第一章
倫理學和應用倫理學

一、應用倫理學的雙重意味

應用倫理學是因應人性的新發展而產生的倫理學新形態。這與我們在傳統倫理學意義上講的應用倫理學是不一樣的，后者是一種廣義的應用倫理學。由于倫理學本身就內涵了應用的特性，所以，不管倫理學有何種形態，都可以成為現實社會生活領域的應用倫理學。在這個意義上，倫理學就意味著應用倫理學。而前者是一種狹義上的應用倫理學，由于它內涵了傳統倫理學所不具有的新的人性維度，所以說是倫理學的當代形態。這個意義上的應用倫理學則意味著倫理學。

（一）倫理學意味著應用倫理學

一般來說，我們可以把倫理學劃分為元倫理學、規范倫理學和應用倫理學三種理論形態。如果我們把倫理學體系比喻為一座大廈，那么，元倫理學通過對基本概念的定義和道德推理的有效性論證，承擔著清理和整固地基的工作；規范倫理學通過提出和論證道德規范體系，架構起倫理學大廈的主體工程，而應用倫理學則是運用倫理學理論和道德規范體系解決實際生活中的道德問題，是大廈的功能和意義所在。如果這個比喻是合適的，那么，三種倫理學形態都是倫理學大廈的有機組成部分，不可分割，倫理學自然意味著應用倫理學。

第一，元倫理學做了清理和整固地基的工作。瑪麗·沃諾克在《一九〇〇年以來的倫理學》一書中就說：“他們都主要不是在討論倫理學，而是在一般地討論評價。他們所說的一套全部可以既適用于園藝或飼養術，同樣也適用于倫理學。……所有闡明倫理語言的模型和類比，都帶有開始廓清場地的意味。但是，當這個場地廓清后卻似乎一無所見時，我們可能不禁要感到失望。”^[1]這段評論確切地指明了元倫理學的功能和限度。無疑，元倫理學是必要的，沒有它，就像沒有打好地基，就無法建立堅固的倫理學大廈。但這也恰好說明了，元倫理學的研究只是倫理學的一部分，甚至不是主要的一部分，更不是全部。

元倫理學的使命是清理和整固倫理學大廈的地基，這是由元倫理學的工作性質決定的。所謂“元”就是基礎的、原初的意思，按照亞里士多德的說法，就是物理學之后，即形而上學的意思。因此，元倫理學關注的是規范倫理學背后的東西。據弗蘭克納考察，元倫理學具體研究以下問題：（1）倫理學的術語如“正當”、“不正當”、“善”、“惡”的意義或定義是什么？判斷中使用了以上的或類似的術語、概念，那么這些判斷的本質、意義或功能是什么？使用這些術語或命題的規則是什么？（2）這些術語的道德用法怎樣區別于非道德用法，道德判斷怎樣區別于其他規范判斷？與“非道德的”相對立的“道德的”的意義是什么？（3）“行為”、“良心”、“自由意志”、“意圖”、“諾言”、“諒解”、“動機”、“責任”、“理性”、“自愿”等有關術語或概念的分析或意義是什么？（4）倫理判斷和價值判斷能否被證實、證明或顯示其有效性？如果能，怎樣證明，在什么意義上證明？或者，什么是道德推理的邏輯、什么是價值推理的邏輯？弗蘭克納認為：“在這四條中，（1）和（4）是更標準的元倫理學問題……在（1）和（4）中，（4）是基本的。”^[2]馬克·蒂姆斯進一步歸結道：“前三個問題所關涉的是（倫理術語的）意義，第四個問題所關涉的則是（道德判斷的）確證。”^[3]可見，元倫理學并沒有否定傳統倫理學的主旨，它只是認為對道德范疇的定義問題和道德推理的有效性問題的解答，是倫理學研究的前提性工作，對于倫理學的“科學化”具有基礎性意義，而傳統規范倫理學恰恰忽視了這一重要的基礎性工程。摩爾就認為，傳統的規范倫理學理論最終沒能指導人們解決實際的問題，不是因為理論的目的出了問題，而是沒能解決好基礎性的理論問題，進而難以處理好與實際生活相關的問題。他說：“一般說來，快樂主義者們所推薦的行為方針跟我所要推薦的是十分相似的。我同他們爭論的，并不是關于他們的大多數實際結論，而僅僅是關于他們似乎認為足以證明其結論的那些理由。”^[4]傳統規范倫理學家沒有真正理解倫理學的基本問題，即“善”的定義問題，因而導致了倫理學理論錯誤百出，充滿謬誤。元倫理學正是要通過反思和批判這種“無根基”的倫理學，來為倫理學確立一個穩固的基點。當然，元倫理學家對倫理學基本問題的看法也是有分歧的，普里查德在《道德哲學難道建立在一個錯誤基礎上嗎？》一文中，就批判了摩爾等人將“善”視為倫理學基本問題的做法，認為應該把“應當”確定為倫理學的基本問題。但在這種分歧的背后，他們一致認為道德范疇的定義，應該成為科學的倫理學的出發點。同樣，他們也一致主張通過對“是”與“應該”、事實與價值的分辨，重新尋求倫理學的邏輯基礎。總之，元倫理學試圖通過分析和定義道德語言，考察道德判斷的理由，為建構倫理學理論大廈承擔清理和整固地基的工作。元倫理學家的錯誤只在于誤判了他們工作的性質和意義，使得倫理學成為“只打地基不蓋房子的爛尾樓工程”，失去了對人類行為的指導作用。沒人能否認，倫理學應該實質性地回答“什么是值得的生活”和“什么是應當的行為”的問題，因此，元倫理學家們應該變得更謙遜，應該認識到，他們的工作僅僅是通過解釋梳理人們既有道德概念和道德規范的意義，以便更好地提出和論證道德規范體系，從而指導人們的道德實踐。

第二，規范倫理學要提出和論證“善”和“應當”的實質性標準。規范倫理學回答的不再是“善”和“應當”的定義及推理的問題，而是要提出和論證“善”和“應當”的實質性標準。道德無疑是一套價值標準和行為規范。道德規范與自然規律不同。自然規律不是由人的意志決定的，而是客觀事實，是人們對自然現象的經驗總結。道德規范則是人為制定的，是關于人們的行為應當如何的表述；道德規范與技術性規范不同。技術性規范是一種知識性的、智能型的行為規范，具有價值中立性，不直接涉及人與人之間的利害關系，如工藝操作規則、思維的邏輯規則、語法等。道德規范調整的恰恰就是人們之間的利益關系，是人在處理與他人、與社會、與國家利益關系時所遵守的行為準則；道德規范和風俗習慣也不同。風俗習慣是社會生活經驗的積累，反映在個體身上，表現為一種未經反省的道德本能，相當于《易傳》所謂“百姓日用而不知”，或《中庸》所謂“人莫不飲食也，鮮能知味也”。未經反省的道德本能固然天真得可愛，但它卻是不穩定的、易變的和脆弱的，所以康德說：“天真是個美妙之物，但在另一方面，極糟糕的是：它無法被妥善維持，而且容易受到引誘。因此連智慧——它平常在于行止，多過在于知識——也需要學問，并非要從它那里學到什么，而是要為它自己的規范爭取認可和持久性。”^[5]道德規范是對日用之道的自覺，要從孩童知愛其親、知敬其兄中反思出愛親之仁、敬兄之義來。這樣道德就不僅僅體現在習焉不察的行為上了，它一方面通過反省來把握道德的合理性狀態，并以此發明道德原則；另一方面借助于認知理性，把通過反省所得到的道德規則系統化、邏輯化、清晰化，并以此更好地指導實踐。

可見，與自然科學的使命是揭示自然界運行的規律不同，規范倫理學的使命不只是宣示規范，它還要追問規范本身的合法性。道德建立在人的認知理性、實踐理性和自由意志基礎之上，只有當人們認識到了人的本質及其發展規律，也只有當人們在實踐中去選擇和創造使人的發展得到肯定的一切時，“應當”的理念才得以確立。因此，生活的意義問題才會成為倫理學的本體論問題。何以如此？按照趙汀陽在《論可能生活》中的說法，生活的自成目的性是倫理學問題的根源。換句話說，動物只有生存，沒有生活，更不存在生活的意義問題。為什么人的生活有意義問題，其根源在于人的存在方式。馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》與《資本論》第1卷中，在談到人的活動與動物的活動的區別時曾指出：人與動物雖然都能通過自己的活動進行“建造”，但二者的“建造”有著根本的不同，這正是人優越于動物的地方。人能運用兩種尺度，首先，他懂得運用任何一個物種的尺度進行活動，這使人能擺脫單純的肉體需要，而與任何事物發生對象性的認識關系與實踐關系；其次，人“并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”^[6]，這使人的活動不再是本能性的活動，而是表現為一種受自己的意志自由控制的活動。對人來說，他所具有的認知理性，使它能運用任何一個物種的尺度來對客體（包括人自身及關系）的固有規律和必然性進行把握和認識，他所具有的實踐理性，則能對活動客體進行為人性的與屬人性的改造與重塑，只有通過這種現實性的改造與重塑才能將活動主體的本質力量對象化或物化，使活動主體的活動表現為相對于自身的自我實現與實在的解放。可見，只有當人們認識到了人的本質及其發展規律，也只有當人們在實踐中去選擇和創造使人的發展得到肯定的一切時，“應當”的理念才得以確立。在這個意義上，我們主張善優先于正當，至善就是人的本質的實現，也即人的全面發展。人的全面發展是指人以一種全面的方式，作為一個完整的人占有自己的全面的本質，是人的存在的和諧美滿狀態。在確立“至善”的內涵后，就同時具有了一個評判的標準，我們才能解決人應當做什么的問題。所謂“應當”的行為最終是指對人的全面發展最有利的品質和行為方式。這就是規范倫理學“對人應當做什么”的回答。

第三，應用倫理學是倫理學理論和道德規范體系在實際道德生活中的運用。道德是一種實踐智慧。亞里士多德在《尼各馬科倫理學》第六卷第五章中，對實踐智慧進行了詳盡的討論。所謂實踐智慧或明智“就是善于考慮對自身的善以及有益之事，不是對于部分的有益，如對于健康、對于強壯有益，而是對于整個生活有益”^[7]，而要做到這一點，關鍵是要把握“度”，一種中庸之道，即在各種情況下，能夠在道德原則和規范的指導下恰如其分地行動。總之，實踐智慧不是建立在主客兩分的二元論基礎上的、對外在于主體的對象的認識和把握。相反，它是從價值主體出發的認識，其目的不是獲得客觀中立的知識，而是獲得與主體的需要相聯系的價值事實；它不會用一種中立的、理性的冷冰冰的眼光來打量對象，而是在行動實踐中去體悟和擁抱對象；它不需要特定的載體和特定的領域，而是遍及于人類生活的各個領域，滲透于社會的各個制度之中。其實，這種最不具道德形式的運行方式恰恰是最具道德特性的運行方式。正是道德的這種特性，決定了任何規范倫理學都具有應用倫理學的意味。事實上，傳統倫理學從來就意味著“應用”，換句話說，應用倫理學是和規范倫理學的思考交織在一起的。正是在這個意義上，彼徹姆把應用倫理學劃入規范倫理學的范疇，認為應用倫理學是用規范的方法，即站在一定的道德立場上對道德信仰或道德哲學的研究。換言之，應用倫理學只是一般規范倫理學所提出的原則在具體倫理問題中的應用，它不同于描述倫理學和元倫理學^[8]。彼得·辛格也持類似觀點，他曾明確指出：“所謂應用倫理學，就是把規范倫理學理論應用于實際的道德問題。”^[9]一個自然的結論當然就是，提出“應用倫理學”這一概念是多此一舉（麥金太爾語）。

至此，我們可以理解為什么倫理學意味著應用倫理學了。這個意義上的應用倫理學被稱之為廣義的應用倫理學。特別是20世紀以后，隨著社會生活的日益復雜和多元化，倫理學的研究成果被廣泛應用于社會生活的各個具體領域，因此有了社會生活不同領域的倫理學，如政治倫理學、經濟倫理、法律倫理學等等。以法律倫理學為例，法律倫理學就是依據倫理學理論提供的道德理念和一般原則，來論證、反思和批判法律的合目的性的。它的任務在于，把一般的道德理念體現在立法、司法和守法的各個環節中，把理想的道德理念通過法律實踐變成現實。問題在于，當代社會的發展尤其是科學技術的發展，產生了很多具有道德歧義性的社會難題，給人類存在的各種關系都帶來了深刻的變化。由于這些問題都是涉及重大利益的社會問題，迫切需要可行的道德對策，但傳統的道德理論和規范體系無法提供一個合理的理論解釋和現實的解決方案。因此，對無法適應這種變化的傳統倫理學做出相應的理論變革便勢在必行。這種倫理學的現代形態就是所謂的狹義應用倫理學。這個意義上的應用倫理學意味著倫理學。

（二）應用倫理學意味著倫理學

應用倫理學的主題是研究和解決現代社會的道德難題。應用倫理學可以說就是解決不同社會生活領域的道德難題的一個總稱。現代社會的道德困境是前所未有的，因為，我們碰到了傳統倫理學所無法應對的道德難題，從而導致了以解決道德難題為使命的應用倫理學的產生。道德難題之“難”在于道德判斷的困難。一種道德判斷是否成立，取決于道德推理的有效性。由此，我們把道德難題分為三類。其一，事實性道德難題。一個有效的道德推理必然包含了事實判斷，由于事實判斷上的分歧而導致的道德判斷和選擇上的困難，就是所謂事實性的道德難題。其二，規范性道德難題。規范性難題是應用倫理學研究和實踐中碰到的最主要的道德難題。在一般的意義上，我們可以把規范性道德難題區分為三類：一是規范缺失性道德難題。由于現代社會出現了處于傳統倫理學視野之外的具有嶄新性質的活動領域和利益關系，要調整這些活動和關系，必然面臨傳統倫理學理論和道德規范體系的某種空白而導致的道德困境。二是規范沖突性道德難題。規范沖突性難題也就是我們通常所說的道德沖突。道德沖突是人類道德生活中最為常見的道德困境，它包括對抗性的道德沖突，即相互對立的價值體系之間的沖突；還包括非對抗性的道德沖突，即同一價值體系內諸要素在特定情境里產生的沖突。三是角色沖突性道德難題。角色沖突主要是在個體層面上說的，是指不同社會角色規范的沖突而導致的個體道德選擇上的困境。應用倫理學關注的焦點是對抗性道德沖突所導致的道德難題。其三，元倫理難題。元倫理學追問的是倫理學本身的合法性問題，注重研究的是道德范疇的定義和道德推理的有效性。如果相關道德范疇的定義和道德推理的有效性難以確證，就會產生元倫理難題。通過對這樣三類道德難題的區分及其特性的揭示，為我們研究和解決這些道德難題提供了前提和基礎。如果說應用倫理學是倫理學的當代形態，不過是強調了應用倫理學的研究包含了元倫理學和規范倫理學的研究，而且包括了其他學科的事實性研究。在這個意義上，如果傳統上我們說倫理學就意味著應用倫理學的話，那么，我們現在就可以說，應用倫理學就是倫理學，是倫理學的當代形態。

第一，因為要解決道德判斷中的事實性難題，需要借助以客觀存在的規律性認識為使命的自然科學，因此，應用倫理學常常具有倫理學與自然科學的跨學科性質。但我們不能因此而誤解應用倫理學的問題域。任何事物的發展都有兩個過程，自然的過程是事物不以人的意志為轉移的過程，其中發生問題的實質是人跟自然關系的矛盾，問題的解決取決于對自然規律的順應和利用；社會的過程則有人的主觀需要參與其中，是人的自主安排的過程，其問題的實質是人與人的利益沖突，問題的解決主要取決于利益的權衡和分配。顯然，應用倫理學所要解決的是事物發展過程的社會方面的問題。譬如，在企業的工藝流程中，盡管上一工序的工人和下一工序的工人也會發生相互配合的關系，但這種關系是以生產產品的內在規律及相關生產流程的設計為中心的，表面上的人的聯系，實質上只是產品生產的自然過程的表現形式，所以它不被應用倫理學所關注，企業的工藝流程中出現的問題的解決也是由技術工藝學來完成。企業倫理學解決的只是有關生產的目的、產品的分配、企業與環境的關系等涉及利害關系的問題。就是涉及人和自然關系的生態倫理學，要解決的也仍然是人的社會問題。我們看到，即使是非人類中心主義者也主張人和自然之間存在著道德關系，自然萬物都有其存在的內在價值，都應該獲得人類的道德關懷。它仍然承認人是地球上唯一的道德代理人，只有人才能夠從道德的角度來考慮問題，并用道德來約束自己的行為。總之，應用倫理學只能解決社會問題的限定，使它在與各種自然科學的交往中潔身自好，它不會是生態科學、生命科學或者其他自然科學的一個分類，它是倫理學的當代形態。

第二，為了解決規范性道德難題，應用倫理學需要重新提出和論證道德規范，因而包含了規范倫理學的內容。規范性道德難題包括了規范缺失性難題、規范沖突性難題和角色沖突性難題等三類。由于現代社會出現了處于傳統倫理學視野之外的具有嶄新性質的活動領域和利益關系，要調整這些活動和關系，必然面臨傳統倫理學理論和道德規范體系的某種空白而出現道德難題，即所謂規范缺失性道德難題。譬如種際正義問題就超出了傳統倫理學理論和道德規范體系的有效邊界，我們在調整這種關系時，面臨無規范可以應用的道德難題。除此之外，還有代際正義、基因倫理等問題，也都涉及規范缺失性的道德難題。規范沖突性難題是人類道德生活中最為常見的道德困境。道德沖突有兩種類型：其一是對抗性的道德沖突，即相互對立的價值體系之間的沖突；其二是非對抗性的道德沖突，即同一價值體系內諸要素在特定情境里產生的沖突。應用倫理學關注的焦點是對抗性道德沖突所導致的道德難題，這是因為，規范缺失性道德難題和角色沖突性道德難題皆可歸結為對抗性的規范性道德難題。不同于由于立法空白而導致法官無法可施的法律難題，在嚴格的意義上，人們對任何新的活動和關系都可以依據自己信奉的標準，做出自己的道德判斷，只不過當彼此的道德判斷發生分歧和沖突時，不能訴諸于一個共享的道德原則，在這個意義上，規范缺失性道德難題的實質是對抗性的道德沖突。就個體道德選擇的困境而言，角色沖突性的道德難題其實就是規范沖突性難題在個體身上的表現。另一方面，非對抗性的規范性道德難題是人類道德生活中最為常見的道德困境，因此，也是倫理學研究的一貫主題。既然現代社會出現的對抗性的道德沖突，是導致應用倫理學產生的根本原因，那么，應用倫理學的主要使命就是研究和解決對抗性的規范性道德難題。所謂對抗性的道德沖突，也就是恩格爾哈特（H. Tristram Engelhardt, Jr）所謂的道德異鄉人之間的沖突。顯然，應用倫理學要解決對抗性沖突的道德難題，就有必要提出和論證新的道德規范，而這無疑就是規范倫理學的工作。責任倫理學從事的就是這一工作。有學者質疑責任倫理學沒有給出實質性的道德規范，因而不是一種真正的倫理學。維蘭德認為，一門完整意義上的倫理學，應通過對價值目標和行為規范的論證告訴人們什么是好的和應當做什么。但責任倫理學沒做到這一點，因為對責任概念的分析只能要求行為主體對其行為后果負責，卻不知道為什么要這樣做和如何去做，因而責任倫理學稱不上是一種倫理學。這樣，責任倫理學被認為是沒有給出實質性道德規范的、只具有輔助性地位的二線倫理。^[10]維蘭德對責任倫理學的診斷，正確地揭示了應用倫理學的某種程式性特征，但沒有理解責任倫理學是應用倫理學視閾中的一種綜合的道德規范理論。如果我們把傳統的規范倫理學大致劃分為目的論、義務論和美德倫理學三種類型的話，那么責任倫理學則有機地綜合了它們不同的要素和功能。我們看到，漢斯·約納斯的責任倫理把整體存在作為終極目的或最高價值，把預期后果作為行為選擇的依據。由于預期后果的模糊性，他還把一種新的倫理學知識——預測知識引入責任的維度，正是通過預測知識獲得對未來人類負責的律令。可見，責任倫理學內含了目的論的取向；約納斯還進一步提出了“憂患啟迪法”。憂患啟迪法要求責任倫理學履行兩項職責。第一項職責：想象技術行為的長遠后果。第二項職責：激發一種適合于這種想象的圖景的情感。兩項職責都預設了一個更加基本的倫理學原理——人類存在是絕對律令——它們的約束力量由此產生。約納斯還模仿康德提出了與新型的人類活動相應的律令：“如此行動，以便你的行為的效果與人類永恒的真正生活一致”；或“如此行動，以便你的行為的效果不至于毀壞未來這種生活的可能性”；或“不要損害人類得以世代生活的環境”；或“在你的意志對象中，你當前的選擇應考慮到人類未來的整體”。這個律令把個人行為與人類整體命運聯系起來，顯示出道義論的訴求。責任倫理作為調整當代人和后代人之間關系的道德原則，還是建立在要求當代人具有關護他者的品德的德性倫理基礎上的。可見，責任倫理學作為應用倫理學的主要形態，本身又是規范倫理學。換句話說，應用倫理學意味著規范倫理學。

第三，為了解決元倫理的道德難題，應用倫理學需要重新定義道德的基本范疇，所以包含了元倫理學的內容。應用倫理學作為倫理學的當代形態，自然包含了元倫理學層面的思考。如生態倫理學對非人類中心主義的思考就是元倫理學層面的。“非人類中心主義主要是從元倫理或道德哲學的角度來反思人類中心主義的。”^[11]正像羅爾斯頓（Holmes Rolston）所說的那樣，非人類中心論是革命性的，所以沒有必要因概念屬人性就將自然權利概念從非人類中心論體系中剔除。顯見，環境倫理學中的核心范疇“內在價值”、基本范疇“自然權利”的定義以及直接從“內在價值”到環境倫理的推理的確證，正是環境倫理學作為一種新的倫理形態和道德思維方式所留下的元倫理課題。第一，內在價值是構建生態倫理學的一個核心概念。自然界內在價值是生態倫理學的具有導向作用的、關鍵的、基本的、核心的范疇。問題是，非人類中心主義基于有機論模式的事實性描述，來確認自然內在價值，使得“內在價值”作為一個價值范疇，不再是標示事物與人的需要之間的特殊關系，而是自然存在的客觀屬性。這自然有悖于我們對價值的定義，這種“價值”的重新定義如何可能？第二，自然權利是環境倫理學中的一個基本范疇。對這個概念的定義和證明也是當代富于挑戰性的倫理學問題，諾蘭就曾指出：“生態意識中所包含的道德問題屬于我們時代中最新穎的、富于挑戰性的道德困境。這些問題之所以最新穎，是因為它們要求我們考慮這樣一種可能性，即承認動物、樹木和其他非人的有機體也具有權利。”^[12]且不說，非人類中心論內部對“自然權利”概念必要性和有效性也是有爭議的。即使我們承認“自然權利”概念在環境倫理學中的重要性，也不能斷定“自然權利”概念的使用符合了權利概念本身的規定性。因為，“權利”一詞的“語法”要求那些擁有者們即便不是人，至少也要是某種可具體限定的對象，而傳統意義上，“物種”一詞指某一階層或類別。階層就其意義而言，不是某一個體或可具體限定之物，那么它又如何可能擁有權利呢？這種表述即使不是邏輯上矛盾，從表面上看，這種概念本身似乎也很奇怪。^[13]第三，非人類中心主義者要解決環境倫理學的合法性問題，自然也面臨著如何從事實推導出價值、從“是”推導出“應該”的問題，不過這個問題在他們那里沒有碰到太多的困難。按羅爾斯頓的說法，從事實向價值、從“是”到“應該”的飛躍，是一個瓜熟蒂落式的價值飛躍。問題是：自然中心主義環境倫理學反復論證內在價值的客觀性，強調它與人無關，但如果不以人的意愿為聯結的橋梁，如何能從與人無關的內在價值中推導出人的環境倫理觀？又如何能從與人無關的內在價值中推出約束人的行為的道德規范體系？換句話說，如何從與人無關的自然屬性推出人的應該？總之，倫理學家在展開規范倫理學體系之前，需要預先考慮某些體系之外的問題，最主要的是為規范倫理體系提供基石性的范疇和公理性的前提。非人類中心主義的環境倫理學對其論證所碰到的困難就是所謂的元倫理難題。可見，應用倫理學要解決諸如此類的難題，不得不進行元倫理學的研究，應用倫理學包含了元倫理學。

總之，應用倫理學當然是應用的，但它在解決道德難題的過程中，包含了道德規范的提出和論證，包含了道德范疇的定義和道德推理有效性的論證，事實上，包含了倫理學研究的所有內容，所以，應用倫理學意味著倫理學。

[1] 〔英〕瑪麗·沃諾克：《一九〇〇年以來的倫理學》，陸曉禾譯，商務印書館1987年版，第92頁。

[2] 〔美〕弗蘭克納：《倫理學》，關鍵譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第197—198頁。

[3] Mark Timmons. Morality without Foundations:a Defense of Ethical Contextualism[M]. New York Oxford University Press,1999:16.

[4] 〔英〕摩爾：《倫理學原理》，商務印書館1983年版，第69頁。

[5] 轉摘自李明輝：《康德倫理學與孟子道德思考之重建》, “中央研究院”中國文哲研究所1994年5月出版。

[6] 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97頁。

[7] 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社1990年版，第120頁。

[8] 〔美〕湯姆·L．彼徹姆：《哲學的倫理學》，雷克勤等譯，中國社會科學出版社1990年版，第42—45頁。

[9] 〔美〕艾倫·格沃斯等：《倫理學要義》，中國社會科學出版社1991年版，第170頁。

[10] 參見甘紹平：《應用倫理學前沿問題研究》，江西人民出版社2002年版，第127—135頁。

[11] 何懷宏主編：《生態倫理——精神資源與哲學基礎》，河北大學出版社2002年版，第362頁。

[12] 〔美〕諾蘭：《倫理學與現實生活》，華夏出版社1988年版，第435頁。

[13] 轉引自尤金·哈格羅夫：《環境倫理學中權利概念的替代》，郭輝譯，載《南京林業大學學報》2006年第4期。