二、魏晉玄學的產生

魏晉時期為什么產生魏晉玄學，這個問題可以從各個方面考察。例如，有說可以從漢末農民起義方面來考察，認為黃巾起義利用了道教，而道教所根據的經典之一是《老子》，因此說以道家思想為骨架的玄學，正是從另一個方面利用《老子》而與農民起義相對抗。又有說，兩漢流行的經學，后越來越煩瑣和荒誕，但物極必反，思想因而向著簡單和抽象的方面發展，因此老莊思想流行。還有一說，因為當時天下大亂，士大夫難以全身保命，不如逃避現實，而信奉老莊，《世說新語·棲逸》“嵇康游于汲郡山中”條注引王隱《晉書》說：“魏晉去就，易生嫌疑，貴賤并沒。”《晉書·阮籍傳》說：“籍本有濟世之志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”這些可能都是玄學產生的原因，至少可以說有這樣一些現象。但是，如果僅僅停留在這樣一些分析上，是不足以說明玄學這樣一種思潮之所以產生的，它沒有能從哲學思想發展的內在邏輯方面作出說明。

東漢末年，天下大亂，原來居于統治地位的儒家思想衰落這是很自然的，但為什么作為玄學骨架的道家思想必然流行呢？兩漢長達三四百年的統治中，儒家思想雖處于“獨尊”的地位，而道家思想在這種情況下卻成了反對漢儒天人感應目的論和讖緯迷信的最重要的武器而長期流行著。據現存可查的史料，兩漢治《老子》或“黃老之學”的有五十余家，可見其流行的一般情況。

在反對天人感應目的論和讖緯迷信中，“天道自然無為”可以說是兩漢的主要思潮，從西漢末的嚴遵，經東漢初的桓譚，到王充、張衡、馮衍等，一直到東漢末的仲長統，他們在不同程度上都受這一思潮的影響。這些哲學家用“天道自然無為”的思想反對天人感應目的論，可以說是思想界里的一種凈化運動，它不斷排除著荒誕的、煩瑣的神秘主義。這些哲學家所用的“天道自然無為”的思想雖不能說全同于老子的學說，但無疑總和它有著密切的聯系，這點王充在《論衡·自然篇》就說明了，他說他的學說“雖違儒家之說，合黃老之意也。”

社會的大動蕩，給思想的大解放創造了條件。在舊的統治思想無法繼續統治下去，而新的統治思想尚未形成的情況下，一般說來，思想總是比較活躍，比較解放，因而也是比較豐富多彩的。正是由于社會的大動蕩，人們就會有：現實社會的存在有什么根據？它究竟是否合理？理想的社會又應該怎樣？等等問題不斷提出。東漢末年，在儒家思想衰落的情況下，這時就出現了原來先秦六家名、法、陰陽、道等家相當活躍的新形勢，而其中最可能繼儒家而起的是道家思想，大家都想從各個方面回答現實中提出來的問題。

我們說儒家思想衰落，并非說儒家所維護的封建社會的綱常名教已不再適合中國封建統治階級的需要了，而只是說兩漢以來的經學，為綱常名教合理性作論證的天人感應目的論等已走入窮途末路了。維護封建統治的綱常名教要繼續下去，必須得到新的生命力，得到新的理論論證，在當時的條件下，發展老子的道家思想不僅為此提供了最大的可能性，因為這是當時歷史發展的現實所需要的，而且對當時的統治者從其性格的某一方面來說也是最可取的。不過從另一方面看，既然在兩漢綱常名教已經和儒家思想結成一體，要反對儒家的獨尊地位及其荒誕性，往往也不得不去批評“綱常名教”那一套，所以以老莊為骨架的玄學又有破壞“綱常名教”使人們從虛偽的禮教中解放出來的作用。

為什么說在當時的條件下對統治階級來說用發展了的道家思想來論證綱常名教的合理性是最可能的而且是最可取的呢？這樣的思想發展是否有其必然性呢？這就要我們從當時思想發展的內在邏輯方面作些分析了。

漢朝選取官吏，地方用“察舉”的方式，朝廷用“征辟”的方式，因此人物的品評鑒識就非常重要，而品評人物高下的標準為德性，即綱常名教所要求的品行性格。在東漢末，關于人物的評論，往往是對一個人一個人的具體評論，例如郭泰對黃憲和袁閎的評論說：“叔度（黃憲）汪汪如萬頃之波，澄之不清，擾之不濁，其器深廣，難測量也”；“奉高（袁閎）之器，譬諸泛濫，雖清易挹也。”（見《世說新語·德行》“郭林宗（泰）至汝南造袁奉高”條及注引《泰別傳》）這里，郭泰只是對黃、袁等個人品德的具體評論。當時許劭兄弟頗有盛名，成為汝南名士，他們每月之初常選一個“題目”作為評論的對象，因而汝南地方稱之為“月旦評”。有一次曹操要許劭對他進行評論，許劭說：“君清平之奸賊，亂世之英雄”（《后漢書》卷六十八《許劭傳》），曹操聽了非常高興。這里可以看出兩個問題：第一，許劭評論人物的標準仍依德行；第二，曹操看人物的標準和許劭根本不同，這樣就出現了評論人物的標準問題。本來漢末這種評論人物的風氣流弊很多，它不但造成一群一黨的互相吹捧，而且使一些虛偽奸詐的人借著它可以招搖撞騙。漢末有晉文經、黃子艾靠著他們有點小聰明，而炫耀京師。他們自恃名聲很大，朝廷征辟也不出仕；士大夫前去拜訪，甚至他們都不接見。他們操縱著評論人物的輿論。后來是由于大名士李膺等的批評和揭露，才現其輕薄子的原形，而不得不逃離京師。（事見《后漢書》卷六十八《符融傳》）由此可見，漢末的評論人物，“名”和“實”并不一定相符。所以東晉葛洪《抱樸子·外篇·名實》中有一段批評的話說：“漢末之世，靈、獻之時，品藻乖濫，英逸窮滯，饕餮得志，名不準實，賈不本物，以其通者為賢，塞者為愚。”

漢末社會混亂了，名不符實、名實顛倒錯亂的情況當然是所在多有。因此，有不少思想家對這種狀況深為不滿，這樣就出現了對“名”和“實”的關系問題的討論。著名的政治家崔寔深檢名實，號稱法家，著《政論》“指切時要，言辨而確，當世稱之。”他說：“常患賢佞難別，是非倒紛，始相去如毫厘，而禍福差千里，故圣王明主，其憂慎之。”（《全后漢文》卷四十三）仲長統《昌言》也說：“天下之士有三可賤，慕名而不知實，一可賤。”王符《潛夫論》主張“考績”謂為“太平之基”，他說：“有號則必稱于典，名理者必效于實，則官無廢職，位無廢人。”而徐干更申明“名”與“實”的關系說：“名者，所以名實也。實立而名從之，非名立而實從之也。故長形立而名之曰長，短形立而名之曰短，非長短之名先立而長短之形從之也。仲尼之所貴者，名實之名也。貴名乃所以貴實也。”（《中論·考偽》）這些都說明當時的一些政治家、思想家非常重視名實問題，而多主張名必符實，因此名家思想的流行就不是偶然的了。

漢魏之際所以注重名實關系問題，除上述原因之外，和曹操之重人才、好法術也大有關系。蓋于亂世，要想成大業必注重人才的選拔，曹操用人舉士，多重才力而不依德行。他前后下求賢令四次，建安十九年所下之令說：“夫有行之士，未必能進取；進取之士，未必能有行。”因此要“因任而授官，循名而責實”，正是法家所注重者。陳壽在《三國志》里對曹操的評語說：曹操“擥申、商之法術，該韓、白之奇策”，傅玄《上晉武帝疏》說：“近者魏武好法術，而天下貴刑名”。法必依實，亦關乎形名。由于曹操是法家，所以綜核名實為當時所重視。曹魏時的思想家劉邵認為任用官吏，應有考核，作《都官考課》七十二條，據所上《疏》提及，他作《考課》的目的在于糾正“能否混而相蒙”的名實不符等弊病。劉邵著有《人物志》，雖是討論評品人物的標準問題，而這個問題的實際意義正在于“因任而授官，循名而責實”，所以這書中《材能》篇謂：“或曰：人材有能大不能小，猶函牛之鼎不可以烹雞，愚以為此非名也。”照劉邵看，人材無所謂“能大不能小”，這樣說是“名”不當“實”，而人材由于所能各異，因此只有“宜”與“不宜”的分別，這正如蔡邕《薦邊讓書》所說：“傳曰：函牛之鼎一旦立之以烹雞，多汁則淡，而不可食；少汁則焦，而不可熟。此言大器之用于小，固有所不宜也。”（《全三國文》卷七十三）因此，“名”必與“實”相當，如果不符合事物的實際，這樣也就是“非名”。接著劉邵在《材能》篇中列舉了“八能”以說明才能之不同，而各有所宜任之官。由此可見，劉邵深受當時時代風氣之影響，而頗具名家、法家的思想。

人物的評論固然必依于實際，而由于種種原因而對人物的要求不同，如亂世固然出英雄，而亂世也正需要英雄。那么什么樣的人才稱得上“英雄”？這就要有一個“英雄”的標準問題，以便人們在評論人物時有所遵循。據史書記載，在漢魏之際討論品評人物標準的著作不少，據可考者至少有九種，而多已散失，現僅存《人物志》一種。從《人物志》的內容看，雖或不能說像后來的“四本才性”問題那樣已經成為純粹的“名理之學”，但也不再像漢末那樣僅就具體人物的才性高下來進行評論（如“月旦評”）了，而進于對評論人物的標準和評論人物的原則等問題的討論，這一情況實為思想發展的必然趨勢。對抽象的人物標準進行討論，必然要用辯名析理的方法，因而討論抽象原則的“名理之學”就大大得到發展。

劉邵《人物志序》把人物分成若干等，并為其定出不同的標準，他說：

……是故仲尼不試，無所援升，猶序門人以為四科，泛論眾材以辨三等。又嘆中庸以殊圣人之德，尚德以勸庶幾之論，訓六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材，疾悾悾而無信以明為（按，即“偽”）似之難保。

劉邵對人物的看法，圣人自然是列為第一等的，而所謂“圣人”的標準在于他有“中庸”之至德；第二等是兼材之人（如伊尹、呂望、顏回等賢人），“兼材之人，以德為目”，即在仁、義、禮、智等有些方面非常突出；第三等為偏至之材，“偏至之材，以才自名”劉昞注說：“猶百工眾伎，各有其名”。在此三等之外就是那些過分的狂者、不及的狷者和亂德之人，這些人都是末流人物，不必列在評論人物的范圍之內。這里我們可以看到，劉邵評論人物雖主“因任授官，循名責實”，而評論人物的標準乃往往本之儒家，所以宋人阮逸的《人物志序》說這部書“太抵考諸行事，而約人于中庸之域，誠一家之善志也”，而《四庫提要》更明確地說：“所言究悉物情而精核近理，雖近乎名家，其理則弗乖儒者也。”

漢魏之際道家思想之流行實亦與法家思想之流行有一定的關系，因為黃老與刑名本有內在聯系。今本《尹文子》或為漢魏之際所修訂過，其序中說：“其學本于黃老，大較刑名家也”，《四庫提要》說：“其書本名家者流，大旨指陳治道欲自處虛靜，而萬事萬物則一一綜核其實，故其言出入黃老申韓之間。”本來，自戰國至秦漢，道家與法家之間就存在不少的聯系，“無為而無不為”本是道家的基本思想，而法家采之用為“君道無為，臣道有為”；“將欲奪之，必固與之”本是道家的重要命題，而法家用之為“權術”的根據。“申子之學，本于黃老，而主刑名”（《史記·老莊申韓列傳》），韓非則有《解老》、《喻老》之篇。道家思想流行于漢魏之際，雖與法家思想流行有關，但從根本上說，仍是它原在兩漢三四百年中即與漢儒天人感應目的論相對立，故在儒家思想統治地位削弱的情況下，才有繼之而起的可能。漢代末年，經學家馬融和鄭玄都曾注《老子》，重要思想家仲長統“服膺老莊”，約與劉邵同時而提倡老學的知名者有夏侯玄、荀粲、鐘會、管輅、裴徽等等。《魏志·鐘會傳》說：“及會死后，于會家得書二十篇，名為《道論》，而實形名家也。”（按：鐘會有《老子注》已佚，散見于各種《道德經》注疏中）可見當時道家與名家也甚有關系。在這種道家思想流行的情況下，劉邵自不能不受時代風尚之影響。在《人物志》中，他不僅引用了《老子》的話，而且多據《道德經》以立論，如說“自然無為”、“虛下不事”、“卑讓勝敵”等等，均以道家思想為立身行事之準則。

從上面的分析我們可以看出，到漢魏之際由于儒家思想統治地位的削弱，因而出現了儒、道、名、法合流的趨勢。劉邵的思想正反映了這種發展的趨勢，而成為過渡到魏晉玄學的一個環節。下面讓我們通過《人物志》所談及的幾個問題，來探求“名理之學”向玄學發展的內在邏輯，以明哲學思想發展的規律。

（一）才性問題

“才性問題”雖說不是在漢魏之際才提出來的，但到漢魏之際它卻成為一個普遍重視的討論之對象。“才”指“才能”，一般都是這樣看；而“性”具體指什么，說法就不一致了。從孟子以來，就人的“性”（或叫“本性”或“天性”）說大體是指人之所以為人者，或人之所以異于禽獸者。章炳麟《辨性》中說：“儒者言性者五家：無善無不善，是告子也。善，是孟子也。惡，是孫卿也。善惡混，是揚子也。善惡以人異，殊上中下，是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也。”這五家雖對“性”的看法不同，但多從倫理道德的觀點來看“人性”，如人性善，則只要“收其放心”、“反求諸己”，即可成為一個有道德的人；如人性惡，則只要有“師法之化”、“禮義之道”即可使人棄惡而為善。但到漢魏之際，天下大亂，需要有才干的人出來創大業，所以曹操提出“唯才是舉”，他說：

或堪為將守，負污辱之名，見笑之行；或不仁不孝，而有治國用兵之術，其各舉所知，勿有所遺。（《三國志·魏志》卷一《武帝紀》注引《魏書》）

本來在漢朝，“察舉”和“征辟”往往是根據德行，因此并不把“才”和“性”看成是可以矛盾的。但到曹操時就出了問題，“才”和“性”竟可有如此之差異。劉邵正是在這樣的情況下討論才性問題的。從《人物志》一書看，劉邵很重視人的才能，他把人分成“圣人”、“兼材”和“偏材”，又把人物分成十二流品（類型），都是依據才能而劃分的。但對人的才能由何而來，他仍認為“出乎性情”。“性”（或“質”），晉袁準《才性論》說：“性言其質，才名其用。”（《藝文類聚》卷二十一引）由于人之性的不同，因此才能也就不同。“圣人”的“性”是“中和”（“中庸”），“中和之質，必平淡無味”，“中庸之質，其質無名”，故能“調和五材”、“總達眾材”。而其余的人的“性”則各據五常之性的一偏或兼而有之。這就可以看出，劉邵的所謂“性”也還沒有脫離漢人講的那一套，只不過是對“圣人”的“性”用了一些道家思想加以解釋罷了。然而由于才性問題的提出，所以到曹魏當政時，對這個問題的討論就多起來了，有所謂“四本才性”問題的出現。《世說新語·文學》“鐘會撰《四本論》”條注引《魏志》說：

四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。

這四家討論才性問題的具體內容已不可得而知，但所討論的范圍，已經進入抽象的“名理”，則是無可懷疑的，其所討論的內容當然是“才”和“性”的關系問題。“才”這個概念的含義指的什么，大概沒有太多可以討論的地方，主要是討論對“性”如何看法。到何晏、王弼時代，對這個問題提出了新的觀點，以為必先給“性”下個定義才好討論，否則無所適從。何晏《論語集解》注“夫子之言性與天道不可得而聞也”句說：“性者，人之所受以生也”。但接著必然要提出更進一步的問題，“人之所受以生”的“性”是否合理？看來，何晏、王弼都認為“性”應該是合理的。也就是說，“性”即“理”也。何晏說：“凡人任情，喜怒違理；顏淵任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。”（《論語集解》卷三）王弼在《答荀融難弼大衍義》中認為，圣人能“以情從理”。在《周易·乾卦·文言注》中說：“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正。”這里的“理”，都是指“性”說的。這樣一來，“人性”就和“天理”相通了，而“理”又是事物存在的根據（即本體），“物無妄然，必由其理”。于是曹魏到正始時，由才性問題的討論而進入了玄學本體論的范圍。以后幾乎所有玄學家都把“人性”問題和宇宙本體問題聯系在一起，如嵇康以“本之自然之性”為“人之真性”；向秀謂“人之性”為“天理自然”；郭象認為“物各有性，性各有極”，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免也。”如果說王弼認為“性”即“理”，而“理”是一至高的統一本體，那么郭象的所謂“性”實際上也是“理”，但天地萬物各有各的“性”，也各有各的存在之“理”，而沒有統一的至高的“理”。

從以上發展的情況來看，我們可知在魏晉之際，如何由才性問題的討論，而發展到關于宇宙本體問題的討論的內在邏輯聯系。

（二）有無問題

魏晉玄學是討論“本末有無”問題的，或說“以無為本”或說“自生而必體有”這樣的“貴無”或“崇有”等哲學命題，并不是一下子突然提了出來的，它有一個不得不這樣提出的過程。

王充批判天人感應目的論所采用的重要理論是改造了的道家“天道自然無為”的思想，他用這個理論討論到的仍是宇宙構成方面的問題，并沒有涉及宇宙本體方面的問題。由于他主張“天道自然無為”，因而在論人事方面也很重視“無為”，他說：“至德純渥之人，稟天氣多，故能則天自然無為；稟氣薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不類圣賢，故有為也”。（《論衡·自然》）到魏晉之際，一些思想家沿著這種“無為”思想發展下來，而提倡“君道無為，臣道有為”。這一“君道無為，臣道有為”本是法家的君人南面之術。由于當時的需要，劉邵《人物志》中也反映了這種思想。但在劉邵的思想中似乎并未就此停止，他認為既然“君道無為”，那么也就是說君主和臣民應該有所不同，其本性應是“平淡無味”的，這樣才可以“不與一材同用好”。至此，劉邵的思想已不僅限于君人南面之術，而進入才性問題的抽象討論。

劉邵認為，君主應是具有“中庸之德”的，而所謂“中庸之德”（或稱“中和之質”）“必平淡無味”、“其質無名”。因此，“觀人察質（性），必先察其平淡，而后求其聰明”。“平淡”者才能真“聰明”，而“聰明”者未必能“平淡”。因為“平淡”者才可以“總達眾才”；而“聰明”者只能以偏材或兼材取勝。“中和之質”必平淡無味，如有一味則不能調和眾味；必平淡無味，才可以調和以成眾味。如有此名，則不能成彼名；故必“無名”，才可以“變化應節”。劉邵這些看法雖然還沒有直接討論到“有”、“無”問題，然而他顯然已經注意到“無名”、“無味”、“無為”的作用。這樣的看法，就它哲學上的意義看，可以說已經把“無”看成比“有”更為根本了。

王弼在《論語釋疑》中說：“至和之調，五味不形，大成之樂，五聲不分，中和備質，五材無名也。”這個觀點和上述劉邵的看法大體相同。但問題是為什么圣人“其質無名”呢？劉邵并沒有回答這個問題，而王弼則對它作了回答。《老子》第三十二章說：“道常無名”，第二十八章說：“樸散則為器（有名）”，王弼在這兩章的注中說：“道無形、不系、常、不可名，以無名為常，故曰道常無名”；“始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也”。蓄本體的“道”超言絕象，超時空，故“無名”，而天地萬物乃是此本體的表現，是有形有象、在時空中者，故“有名”。圣人法“道”，但天下有百行殊類，因而要設官分職，立長官以統之。由于器是根據道而存在的，那么在社會上臣是由于君所設立的，因此就應該臣統于君。于是，王弼時就由君道“無名”、“無為”而進入“以無為本”的本體論問題了。

（三）一多問題

魏晉玄學在論證“無”和“有”的關系為“本”與“末”的關系時，使用了“一”、“多”這對概念，或者說“貴無派”借助了這對概念來論證其“以無為本”這個根本命題。

關于“一”、“多”問題，在先秦的哲學思想中已經接觸到了，比如《老子》中說：“道生一，一生二，二生三……”，《周易·系辭》：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……”。但是，在先秦對宇宙為什么由“一”而分化成“多”則并無說明。漢朝的哲學家講這個問題時，往往也只是說宇宙是如此演變、如此構成而已，不論或以“元氣”說解《老子》，或以“象數”學講《周易》，“一”、“多”尚未作為一對哲學范疇出現。漢魏之際，劉邵雖然沒有直接討論到“一”、“多”關系問題，然而在討論“主道”（主德）和“眾材”的關系問題時實際上已把“一”看成為高于“多”，可以支配“多”，或者統帥“多”了。

照劉邵看，“平淡無味”的“圣王”才能“總達眾材”；具有“中庸之德”的圣人才可以“變化無方，以達為節”。天下百行殊類，故必設官分職，來管理這些事務；而官吏各有各的專職，不能統一，故必有“總達眾材”者，而此“總達眾材”者只能是“一”，而不能是“多”，具體說此“一”應是君主，臣民應統一于君主，如“主道得，而臣道序，官不易方，而太平用成”（《流業》）。“致太平”是中國人的最高理想。天下事務多種多樣，變化無方，某種“才能”只能應付某一方面的事務，而不能應付其他方面的事務，這是由于具有這種才能的人的性質規定的。只有具有“中庸之德”的圣人，因“其質無名”，而“平淡無味”，不“與一材同用好”，這樣才能“變化無方，以達為節”。“有名”則陷于一偏而有方所，故不能“變化應節”；“無名”則無所限而無方所，方可“變化應節”。“有為”則各有其能，故不能“總達眾材”；惟“無為”方可無不為，而能“總達眾材”。

看來，劉邵雖已接觸到“一”、“多”的關系問題，但仍停留在一般政治理論上，而沒有進入宇宙本體問題的討論。玄學家王弼則從“眾不能治眾，治眾者至寡”的政治理論著眼，始進入討論“一”、“多”關系的本體論問題。王弼說：

樸，真也。真散則百行出、殊類生者，器也。圣人因其分散，故為之立官長，以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也。（《老子》第二十八章注）

照王弼看，宇宙有一個最高的本體“道”或稱為“無”，它是天地萬物存在的根據，天地萬物因它而如此存在，而有秩序，有條理。因此，在社會上也應有一至高無上的統治者，由他來統一全社會，使社會有秩序和條理。圣人看到了眾多的臣民需要統一起來，要設官分職，“立官長”、“以寡治眾”，所以王弼在論證統一天地萬物的不能是“多”、只能是“一”時說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無。”（《老子》第四十二章注）“一”就是“唯一”，而“唯一”只能是本體，不是本體則不能是“一”；“多”是現象，是本體的種種表現。這就是說，“萬有”的存在是以“無”為根據的，是由“無”分化出來的，因此要由“無”來統一。這樣王弼就給所謂“執一統眾”之道找到了本體論的根據。

（四）圣人問題

從儒家的觀點看，什么樣的人才是圣人，本不成為問題，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子自然都是圣人。圣人應具有什么樣的人格，本也不是問題，是“博施于民而能濟眾”者，或說是“五德”（仁、義、禮、智、信）具備而行以中庸者。但是到了漢魏之際，儒家思想衰落，因而“什么樣的人才是圣人”，“圣人應具有什么樣的人格”也就成了問題。魏晉玄學產生以后，幾乎所有的重要玄學家都把“圣人問題”作為其討論的重要內容之一，并且常常把儒家的圣人老莊化，或賦予圣人的人格以新的內容。劉邵《人物志》在圣人問題上頗具有那個時代的特點，表現了從兩漢正統向魏晉調和儒道的過渡性。劉邵一方面仍推崇堯舜為圣人，而圣人是明易象、敘詩書、制禮樂，而行道德教化于天下者；另一方面又認為圣人中庸無為、無適無莫，其質無名，中和平淡，是“靜則閉嘿，泯之玄門；動則由恭，順之通路”者（《釋爭》）。這兩方面看來似乎有些矛盾，劉邵本人確也沒有對這兩方面的關系從哲學上作過什么論述，這表現了他思想過渡性的特點，但這正是以后魏晉玄學所企圖解決的問題。

在劉邵的《人物志序》中說：

夫圣賢之所美，莫美乎聰明；聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業興矣。是以圣人著爻象，則立君子小人之辭；敘詩志，則別風俗雅正之業；制禮樂，則考六藝祇庸之德；躬南面，則援俊逸輔相之材，皆所以達眾善而成天功也。

這里從討論“知人”的重要性，進而說明圣人的言行都是為了“知人”、“用人”，而“成天功”。照劉邵的看法，評論人物要看他的才性，而只有圣人才能窮究“性情之理”，選擇“人才”才可以名副其實。《易》曰：“天地設位”，“圣人則之”（見《系辭》），圣人君主設官分職，任選材能，各當其宜，則可“成天功”。所謂“成天功”者即謂“致太平”也。故可知圣人設官分職、任選材能的目的正在于“致太平”。這里，不僅表明劉邵利用儒家經典說明“知人”的重要性，而且也反映他對圣人的看法，以為圣人的作用正在于完成最高的事功（“成天功”）。所以在《人物志》中，除了個別地方直接稱頌老子之外，仍以“致太平”的堯舜等君主為圣人。《流業》中在敘人物之流品有十二之后，說：“此十二材，皆人臣之任也”，他認為君主是不應屬于這十二類的，“主德者，聰明平淡，總達眾材，則不以事自任”。這就是說，只有君主（圣王）中庸無為，而使臣下都名副其實，名當其位，才可達到“致太平”的要求，“非圣人不能致太平”（語見《魏志》卷十五《司馬朗傳》）。

圣人之所以能“致太平”，必因其具有不同于兼材、偏材的品質，因此劉邵又在《人物志序》中討論了這個問題。照劉邵看，“凡人之質量，中和最貴矣；中和之質，必平淡無味”（《九征》），而只有圣人才具備這種品質。所謂“中和”即“中庸”，“中庸也者，圣人之目”，“目”就是“名目”的意思。“中庸”本來是儒家的思想，可是劉邵在《人物志》中常以老子學說來解釋，他在《體別》篇中說：

夫中庸之德，其質無名，故咸而不鹼，淡而不，質而不縵，文而不繢，能威能懷，能辨能訥，變化無方，以達為節。

又《流業》篇中說：

若道（按：指“中庸之道”）不平淡，與一材同用好，則一材處權，而眾材失任矣。

劉邵這種用“無為”說明“中庸”的觀點，對以后魏晉玄學必有影響。從王弼到郭象在討論“圣人”問題時，往往都把“圣人”老莊化，而不以老莊為“圣人”。西晉何劭《王弼傳》中記載了王弼答裴徽的一段話，王弼認為孔子才是真正體會“無”的，而“無”（事物的本體）是不能用言語來說明的，所以孔子不說“無”（本體）而說“有”（現象），而老子并不真正懂得“無”，他把“無”作為認識對象，常去說那不能說的“無”，因而實際上還是把“無”看成了“有”。后來郭象也是這樣來評論孔子和莊周的。在《莊子注序》中說莊周雖知事物之本體，但仍把它作認識的對象，把“本”、“末”割裂為二，而沒有能融會為一，所以郭象并不認為莊周是圣人。相反，郭象的《莊子注》中把孔子視為圣人則到處可見，如《莊子·大宗師》中說：“孔子曰：彼游方之外者也，丘游方之內者也。”郭象注卻說：

理有至極，外內相冥。未有極游外之致，而不冥于內者也；未有能冥于內，而不游于外者也，故圣人常游外以弘內，無心而順有。故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。

圣人必須是如孔子才能內外相冥，把“名教”和“自然”看成是一回事，什么事都可以作，只要是“無心而順有”就可以了。無論王弼還是郭象雖都以孔丘為圣人，而老莊非圣人，但他們所說的圣人的人格都是以“無為”、“無心”或是“體無”為特征的。這種把老莊和周孔結合起來的說法，正是魏晉玄學發展的主流，劉邵的《人物志》雖然還不是討論玄學的問題，但調和儒道的趨勢已肇其端。

以上四個問題，從漢末到魏晉的思想發展看：“才性問題”是要給人性找存在的根據；“有無問題”是要給天地萬物找存在的根據；“一多問題”是要給社會（當然是指封建社會）找存在的根據；“圣人問題”則是給當時人們的理想人格找根據。從這幾個方面構成了一個總問題，就是宇宙人生的存在的根據何在？劉邵不是一個哲學家，而是一個政治理論家，是漢魏之際的“名理家”、“清談家”，在他的政治理論中接觸到上述四個問題雖未從哲學上作出回答，但問題既已提出，就必然要從哲學上予以回答，因此有何晏、王弼等玄學家對這些問題作了哲學論證，而魏晉玄學生焉！