的探求和回答既形成了倫理學內部的元倫理學、規范倫理學和應用倫理學等諸形態的區分，又指示了考察倫理學形態發展的三維向度。正是在這個意義上，我們把當代倫理學的發展定位于三維向度之上：其一，厚薄之間：權威倫理—境遇倫理—程序倫理；其二，群己之外：義務倫理—權利倫理—責任倫理；其三，由近及遠：族群倫理—全球倫理—生態倫理。

（一）厚薄之間：權威倫理—境遇倫理—程序倫理

美國當代倫理學家邁克爾·瓦爾茨在他的《厚和薄：內與外的道德論斷》一書中將傳統倫理學稱為從“薄的倫理學”到“厚的倫理學”的過程，這就是倫理學研究從簡明的公理性道德原則出發，運用于具體性、特殊性的社會生活中的過程。他認為，從相反的途徑來探究或許能提供更真實的人類道德生活的圖景。他說：“倫理學的開端是‘厚實的’，這一開端有著一種文化上的整體性與深厚的內蘊，當它遇到具體的情境，需要為了特定的目的說出道德判斷之際，它通過稀薄化的方式表明自身。”^[1]瓦爾茨意在表明，隨著社會的發展，面對層出不窮的道德難題，道德推理方式發生了變化，倫理學的面貌也相應地發生了變化。當然，瓦爾茨的表述是粗略的。這種由于道德論證方式的轉變所引起的倫理形態的變化過程，我們概括為從權威倫理到境遇倫理再到程序倫理的過程。

道德共同體是由共享一套文化傳統和道德價值的人們組成的聯合體。在道德共同體內部，存在著為該社會的人們所共有的，并影響人們行為方式的核心價值和價值秩序，存在著把社會成員凝聚和結合起來的道德紐帶（富勒語），存在著維持這一道德紐帶的意識形態和國家的強制力量，由此形成了共同體成員處理道德問題的特有的權威倫理的演繹范式。一般而言，權威倫理具有三個特征。第一，存在一個道德權威。一般人并不具有識別善惡的能力。人性的善惡與否，行為的應當與否，都是由權威說了算的。換句話說，判斷善惡應當與否的標準，就是由權威規定的。^[2]第二，存在一個最高的道德原則或道德概念的定義，它是我們進行道德論證可以訴諸的最終根據。這些命令是不可質疑、無須證明、普遍有效的。第三，道德判斷是律法主義的。律法主義是弗萊徹極力反對的一種道德推理方法，即指每一個道德決策都要去尋求權威規則的做法。其基本路徑或者是從一個或多個自明的原則，推演出一系列標準和準則，最后說明我們的各種具體的判斷；或者是從一個非道德的概念的定義出發，確定一個道德判斷的真實與否。它類似于金字塔，金字塔的頂端屹立著一些非常抽象的和一般的概念和規則，由此出發又可以得出許多具體的和有內容的概念和規則。拉倫茨對此作過這樣的描述：那個金字塔喪失了每一層的寬度，贏得了高度。寬度愈大，即材料愈充足，高度愈低，即遠眺的可能性愈小，反之亦然。寬度與一個“抽象的”概念的內容相應，高度則對應其范圍適用領域。這一邏輯體系的境界是完美的，條件是，在其頂端屹立著一個最一般的概念，其余一切概念位于其下，即能推出這些不同種類和不同下位種類的概念，人們也能從那個基礎的每一要點出發，通過一系列的中間環節，采取放棄特殊性的方法，上升到最一般的概念。可見，權威倫理的道德推理嚴格運用先在的、具有基礎性和確定性的道德規則，來解決具體情境中道德問題。這就是一個由薄而厚的推理結構，其思維形式是演繹的道德推理。

應當承認，自倫理學產生以來，由薄而厚的演繹式的道德推理是解決道德問題的最主要方法。但在現代社會的道德生活中，這種道德推理受到了質疑，因為，20世紀60年代以來，社會生活領域出現了大量的倫理問題，這些亟待解決的道德難題各有其特殊性，無法由幾個簡明的道德公理，通過三段論式的演繹來獲得解決。只能從具體問題出發、從人的現實境遇出發、從具體的社會生活經驗出發，而不是從抽象的原則和概念出發，來尋求解決問題的出路。正是為了滿足解決各種具體的道德難題的需要，決疑法便在喬森（Albert Jonsen）和圖爾閔（Stephen Toulmin）的努力下得以復興。^[3]以決疑法為核心的道德推理是為境遇倫理。境遇倫理具有不同于權威倫理的三個特征。第一，人們不承認有一個掌握了唯一真理和至高的善的道德權威。人們認識到，無論何種權威，都存在認知上的限度和價值立場上的偏私。況且，現代社會被視為一個互助合作的聯合體。合作體成員都是自由意志的主體，道德自治的主體，他們有能力判斷什么是有利的或不利的，也有能力和別人平安相處，羅爾斯在《政治自由主義》中就闡述過社會公民所具有的這樣兩種能力，即把握善的能力和正義感的能力。這使得合作者不需要別人指手畫腳，就能有效地自理、自控和做出選擇。相反，一旦人們被當成是需要教化和拯救的對象，就貶損了人的尊嚴。第二，人們質疑有一套不證自明的道德公理。現代社會不承認有代言真理和至善的權威，也不承認存在唯一的真理和至高的善。如果存在這樣的規則，也不過是特定歷史條件和生活經驗的產物，并不具有確定無疑的普適性。事實上，那些具有普遍性的道德原則總是從紛繁復雜的社會關系中高度抽象而來的，它舍棄了個別社會關系的特殊性，不能窮盡千差萬別的具體，所以適用于一般的道德原則，并不能在具體的道德境遇中，提供行為選擇的正確導向。同樣，那些具有確定性的道德原則總是超越于變化萬千的現實生活，但生生不息、變動不居的現實生活，不斷涌現出新的生活領域和新的社會關系，使得確定的道德原則具有某種保守性，總是滯后于生活的需要，從而導致兩者的不同拍。由此，道德判斷和選擇的起點不應該是抽象的道德原則，而是具體的道德情境。第三，決疑法是人們用來解決道德困境的最常用的方法。決疑法否認共相的存在，認為現實存在只是具體的、個別的事物，因此，獲得知識的方法就必然是在具體、個別事物的比較中找出共性，解決問題的方式也必然是從解決的具體問題中獲得。因此，決疑法無須系統的倫理學理論和道德規范體系來解釋它所得出的特定結果，它有意撇開各種倫理理論的爭議，直接從個案的比較入手，去獲得個案上的共識。可見，決疑法是一種“從特殊到特殊”、“由個別到個別”的推論，它既不是“從一般到個別”的演繹，也不是“由特別到一般”的歸納，而是從個別到個別的推理，可稱其為從厚到厚的倫理學，是一種境遇倫理學。

應該說，正是決疑法的這種境遇論的特性，使其在現代得以復興，它為解決現代社會層出不窮的道德個案問題提供了有效的途徑。但問題在于，境遇倫理之決疑法更多地依據主體自己內心的確信獨斷，由此獲得的結論具有某種程度上的隨意性，且無法解決現代社會所產生的深刻的道德分歧。可見，要有效地解決當代社會的道德難題，就需要我們在厚薄之間尋求一種更合理的道德論證方式，這就是程序倫理。

恩格爾哈特曾用道德異鄉人和道德朋友的概念來描述當代人道德生活的特征。現實生活中，我們既要處理與道德朋友之間的關系，又要處理與道德異鄉人之間的關系，現代道德生活的一個重要特征，就是任何人都可能會有這樣兩個層面上的道德生活。如果說，在道德朋友之間，我們尚可通過權威倫理的方法和境遇倫理的方法來實現合理的道德選擇，那么，在道德異鄉人之間，似乎只能另尋出路了。正如約瑟夫·P．德馬科和理查德·M．福克斯所指出的那樣，“以前，至少是在具有相同文化背景的人們中間，對于行為的正當和不正當，似乎有著較多的一致意見，做那些被認為是正當的事，也會贏得比較熱烈的贊成。因此，傳統哲學家們對于特定行為之正當與否，對于道德規則之適當與否，以及對于道德知識的可證實與否，都持有許多共同信念。由于具有普遍一致的道德觀點，哲學家可以致力于尋求能支持共同道德信念、解決疑難實例的原則。相比之下，今天在道德問題上則很少有一致的意見，道德哲學已不再是證明已知的或被假定的道德信念的真理性問題，而是要發現確定何種信念為真的方法。問題是要弄清道德推理證據，如何估價此種證據，在意見分歧、不了解情況或心存疑慮的情況下，人們怎樣才能達成一致意見”^[4]。顯見，在解決當代社會的道德難題中，人們怎樣才能達成一致意見的程序共識，是解決道德沖突和爭議的更高級的思維形式，此即程序倫理。

以生命倫理學為例。彼徹姆和丘卓斯提出了尊重自主、不傷害、有利和公正四個基本的道德原則。這四個基本道德原則以及由此推導出來的行為規則，實實在在告訴我們應該做什么和不應該做什么。但恩格爾哈特認為這還不夠，因為它解決不了現代社會道德異鄉人之間的道德沖突。恩格爾哈特認為解決沖突的方式有四種。第一種方法是強制，但訴諸強制不能解決任何倫理學問題。第二種方法是改宗，即一派的觀點轉變為另一派的觀點。但歷史和現實一再證明，通過把不同派別都轉化為一派，從而消除道德爭端，是無法實現的東西。第三種方法是論證，即圓滿的理性論證。但這只能在同一個道德體系內才能行得通，難以在信奉不同的道德體系的人們之間實行。第四種方法是同意，通過相互協商來解決爭端。解決道德沖突的出路只能是第四種方法。恩格爾哈特由此推導出了允許原則。允許原則的提出意味著，解決道德爭議的合法性只能來自于爭議者們的同意，尊重爭議者表達同意的權利乃是道德共同體之可能性的必要條件。這樣，恩格爾哈特通過對后現代生命倫理學的境遇的描述為提出允許原則的必要性作了論證，并建立起一門程序性生命倫理學。允許原則是一種程序性道德原則，它超越了文化傳統、意識形態、宗教信仰之間的差異，不再有具體的道德內容和規范指引。但是在彼徹姆看來，生命倫理學是一門實質性的道德學科，而恩格爾哈特沒有提供實質性的道德原則，只提供了一條程序性的道德原則。所以《生命倫理學的基礎》并沒有為生命倫理學提供真正的基礎。彼徹姆還舉例說，我們本可以幫助一個在大街上迷失的小孩，把他抱起來，以免受到傷害。但按照恩格爾哈特的學說，我并沒有一般的道德義務來這樣做。可見，恩格爾哈特的“允許原則”縮減了道德的實質內涵，弱化了規范的指引功能。彼徹姆的批評確實有合理之處，卻沒有洞察到“允許原則”的提出恰恰揭示了“從厚到薄”的當代倫理學特征。

程序倫理具有三個基本特征。第一，程序倫理內含了否定價值獨斷論的主張，認為只有建立在平等而自由的程序共識的基礎上才能為道德決定奠定合法性。程序倫理是一種由厚到薄的推理，這意味著，在解決道德難題時，我們總是從具體的道德情境出發，運用我們在特定的社會和文化背景下形成的道德感開始道德論證的。在試圖使我們的道德感獲得道德異鄉人的認同，進而成為一個普遍化規則的過程中，我們常常試圖訴諸于一個大家都接受的更高原則，甚至最終訴諸于“真實的和足夠一般的”（羅爾斯語）實在性共識和價值性共識。但在道德異鄉人之間，能夠被普遍接受的原則和共識很難輕易達成，尤其困難的是一般價值共識的達成。這樣，一種程序性的共識就勢在必行了。可見，程序倫理最終是歸之于一種平等的論辯，而非權威的壓制。該論辯旨在證明這種選擇和決定比其他選擇和決定更可取，由此來說服對方，令對方信服。這自然內含了否定價值獨斷論的主張。其實，哲學史上辯證法的原初意思，就是指一種“對話”的思想方法，即通過相互的對話和辯論來揭示矛盾，從中得出某種相對確定的結論。蘇格拉底成天在街頭找人辯論，就是以“自知自己無知”為前提，通過與別人的“對話”，揭露雅典人的盲目自大，使他們從自以為是的獨斷中清醒過來。

第二，程序倫理體現為道德實踐中的權宜之術。程序倫理從不期許畢其功于一役，通過提供一個道德普適原則或方法來解決所有的道德問題。它努力去做的是提供一根人們摸索中前進的拐杖和一塊謹慎行動的指南針，或者按照C．胡比希的說法，就是臨時搭建一個遮風避雨的“倫理帳篷”。這種保守和謹慎的特質，使得并不具有實質道德內容的權宜之計成為倫理學的有機組成部分。這種專注于具體情境的權宜智慧，最充分地體現在C．胡比希在前人基礎上進一步提出的七條處理價值沖突的戰略。其一，個體化處理。如器官移植和轉基因食品等問題，是否同意捐獻或接受器官與是否吃轉基因食品，這都應當是由個人決定的事情。在遇到這類問題時，我們采取個體化處理戰略，將選擇權交給個人。當然，既然個人擁有選擇的自由，就要相應地準備好享受利益或承擔風險。其二，地區化處理。在面對價值沖突的時候，我們不是根據原則出發處理問題，而是針對具體情況制訂相應解決方案。對技術倫理來說，我們并不能單純地規定該技術在全球范圍內能不能被使用，而是要考慮到不同地區的特點、該技術在該地區的適宜程度。這在技術標準的制訂實施過程中顯得尤為重要。其三，平行轉移。當不同意見發生沖突時，不要把問題局限在當時當地，而要放在其他更廣闊的領域內予以考慮。比如在德國，人們圍繞環境措施的具體實施辦法展開爭論。廢氣廢水必須經過處理，凈化率要達到80%；生態學家們主張100%的凈化率，經濟學家們則強調100%凈化的成本太高，無任何意義。解決方案是：不妨把問題轉移。我們在本地實現80%的凈化率，把為實現剩余20%凈化率所需的成本投入其他更需要處理污染物的國家和地區，比如第三世界。同樣的一筆錢，往往會得到總體上更大的收益。其四，追本溯源。遇到價值沖突我們就要追溯源頭，搞清楚哪里是導致問題出現的關鍵癥結所在。圍繞能源利用方式的爭論，胡比希認為我們追求的并不是哪種能源本身，而是它能給我們提供什么：有時候我們需要的是熱，有時候是電，我們需要得到的是能源的功能而非能源本身。當我們發現癥結在于能源的功能時，問題就豁然開朗了。我們可以讓工程師以能源的功能為目標提出相應的解決方案。其五，禁止戰略。當兩種以上的意見發生沖突時，如果其中一種選擇可能傾向于壓制甚至消滅其他選擇存在的可能性，造成不可逆的后果，這種選擇必須被禁止和排除。一旦我們選擇氟利昂作為冰箱制冷劑的主要成分，這一技術帶來的后果就是不可逆的。其六，推遲決策。當面對不同的意見沖突，而我們目前又無法找到更好的解決方案時，不如推遲決策或不做決定。這是下策，只適用于不存在我們必須馬上做出決定的壓力的情況下。這是一種向未來開放的倫理原則，它保留我們進一步選擇的可能性。推遲決策也可以結合其他原則一起使用，如我們可以首先禁止某種強勢的行為選擇，再推遲決策留待未來解決。其七，妥協。如果前六種方法全都失敗了，我們已經別無選擇，我們只能選擇妥協。這是最糟糕的方法，但我們卻不得不經常使用。所有的七種戰略都有各自的優缺點，它們都只能應用在某些特定情況下，需要我們結合具體情況作具體處理，問題的狀況決定我們采用何種戰略。他把這些戰略看做是我們在走向未來的途中所建造的“倫理帳篷”。這些“倫理帳篷”的特點是：其一，穩定。能遮風擋雨，即它能為我們選擇的行為活動作合理化辯護。其二，面向未來。帳篷和龐大笨重的大廈不同，并不是永遠固定在某地不動，它可以移動，即可以根據我們的需要隨時對倫理原則作靈活調整。其三，可以修正錯誤。在危機出現的情況下方便我們當即進行調整。其四，符合責任分擔原則。帳篷輕巧靈活，運輸中可以拆分為不同部分，分別由幾個人攜帶，以避免重量全部集中于某個人的身上。其五，滿足需要。帳篷也需要在一定程度上滿足人們對舒適的要求。^[5]概而言之，應用倫理學注重權宜之計，但權宜之計其實也是緩兵之計，它能使我們在倫理的探索中，一步一步試探地前進。

第三，程序倫理強調明智、審慎等輔助性德性。漢斯·約納斯在《技術、醫學和倫理》中，就從科學研究、醫學進步、器官移植、克隆人、安樂死等方面論述責任倫理的具體實踐，提出節制、審慎等應該成為現代人的美德。節制、審慎是應用倫理學中很重要的德性，但節制、審慎是輔助性的德性。按照呂耀懷的說法，它是具有標量屬性的道德單元。標量即是有大小而無方向的量，方向確定的量則叫做矢量。^[6]審慎屬于道德標量，不具有明確的價值向性，故可以為不同的道德體系所吸納。就像“勇敢”作為一個基本的道德單元，既可以存在于利己主義的道德體系中，又可以存在于利他主義的道德體系中。審慎也可以存在于不同的道德意識之中，成為不同的道德體系的構成要素。正因為審慎作為標量的道德單元，沒有進入一定的價值系統，沒有受到一定的價值目標的制約，所以其自身的價值尚處于不確定狀態。其表現出的價值中性而不具有真實的或現實的道德價值，也體現了應用倫理學被視為二線倫理的特性。

（二）群己之外：義務倫理—權利倫理—責任倫理

倫理學的根本任務就是要給出善惡和應當與否的實質性標準。前者告訴我們什么是好的、有價值的生活或人生。后者告訴我們什么是應當做的。前者是倫理學的首要問題，是回答第二個問題的前提。生活的意義、人生的價值、優良的生活及幸福都是相通的概念，都是人對自身存在和發展的價值反思。如果倫理學的使命不只是宣示規范，而是要追問規范本身的合法性，生活的意義問題就是倫理學的本體論的問題。可見，道德的要求是對人的某一方面本性的自覺表達。如果說，人類社會的發展史是人的潛在而豐富的本性逐漸得以展現的歷史，那么，道德的內容就不是抽象的、固定不變的，它體現了人的內在本性在歷史中展開的辯證法。如果說倫理學史是人類自我道德的確證史的話，那么，倫理學形態就是與人的本質的展開過程有著內在的一致性，表現為以群體為本位的義務倫理學和以個體為本位的權利倫理學向以人類為本位的責任倫理學的發展。

以群體為本位的義務倫理學是人類早期主流的倫理學形態。在人的發展的早期，人們微小的力量尚不足以對抗惡劣的大自然，人的生存更多地依賴于自然的恩賜，同時，人又只能把個體生命凝結成社群生命以擴大力量，從而獲得生活和生產資料。這就必然使得個人完全附屬于他所生活的群體，決定了個人對共同體的從屬性和工具性，個人往往采取自我犧牲的形式來實現人的自我發展。由于個體是沒有獨立性的，只能以特定的身份和特殊的職能與共同體發生特定的社會關系，這種依賴于血緣和職能而不是依賴于個體的需要而發生的社會關系，使得人的活動只能以身份為依據，而不取決于自己的意志。總之，在這個時期里，人的生存依賴于自然、人的價值集中于群體、人的活動取決于身份，從而使得這一階段的倫理學必然是也僅僅是以群體為本位的義務倫理學。其特定的歷史內涵表現為：其一，道德規范的依據主要是身份倫理。因為這個階段獨立自主的個體并不存在，還不能自由選擇去做一個什么樣的人。胡適的一段話說得精彩：“細看《祭義》和《孝經》的學說，簡直可算得不承認個人的存在。我并不是我，不過是我的父母的兒子。故說：‘身也者，父母之遺體也。’又說：‘身體發膚，受之父母。’我的身并不是我的，只是父母的遺體，故居處不莊，事君不忠，戰陣無勇，都只是對不住父母，都只是不孝。”^[7]可見，這時的個體既沒有避免限制的自由，也沒有自主選擇的自由，更沒有創造的自由，他只能順從地去做一個被規定好了的角色。其二，道德要求只是表現和確證了人的群體性本質。一方面，這個階段的人和自然的關系還是處在原始的混同狀態。人對人的依賴很大程度上還是對血緣和地緣等自然因素的依賴，人的自然經濟生產方式也主要是靠天吃飯。中國傳統文化講究天人合一，講究民胞物與，這些思想觀念大多源于此，但作為社會現實道德要求的人類責任仍未有提出的必要。另一方面，個體自主性的缺乏，也使得個體利益的正當性不能成為社會的主要道德要求。顯見，對人類責任缺乏自覺，對身份道德的過分強調和對個體權利的壓抑，是這個階段的道德的基本特征。其三，崇尚道德權威。在人的依賴關系階段，人的本質體現在對自然關系的依賴上和外在于個體的群體那里，它會以人格化的實體出現，成為人們道德的權威。道德權威既是現實人格的道德典范，又成為高懸在人們頭上的神，故美德倫理學是這個階段的主要形態。

人的第二次出場是赤裸出場，即拋掉了所有的身份和面具，孤零零的像幽靈一樣出場。由于人類不斷擺脫了對“人的依賴關系”，通過對物的依賴，逐漸地擴展人本身的“獨立性”，使得個人與共同體的關系發生了根本的變化，個人不但得以擺脫共同體的束縛，共同體也被視為滿足個人目的和需要的工具。此時，人的活動不再取決于人的身份，自我選擇、自我設計和自我實現是自主行動的邏輯。以個體為本位的權利倫理學是這一階段占主流的倫理學形態。權利倫理學有三重規定。第一，自主性個體的確立，使得自我選擇、自我設計、自我實現成為人生的主要價值追求，理想人格的標準被相對化了，誰也說不清真正的人是什么。現代人相信，個人作為公民必須接受法律和公共道德的約束，不應該妨礙和損害他人的利益，但是，在私人生活領域，個人堅持何種道德信念，追求何種道德價值，完全屬于他個人的私人事務；關于什么才是真正的人的問題，完全屬于私人的信仰；一個人要成為怎樣的人，才是真正的人，最后的根據和最高權威完全是他自身。由此，個體權利成為道德要求的基本依據，權利概念被置于倫理學的核心位置。第二，由于真正的人的標準消失了，真正地去做變成了自由地去做，毫無顧忌地去做，隨著征服自然及一切異己的能力的提高，人類逐漸忘記了自己天人一體性的本質，人和自然的原始一體關系被人與自然的對立關系取代。那種尚在朦朧狀態的天人一體的道德天職也被徹底刪除了。同時，人和人的關系被歸結為冷冰冰的物的利益關系，原子式的個人通過理性的協議提供了社會所有正當性來源，以物為對象建立起來的數理的、經濟的、技術的手段，成為把握世間萬物價值的尺度，而把無法計算的一切均作為忽略不計的東西予以舍棄。第三，底線倫理取代美德的追求，并成為社會存續的紐帶。美德被當做在道德領域中糾纏不清的主觀價值因素被排除，而確立社會關系中相對重要的、更具公共性的價值關系來予以保護才是正道。所以道德的制度化建設才被提倡到無以復加的地步。梅因曾把社會發展的進程概括為從身份到契約的過程，便內含了從美德倫理到權利倫理的發展線索。德沃金在《認真對待權利》中就曾把政治理論分為三類，即“以目的為基礎的理論”、“以義務為基礎的理論”和“以權利為基礎的理論”，麥凱則進一步把這一區分從政治理論引申到一般的道德理論，嘗試建構一種以道德權利為基本概念的一般道德理論。這些理論努力合乎人性展開和社會發展的要求。但權利倫理學在凸顯了人的自主性價值的同時，忽略了社群的內在價值，而且仍然缺乏對人類責任的自覺。

當人以新面貌即將登場時，責任倫理學就應運而生了。所謂新面貌，就是在新的歷史條件下，人的潛在著的類本性逐漸得以展現。所謂類本性是指通過人自覺自由的活動而創造的天人一體性。對人的類本性的追求和占有表現為一種道德天職。人的“類本性”表明人的個性化生命，只能在超越人的社會性和個體性的基礎上，走向人和社會、人和自然的否定性的內在一體關系。人與自然的相互依存使人自覺意識到人與自然的關系應有嶄新的性質。一方面，物以合乎人性的方式同人發生積極的肯定關系，成為人的本質力量的確證；另一方面，人以物的方式同自然發生全面的肯定關系，為天地立心，讓物煥發出它的所有潛能。人與社會也不應是對立的而是具有深刻的內在一體關系。社會不應是與人相對立的實體，而是以豐富的個性為內容和基礎的人的交往形式。這種一體性關系不但構成人的有意識的活動的對象，而且還是人的自為活動所遵循的一個基本原則，即道德天職。《中庸》中說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”可見，唯有天下最真誠的人才能充分發展自己的本性，能發展自己的本性然后才能發展出他人的本性，能發展出他人的本性才能發展出萬物的本性。能發展出萬物的本性，才可以算得上是贊助天地化育萬物，只有這樣，人才可以取得與天地并立為三的位置。可見，人的新面貌，必然促成倫理學的新形態，即責任倫理學的誕生。

責任倫理學是因應人性的新發展而產生的倫理學新形態，它包含了傳統倫理學所不具有的新的人性緯度，這里的“責任”不是指的個體的責任，而是人類的責任，體現的不是人的個體性和群體性，而是人的類本性。第一，責任倫理學認為人應承擔作為類存在的分內之事。《漢語大詞典》認為責任有兩重含義：一是分內應做的事；二是沒做好分內應做的事，因而應當承擔的過失。“分內”包括兩重含義：一是人之為人應盡的義務；二是人作為社會角色應盡的義務。前者是自然義務，是人之為人的根本規定性。后者是人作為社會角色應盡的義務，其實就是人的角色責任。角色責任作為一種道德要求，是以其在社會關系中的客觀位置為根據的道德義務和責任。一個人生活在社會中，處于種種錯綜復雜的社會關系之中，總是具有多重角色。與此相應，他的角色責任也是多方面的。不履行這些責任，其角色就有名無實。^[8]應該說，上述內涵都已包含在傳統倫理學中。韋伯從政治家的責任出發，建立的區別于信念倫理的責任倫理，事實上就是以社會角色的責任為基礎的。但新責任倫理學認為人之為人的責任還應包括一個重要的維度，即一種人類整體的責任，也即道德天職。道德天職的主體是人類整體，責任對象是大自然，目的是人類的生存和延續，基本原則是絕對不可拿整個人類的存在去冒險。這條原則并不將人類置于萬物的主宰者與統治者的地位，恰恰相反，它認為人類僅僅只是地球的看護者，正是因為人類擁有理性和創造文明的能力，人類更應該積極擔負起守護與關愛整個自然生態圈的職責。人類不應該濫用自己的權利，不應該忘記自身的職責，不可為了人類自身的利益而踐踏其他物種的正當權利，不可只著眼于當代人的利益而忽視、甚至侵害未來人的利益。道德天職包含了人類中心主義的考慮，我們之所以要對自然負責，是因為人類命運受到自然條件的影響，而現代技術的自我累積和擴張，可能毀滅這個基礎。^[9]同時也包括了非人類中心主義的考慮，這意味著人類活動不僅要考慮人類利益，而且要沖破人類中心主義的束縛，考慮非人類的自然的利益，把它變成人類責任的對象，因為它對我們有某種責任要求，這要求不僅是為了我們的長遠目標，而且還是為了它自身的目的。總之，它包含了人和自然關系的責任倫理，超越了傳統責任倫理，所以被稱為新責任倫理。

第二，沒做好分內應做的事，應當承擔何種過失，是一個責任認定和承擔的問題。責任倫理視閾中的責任認定和承擔應包括三個方面。

其一，責任倫理不但包含個體責任，還強調整體責任。一般認為，責任總是個體的責任。一般情況下，有責任的個體等同于實施行為的個體，如果一種責任被歸結于某一集體，也只有在把責任最后落實到某一特定集體中的個體時，才是恰當的。洛克在關于責任的論述中，雖然過分夸大了責任和記憶之間的聯系，但他把責任與意識和自我意識聯系起來的做法是正確的。道德責任理應局限于意識和自我意識，而且意識和自我意識都只能被個體所擁有。但在新責任倫理學的視閾里，把責任的承擔僅僅歸結為個體是不夠的，因為現代社會的一個根本特征就是風險的社會化。風險一旦發生，其作用范圍就不再是某人某地某時，而是以一種“風險共擔”或“風險社會化”的形式表現出來，在關乎全人類命運的風險面前，種族的、性別的、階級的、政治的等等邊界都將被弱化，正如貝克所言：“從總體上考慮，風險社會指的是世界風險社會。”^[10]這個社會的活動尤其是科技活動不僅是一種個體活動，而且往往是一種集體活動。因此在這種集體活動中，責任的產生也常常是一個連環式的過程，責任主體也很可能是一個“連環鏈”。造成責任產生的因素也并非是一兩個，而是各種因素混雜在一起。由此，責任承擔的形式也只能是一種“普遍連帶”的責任形式。換句話說，某個或某幾個技術責任主體對特定技術責任的承載，并不必然導致其他主體對這一責任的豁免。以危害環境的DDT的生產和使用為例，我們就很難把誰歸結為真正的責任主體，甚至很難尋找這類責任的真正起始。發明者或工程師應承擔責任嗎？的確，要是沒有他們，這種產品就不會產生，但如果沒有政府的支持，沒有財團的投資，沒有企業的生產，沒有農民的消費，沒有大眾媒介的鼓吹，DDT就不可能成為危害環境的罪魁禍首。由此可見，責任的承擔涉及諸多環節、諸多主體，只有通過主體間的“普遍連帶”的責任承擔機制，才可能使受損者得到適當補償，并避免出現單個責任承擔主體無法負擔的情況。這個所謂的“普遍連帶”機制，其實就是集體責任。阿佩爾也提出過共同責任的概念。阿佩爾指出，個體無法直接承擔環境保護的責任，但可以通過參與對話討論共同承擔責任。共同責任相對于個體責任的優越之處首先在于，集體的共同負責能夠承擔個人所無法承擔的責任。

其二，責任倫理學不但包含了回溯性責任，還強調前瞻性責任。一般情況下都把“責任”看成是事后責任。事后責任要求某人應對其某一行為負責，因為該行為和不良后果間有直接的因果聯系，從不良后果往前追溯到有過錯的行為主體，其責任承擔是回溯的。但新責任倫理認為，僅有回溯性責任是不夠的，我們還需要承擔一種前瞻的、導向未來的事前責任。它不再僅看過去，看有沒有過錯，有沒有因果聯系，然后認定責任；而是看未來，看有沒有傷害，而規定責任。我們之所以需要指向未來的責任倫理，按照漢斯·約納斯的說法，是因為：（1）技術大賭博可能賭掉整個世界。約納斯把自然進化比作小賭博，把技術進化比作大賭博，在無關大局的小賭博中，是允許失誤的，但在關涉整個人類事業根基這樣重大的不可逆事件時，就絕不允許任何失誤了。（2）技術發展使技術糾正日益困難。有人認為如果技術發展“中途”出了問題，我們還可以糾正它，但約納斯認為這是一種幻想。因為經驗告訴我們，技術發展到一定程度，就會脫離人的控制，背離創造者最初的愿望和計劃，甚至反過來控制人。技術促動的發展既不會自我糾正，也沒留給人們更多的糾正錯誤的時間和機會。（3）進化主體的神圣不可侵犯性。面對自然進化，人們一般有三種選擇模式：詆毀這種進化、宣稱他們的改造資格、自由地玩這場創造的游戲。前兩種是烏托邦大賭博的鼓吹者的可能選擇，但具有邏輯矛盾。因為他們也從自然進化中獲得了認識能力和判斷善惡的能力，如果他們詆毀這種進化，他們自己（也是那種成果）就沒資格擔負推動進化的任務；如果宣稱他們的改造資格，但那樣他們就把它的前提——他們所繼承的自然法——明確確定為不可篡改的。總之，責任倫理主張對未來可能出現的風險進行前瞻與預測。事后責任常常歸因于為某一過去行為或行為結果負責的責任主體（個人或集體），行為發生于過去，后果則出現在未來。事前責任則通常歸因于為某一確定事件負責的代理人（個人或集體），這一確定事件出現在將來。事后責任的行為與結果間的因果聯系是清晰的，而事前責任的行為與結果之間的因果聯系則因為難以預測而有些模糊；事后責任有悔之晚矣的必定性，而事前責任總是為判斷和選擇留下了余地。

其三，責任倫理不但包含過錯責任，還強調無過錯責任。一般認為，有過錯，才承擔責任，無過錯是免責的基本條件。可見，過錯責任的基本精神，就是對有關行為進行社會性的價值判斷，即依據行為規范和道德準則，對行為人的主觀意志狀態做出判斷，以確定其致害行為是應受譴責還是可以寬宥，并據此決定其責任的有無和輕重。顯見，過錯責任是和人的主觀意識相聯系的。但新責任倫理認為，僅僅以過錯原則來認定責任是不夠的，還應關注無過錯責任。如果說，責任倫理強調前瞻性責任，那么就需要預測預期的后果，但現代社會的科技活動產生的影響或后果卻具有不可精確預測性。科學技術的應用越廣泛，它所具有的直接與間接后果的數量很可能越多，預言其各種各樣的好效果和壞效果就越困難，即使我們能偶然地預測到了它在將來的好效果，但我們并不能擔保在將來的將來，它不會變成壞效果。因此，通過對個體的故意和過錯來認定責任，有了很大局限。而無過錯責任恰恰可以彌補這一局限。無過錯責任不同于過錯責任。過錯責任考慮過錯問題，無過失責任則不考慮任何過錯，無論是加害人、受害人還是第三人的過錯，甚至自然原因也不在考慮之列，似乎不存在任何可以免責的事由；過錯責任的目的在于對社會個體進行應有的懲罰與教育，無過失責任則更多地是一種“損失分擔”的方式，將實際發生或可能發生的損害分散到社會、分散給其他人；過錯責任是好漢做事好漢當，無過失責任則通過社會的連帶機制，如保險制度來認定和實施。

可見，責任倫理學和傳統的規范倫理學的不同，它是包含了傳統倫理學所不具有的新的人性維度的倫理學新形態。

（三）由近及遠：族群倫理—全球倫理—生態倫理

隨著人類社會的不斷發展，倫理學的形態呈現出“由近及遠”的發展進程，即道德共同體的邊界不斷拓展，道德關懷的對象不斷擴大，道德經驗和知識不斷普遍化的過程。這種由于道德應用范圍的擴展所引起的倫理形態的變化過程，我們概括為從族群倫理到全球倫理再到生態倫理的過程。按照羅爾斯頓的說法，人類起初只是承擔對家庭和鄰人的義務，往外依次為對社區、對國家和對全人類的義務，還有對未來的后代的義務，再往外推是自然界，包括動物、植物、大地的義務。^[11]西爾凡（Richard Sylvan）和普蘭伍德（Val Plumwood）十分貼切地用“樹的年輪”來指稱這個由近及遠的演變過程。

傳統倫理學是近距離的族群倫理。倫理學是關于道德的科學，任何一種只對特定共同體成員提出道德要求的道德規范體系，任何一種只是凝聚了特定共同體的事實性和價值性共識的倫理學理論，都是近距離的倫理學。可見，近距離之“近”表現為族群共同體的邊界意識，其實質是有限范圍的共同利益，其關鍵是針對特定族群成員的道德要求。道德是基于社會的共同利益，對社會個體追求私人利益行為的肯定和約束。所謂共同利益是一定范圍內全體成員或絕大多數社會成員的相同利益，私人利益是一定范圍內的利益主體所具有的，不同于其他利益主體或多數利益主體利益的一種利益。由于共同利益無法靠個體成員自發地實現，而是需要通過群體成員的共同協作來實現，因此，需要一定的人類共同體作為實現共同利益的現實途徑。邁克·沃爾澤（Michael Walzer）就指出，所有最古老的人類社群如軍營、寺廟、作坊和城鎮，最初的形成都是為了某種共同的利益。人類的共同體的現實形態多種多樣，特別是隨著人類實踐活動的擴大和發展，人類社會領域的不斷分化，共同體的形態也由最初自然形成的共同體，如部落、氏族、家庭等人類共同體，逐漸發展到社會形成的共同體，如基于職業、階級形成的共同體等等。國家共同體是社會發展到一定程度，出現家庭共同體、階級共同體之后才產生的共同體形式。在人類共同體的發展進程中，盡管天然的地理整合力量呈現出弱化的趨勢，但總難擺脫自然的和人為的各種界限，人類共同體總是在一定時空范圍內形成的共同利益的基礎上，相互交往、共同活動的關系和形式的總和。換句話說，任何現實的社會共同體都是以特定的時間和空間中存在的群體為前提的，其實質是利益的共同性決定了共同體范圍的大小。所以，時間的距離使得現代人和遙遠的后代人不能組成現實的利益共同體，空間的距離使得當地人和遙遠的外地人不能構成現實的利益共同體。這種有邊界的利益共同體可統稱為族群。

道德共同體是建立在利益共同體基礎上的價值建構的產物，它不是個人的簡單集合，而是存在著為該共同體成員所共享的一套價值體系。在這套價值體系中，具體存在哪些重要價值，不同價值之間有何種優先性，人們一般都會達成大致的共識，從而形成共同體的核心價值觀念。共同體的核心價值觀形成了共同體成員處理道德問題的特有“范式”，決定了共同體成員彼此道德關懷的基本依據，劃定了道德判斷和選擇的合理范圍，形成了普遍的倫理關系的價值基礎。可見，利益共同體的邊界決定了道德共同體的邊界，體現這種邊界意識的倫理學理論，就是近距離的族群倫理。換句話說，族群倫理正是以特定共同體的歷史條件和文化傳統為背景，基于族群的公共利益，根據共同體的核心價值觀，來論證傳統倫理學理論和道德規范體系的。根據約納斯的概括，這種倫理學具有三個特征。其一，在時間上具有當下性。約納斯以傳統倫理律令和格言為例，如“愛鄰如己”, “對待別人像你希望別人對待你自己一樣”, “教你的孩子忠誠老實”等，它們都對活動的直接標準加以規定，并且活動的主體和對象是同時存在的。倫理學中的人由同時代的人組成，它的未來的地平線由可以預見的這些人的壽命所限定。其二，在空間上具有相鄰性。倫理地域被限定在這樣一些范圍內：倫理主體和對象作為鄰居、朋友或敵人相處，或作為統治者與被統治者，弱者與強者以及所有其他人與人相互作用的角色相處。所有的德行對于這些相近的活動范圍都適用。其三，倫理學知識注重此時此地，是一種適用于所有具有善良意志的人的知識。約納斯認為在傳統倫理學中，人類善良的普通觀念通常建立在人類天性和狀態的恒定性的假設之上。但是當它轉化為實踐時，就要求一種此時此地的知識，因為這種道德知識“總是與當下問題聯系在一起，在它的特定情境中，主體活動自然地發展和終止，活動的善惡完全決定于那種短期的情境”。只要出發點是好的，就可以不對后果負責。在那時，“人類力量的有限性不需要長遠的預測知識，兩者的貧乏幾乎同樣沒什么過錯”^[12]。由此，約納斯稱傳統倫理為近距離的倫理。

族群倫理不過是地域歷史階段的產物，當社會發展到世界歷史階段，近距離的傳統倫理學自然就捉襟見肘了。換句話說，近距離的倫理學是建立在具有時空邊界的利益共同體和道德共同體之上的，當現代社會出現了吉登斯所說的“脫域機制”，地點和地域的概念變得模糊起來，一種全球性的利益共同體和道德共同體成為可能的時候，一種遠距離的倫理學就應運而生了。按照吉登斯說法：“前現代條件下地點的首要意義在很大程度上被脫域機制與時—空伸延消解掉了，地點變得令人捉摸不定，因為使地點得以建構起來的結構本身再也不是在地域意義上組織起來的了。換言之，地域性已無可避免地與全球性彼此關聯起來。人們對某些地點的密切依戀與認同仍然存在著，但是這些地點本身已被脫域出來了：它們不僅是對基于地域性的實踐與卷入的表述，而且也受到了日益增多的來自遠距離的影響。例如，一個社區鄰里中最小的雜貨店里很可能也有來自世界各地的商品。地域性社區不再僅僅是一個浸透著為人熟悉的毋庸置疑的意義的環境，而在很大程度上已經是對遠距關系的地域性情境的表現。所有生活在現代社會的不同場域的人都能意識到這一點。作為對地點的熟知的結果，無論個人所體驗到的安全感是怎樣的，它對脫域關系之穩固形式的依賴，與對地域之特殊性的依賴是相同的。”^[13]“脫域”這個概念準確地揭示出世界一體化的實質性特征，這意味著傳統倫理學的基礎發生了某些實質性的變化，倫理學需要增加遠距離的視野，變近距離倫理學為遠距離的倫理學。

脫域化的進程必然促使全球利益共同體的形成。世界市場的形成、信息化的生存方式以及隨著科技發展導致的風險社會的產生，使各個國家、民族連成一體，形成了互相依賴的共同利益。應該說，現代社會之所以稱為風險社會，就意味著人類社會已經形成了現實的利益紐帶。貝克、約納斯等學者早在上世紀80年代，就洞見到了人類社會岌岌可危的未來圖景。他們認為，越來越多的風險會以前所未聞的形式和涉及全球的規模表現出來，我們可能難以預見，也難以防范。某一地區的風險一旦發生，其作用范圍將跨越時空界限，波及到世界其他地方，甚至波及遙遠的后代。風險以一種“風險共擔”或“風險社會化”的形式表現出來，任何單一的個體和群體想要逃避風險的影響都是不可能的，在關乎全人類命運的風險面前，種族的、性別的、階級的、政治的等等邊界都將被弱化，正如貝克所言：“從總體上考慮，風險社會指的是世界風險社會。”^[14]顯見，風險社會的形成，意味著人類的命運已經現實地緊緊聯系到了一起，人們之間的利益關聯已明顯超越了地域、社會制度、單個國家利益而關系到整個人類的利益，人類整體成為一個利益共同體。

全球利益共同體的形成為全球道德共同體的形成確立了現實基礎。要維系人類利益共同體，就必須為人們在現實社會中的道德選擇提供全新的價值坐標，必須有某種得到全人類普遍公認的價值目標和價值標準，必須有某些得到全人類普遍認同和普遍遵循的活動規則，必須有新的道德知識和實踐智慧來處理全球性問題。全球倫理由此應運而生。可以說，全球倫理正是致力于提出、論證和實踐全球性道德共識，促使人類合作來共同面對全球性風險，正如孔漢思和庫舍爾在一份宣言中表白的：“我們所說的全球倫理，并不是指一種全球的意識形態，也不是指超越一切現存宗教的一種單一的統一的宗教，更不是指用一種宗教來支配所有別的宗教。我們所說的全球倫理，指的是對一些有約束性的價值觀、一些不可取消的標準和人格態度的一種基本共識。沒有這樣一種倫理上的基本共識，社會或遲或早都會受到混亂或獨裁的威脅，而個人或遲或早也會感到絕望。”^[15]按照當代普遍倫理的主要倡導者之一、德國著名神學家孔漢思的解釋，這樣一種全球倫理應當是“由所有宗教所肯定的、得到信徒和非信徒支持的、一種最低限度的共同的價值、標準和態度”^[16]。顯見，普世倫理具有“遠距離”的視野，體現了一種人的類意識的自我覺醒。

如上所述，風險社會的形成，不但超越了種族的、性別的、階級的、政治的等等邊界，使在世的所有人都形成了利益共同體，而且還突破了時間的邊界，使當代人和遙遠的后代之間形成了利益共同體。理查德·A.愛潑斯坦（Richard A. Epstein）和沃·魯特利（Val Routley）關于開往未來的列車的描述就很能說明問題。旅途中，有人托運了一個裝有劇毒且易爆物質的包裹到很遠的地方。貨物被裝在易碎的箱子里，這些貨物當然是禁運的，因為萬一有個閃失，譬如，火車出軌或者發生碰撞或者貨物被翻動，后果將非常嚴重，大部分人將會喪命或受到嚴重傷害。顯然，我們都會譴責這種托運的行為。但是我們似乎并沒意識到，時代的列車正裝載著大規模建設核電站和制造核武器而產生的各種對人類具有巨大傷害的核廢料開往未來。這些核廢料可能需要150萬年才能達到安全放射性要求的。我們難道不應該同樣譴責當代人的這種對未來世代造成傷害的行為嗎？也許這列火車不會造成現時代甚至是10個世代的人的傷害，甚至還能帶來巨大的好處，但卻會給更遙遠的未來世代的人帶來毀滅性的風險，難道我們不應該為此而約束我們的行為嗎？^[17]。顯見，開向未來的火車突破了時間的距離，利益共同體不再局限于能實際接觸或能通過其他方式進行相互交流的同時代人之間，當代人和遙遠的后代人之間也建立起了現實的利益關系，形成了跨時代的利益共同體。確實，當人們還沒有能力通過自主選擇影響到遙遠世代的利益時，是不能現實地建立起不同世代之間的利益關系，不可能穿越時間的距離，形成跨時代的利益共同體，也就不可能去反思這種關系并建構調整這種關系的道德規范的。與此不同，現代人已有能力通過自主選擇影響到遙遠世代的利益。如當代人造成的環境污染、能源危機已威脅到了人類的可持續生存發展，當代人對核子技術、基因改造等科學技術的運用影響到了遙遠的后代人的利益。正是因為當代人的行為選擇現實地、直接地影響到了后代人的利益和負擔，不同時間位置的當代人和后代人之間才會存在著一種現實的利害關系，才會產生對這種利害關系進行道德調整的要求，也才會進入倫理學的視野。艾弗納·德夏里特（Avner De-Shalit）就把代際倫理所關注的主要問題概括為三個方面：第一，在面臨一種資源過度使用的情況下，對自然資源獲取的分配。尤其是在涉及不可再生資源時，當代人是否具有和后代人同樣的要求。當代人如果把不可再生資源消耗盡的話，對后代人是否是不正義的行為，這種不正義需要通過什么樣的方式進行補償等。第二，在環境決策上，巨大的赤字或者長期債務所產生的問題與為了后代人的利益進行儲蓄之間的關系。因為對后代人具有意義的政策可能和當代人的即時需要是沖突的，為了避免后代人面對一個充滿核武器或受到有毒氣體污染的世界，只能通過分配減少而不可能根本上消除環境問題，當代人需要考慮如何在長期的環境政策中分配清除這些影響所產生的大量金錢和時間的負擔。第三，有關人口政策問題。因為在人們考慮后代人不斷增長的對能源、食品、住所、衣服等方面需要的時候，人口規模就成為決定分配模式的一個重要因素。所以，人口政策同樣涉及各種資源的分配問題。^[18]也許問題不僅僅是這些，但代際之間的利益共同體和道德共同體已成現實，代際倫理學拓展了傳統倫理學的時間緯度。

全球倫理無論在空間上還是在時間上，都極大地拓寬了傳統倫理學的視野，可以稱其為遠距離的倫理學。但應該看到，全球倫理和傳統倫理一樣，都還只是人際倫理，此時，人和自然的關系還沒有真正進入過倫理學的視野。奧爾多·利奧波德曾把倫理進化分為三個階段，第一個階段主要協調人之間的關系。第二個階段主要協調人與社會之間的關系。第三個階段主要協調人與大地之間的關系。如此看來，上述三種倫理都屬于倫理進化的前兩個階段，其基本主張仍是某種“人類例外論”，即強調人在宇宙中的特殊地位，認為只有人才具有道德主體資格，只有人才是道德關懷的對象，只有人際間的關系才可能是倫理關系。但當今的生態危機已使人們反思到了，這是“到目前為止的所有倫理學的最大缺陷，就是它們相信，它們只須處理人與人的關系”^[19]。只須處理人與人的關系的倫理學，當然無法容納人與自然的關系，反而可能割裂人和自然的一體性聯系。因為在人類中心主義的立場上，人們往往根據人類自身的不同需要，把自然界分割為價值高低有別的不同部分，在人為地加強或削弱自然的某種聯系的同時，會分裂和破壞自然界本身的有機聯系以及自然界和人的有機聯系。由此，人和自然的對立以及由此產生的生態問題，就是不可避免的了。在這樣的視閾里，當然無法解決資源稀缺、生態失衡、環境污染所帶來的人與自然的關系問題，而這些問題已現實地、嚴重地制約了人類的發展，并使發展難以持續了。由此，所謂“藍色救生艇”的人類生存意識出現了，并由此引申出“地球村”的概念和“生命共同體”的思想。^[20]宇航員尤金·塞爾南如此描繪他在太空中對地球的觀感：“當你在地球的軌道上向下看時，你會看見湖泊、河流、半島……各種各樣的地貌在你的眼前飛快地變換著，白雪皚皚的高山、茫茫無際的沙漠、廣闊無邊的熱帶地區……你問自己，在宇宙的時空中，我在哪兒？你看著太陽從美洲落下，又從澳洲升起。你再回頭看著自己的‘家園’，卻看不到任何將這個世界四分五裂的膚色、宗教和政治上的壁壘。”^[21]這段話體現出的思考是極具啟發意義的。一方面，它預示了一種全球共同體的形成；另一方面，又把人類作為地球生命共同體中的一員，通過對“我在哪兒”的追問，超越了傳統倫理學的視野，洞見了人和自然的內在一體關系。“生命共同體”的思想無疑意味著人們需要超越于人和人的道德關系，而深入到自然中去，以內化的方式去轉化外部世界的自然力量，并且發揮人的主體性去實現天地自然的最大的潛能，從而建立人與自然的相互依存、共存共榮的共同體關系。

在生命共同體的基礎上，以人與自然的關系為對象的生態倫理就應運而生了。生態倫理是將倫理關懷的對象由人際間擴展到人與自然的關系，并運用生態倫理道德的規范和原則來調節人們的行為，以人類發自內心的自覺行為來保證人與自然的協調發展。近年來生態倫理學主張所謂的“非人類中心主義”，不過就是試圖通過論證自然的內在價值，賦予自然權利，建立起人和自然的道德關系。不管這樣的理論建構是否成功，都說明了生態倫理達到了傳統倫理學所無法企及的深度。其中人們所致力于的一個基本方向就是對人與自然關系的重新審視和定位，具體而言就是承認和揭示出人與自然也有倫理關系，建構一種生態倫理規范來調整人與自然的關系，這一努力的積極成果就是生態倫理學學科體系的建立和逐步完善。

[1] 轉引牟博編：《中西哲學比較研究》，商務印書館2002年版，第126頁。

[2] 〔美〕弗洛姆：《為自己的人》，孫依依譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第30—31頁。

[3] 參見尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第140頁。

[4] 〔美〕約瑟夫·P．德馬科、理查德·M．福克斯：《現代世界倫理學新趨向》，石毓敏、廖申白等譯，中國青年出版社1990年版，第1—2頁。

[5] 〔德〕C．胡比希：《作為權宜道德的技術倫理》，王國豫譯，載《世界哲學》2005年第4期。

[6] 參見呂耀懷：《論道德單元》，載《哲學動態》1995年第5期。

[7] 胡適：《中國哲學史大綱》，東方出版社1996年版，第113—114頁。

[8] 參見沈曉陽：《正義論經緯》，人民出版社2007年版，第256頁。

[9] Hans Jonas. The Imperative of Responsibility:in Search of an Ethics for the Technologial Age[M]. Chicago:University of Chicago Press,1985:6-7.

[10] 〔德〕烏爾里希·貝克：《世界風險社會》，吳英姿、孫淑敏譯，南京大學出版社2004年版，第24頁。

[11] 〔美〕H．羅爾斯頓：《環境倫理學的類型》, 《哲學譯叢》1999年第4期。

[12] 參見方秋明：《漢斯·約納斯責任倫理學研究》，復旦大學2000年博士論文。

[13] 〔英〕安東尼·吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，譯林出版社2000年版，第95頁。

[14] 〔德〕烏爾里希·貝克：《世界風險社會》，吳英姿、孫淑敏譯，南京大學出版社2004年版，第24頁。

[15] 〔德〕孔漢思、庫舍爾編：《全球倫理——世界宗教會議宣言》，何光滬譯，四川人民出版社1997年版，第12頁。

[16] 同上書，第171頁。

[17] Richard（Routley）Sylvan and Val（Routley）Plumwood. Sidelight:The Nuclear Train to the Future[A]. In Donald VanDeVeer & Christine Pierce（eds. ）. Environmental Ethics and Policy Book[C]. Wadsworth:2003:436-437.

[18] Avner de-Shalit. Why Posterity Matters:Environmental Policies and Future Generations [M]. London and New York:Routledge,1995:2-4.

[19] 〔美〕羅德里克·弗雷澤·納什：《大自然的權利》，楊通進譯，青島出版社1999年版，第73—75頁。

[20] 杜維明等：《當前學界的回顧與展望》, 《開放時代》2003年第1期。

[21] 〔美〕林恩·馬古利斯等：《我是誰》，周涵嫣譯，江西教育出版社2001年版，第10頁。