第四節　主流文學思想之形成

從朱元璋對思想領域的管制，從他給士人留出的生存空間，我們已能感覺到洪武朝文學創作與文學思想所能展現的環境氛圍。從他的文章觀，我們亦可感知他對文學創作、文學思想觀念有意無意的引導。洪武朝大量作者，從元末動亂的環境中走過來，他們的思想觀念與創作習慣，當然與元末的文學創作傾向、文學思想觀念有承接的關系。但是，從動亂的環境走向大一統，動蕩不安的生活逐漸的恢復安定，創作也在不知不覺間發生變化。他們中的一些人，入仕新朝，且受到重視，這部分士人，隨著生活境況的變化，創作傾向也就隨之而變化。另外的一些人，依然在野，或者雖入仕新朝而仍處下位。他們的創作傾向與文學觀念，則較為復雜。有的較多的保存了元末的文學追求，有的雖有新變，但與文學思想主流保存著一定的距離。

一

頌美創作傾向的形成。自入仕新朝且受到重視的這部分士人言，他們的創作傾向與文學觀念的變化至為明顯。他們的創作傾向與文學觀念，適應其時的政治思想環境，逐漸成為洪武朝文學思想的主流。這里的所謂主流，并非自創作傾向之普遍性言，亦非自持有此一傾向之人數多寡言，而是指一種與朝廷之取向相同、適應新朝需要之文學思想傾向。

這個時候，在詩歌創作中出現了一種頌美的傾向。在頌美的詩中追求一種雍容典雅的氣象。此種詩風，首先在入仕新朝的一部分士人中出現。楊基洪武二年應詔到京⁽⁷²⁾，寫了幾首詩，就有此一種之氣象?！兜骄罚?/p>

郁蔥王氣古金陵，泰運重新感盛明。臣庶梯航趨上國，江山龍虎衛高城。六街塵掠秦淮過，萬戶鐘聲魏闕鳴。白發到京期少補，敢將詞賦重聲名。⁽⁷³⁾

“泰運”、“盛明”，流露著他對新朝的頌美之意?！傲謮m掠”、“萬戶鐘聲”，狀京城之繁華。其實，戰亂剛過的南京，尚在凋敝之中。繁華之感，更多的是表現一種喜悅的心境。尾聯表達自信。洪武六年，他被授為兵部員外郎，朝廷的環境氛圍給了他熏染，他的雍容典雅的詩風有了進一步的表現?！斗钐斓钤绯范祝?/p>

雙闕翚飛紫蓋高，日華云影映松濤。萬年青擁連枝橘，千葉紅開并蒂桃。仗似玉龍銜寶玦，珮將金兕錯銀刀。乍晴風日忻妍美，闔殿齊穿御賜袍。

貂珰繡帽列金撾，玉節龍旂拱翠華。甘露欺霜凝紫液，慶云如蓋結丹霞。鶯聲近隔宮中柳，駿騎遙穿仗外花。圣主直教恩澤遍，香羅先到小臣家。⁽⁷⁴⁾

紫蓋、日華云影、萬年青、千葉紅、玉龍、金兕、玉節、龍旂、翠華、紫液、丹霞、鶯聲、駿騎、香羅，詞語華美，境界高雅莊重，加上頌美之情，一派臺閣氣象。他此一時期的詩作，多有此種氣象，如《新春左掖簡方員外》：

雞籌送曉日初長，粉署微薰應漏香。草色才回半痕綠，柳條初染一分黃。玉壺冰解春無跡，羅幕風來澹有光。自愧才疏非畫諾，敢隨鳴鳳集朝陽。

《新正試筆》：

寒隨殘臘去匆匆，又見年光入眼濃。恨不發如春草綠，笑曾花似面顏紅。門無賀客酬佳節，座有癡兒壽老翁。已許承恩趨鳳闕，珮聲齊到日華東。⁽⁷⁵⁾

類似的詩還有《感春》：“花有底忙沖蝶過，鳥能多慧學鶯啼。閑身準擬看山色，又復朝參逐馬蹄。”《春日出郊》：“除卻鳳林佳麗地，更于何處樂升平！”楊基是一位很有才氣的詩人，詩的寫作技巧亦甚為純熟⁽⁷⁶⁾，他的律詩感情細膩，用詞美麗。王世貞論其詩，謂其“如西湖柳枝，綽約近人，情至之語，風雅掃地”⁽⁷⁷⁾。有不少詩，寫法近于詞。清人朱彝尊看到此一點，舉了他許多佳句，而后稱：此一些佳句，“試填入《浣溪沙》，皆絕妙好詞也”⁽⁷⁸⁾。所以朱彝尊又說他“猶未洗元人之習，故鐵厓亟稱之”。其實，楊維楨雖然稱贊楊基，楊基詩與他的詩風并不相同。維楨詩主要學韓孟一派，而楊基歌行主要受李白影響。楊基入朝之后，詩風之所以起了變化，出現了高華典雅氣象，當然與所處環境有關。他所面對的是朝廷生活環境，是朱元璋所營造的那種氣氛。此一種詩風之產生，最為直接的關系，是朱元璋與臣下的詩賦唱和。除了本章第二節中提及的洪武二年、六年、八年多次與臣下唱和之外，在《明太祖文集》中還保存有與吳沉、戴安、祿與權、吳伯宗、劉仲質、周衡、吳喆、馬從、宋璲、朱孟辨、桂慎、馬懿、易毅、盧均泰、裴植、韓文輝、李睿、曹文壽、張翼等人的唱和詩。朱元璋詩雖沒有多少文化底蘊，但有一種典雅宏大氣勢。洪武九年久旱之后霖雨，他賦《夏日雨晴詩》：“皇皇后土兮，德溥何量。山澤通氣兮，天雨落而至滂。三旬陰靄兮過美，又將有傷兮或殃。俄云斂而天霽兮，民歌樂康。老農謳歌兮，陸種而水秧。朕握乾符兮何祥，但時和歲豐兮世道為良……”⁽⁷⁹⁾《題范寬雪山行旅圖并詩》：

遙岑凝雪酷寒時，喬木陰森盡赤枝。知是范寬能運意，乾坤秀氣更無私。⁽⁸⁰⁾

兩詩之視野最后都著落在天地之間，都蘊含有對上天的頌美之意，而情思格調則雅正宏大。洪武八年八月七日他有《又賜醉贊善大夫宋濂歌》，洪武十一年十二月宋濂來朝，他也有《又賜宋承旨越中來歌》。這些詩也都有典雅宏大氣象。朱元璋的這種詩風，影響著臣下的審美追求。從他們的和詩中可以看到此種影響的痕跡。僧宗泐有《欽和御制暑月民勞律詩》等多首⁽⁸¹⁾。他有一首《回朝次韻》：

日華初轉萬年枝，西武樓前賜坐時。獨荷圣情親有問，敢言吾道合無為。寶爐嫋嫋天香細，紫閣沉沉畫漏遲。歸路鐘山才咫尺，晚涼松下賦新詩。⁽⁸²⁾

宗泐為天界寺住持，洪武十一年曾奉命往西域求遺經，十五年得經回朝，授僧錄司左善世。此詩當為其還朝之作，完全沒有僧詩常有之清冷寂寞氣象。寶爐、天香、紫閣、畫漏，選擇此一類物象入詩，在于表達回朝時的一種莊嚴心境，感情基調平和雅正。此時之應制詩，大體皆是此一類之風貌。這可舉出許多例子，如劉基《侍宴鐘山應制（時蘭州方奏捷）》：

清和天氣雨晴時，翠麥黃花夾路岐。萬里玉關馳露布，九霄金闕絢云旗。龍文騕褭驂鸞輅，馬乳蒲萄入羽卮。衰老自慚無補報，叨陪儀鳳侍瑤池。⁽⁸³⁾

魏觀《紫閣侍宴詩》有序，謂：二年十一月和暖如春，上游觀上苑，召侍臣危素、宋濂、詹同、吳琳及觀等賜宴于奉天門東紫閣，蒙御制一序賜之，曰：‘卿等各賦一詩，以述今日之樂?！^詩云：

深冬晴暖動逾旬，內苑游觀詔侍臣。五色慶云開鳳尾，九重麗日繞龍鱗。和鸞喜奉彤車御，式燕慚叨紫閣賓。淑氣已從天上轉，人間無地不陽春。⁽⁸⁴⁾

劉詩頌美國家之強盛；魏詩更是極盡頌美之意，“五色慶云”、“九重麗日”、“和鸞”、“淑氣”，用這些華麗詞語都是為了表現朝廷宴集的盛大與皇上的尊貴氣象。吳伯宗也有數量相當大的此類詩。他此類詩可以作為宮廷提唱風雅的代表，充分表現出雍容華貴的審美趣味。從他與朱元璋的聯句詩中，我們不僅可以看到他典雅詩風的風貌，亦可見此一種之風貌，與朱元璋的關系?！断娜瘴溆⒌罹悸摼洹罚?/p>

暑漸陽剛濟以風，柳絲裊裊水溶溶御制。彤墀翠殿微風爽，繡戶朱簾霽景融。心定不煩揮巨扇，神清且復撫焦桐伯宗。高槐枝上新蟬噪，曲徑堤邊舞蝶從御制。紫燕歸巢帷幕靜，金鱗躍浪藻芹豐。茶烹石鼎松濤沸，酒泛金甌琥珀濃。寶篆香浮時作鳳，彩箋毫染畫成龍。新詩不減南陽調，沛澤能滋大化功。筍籜出林風外綠，桃花映日水邊紅。賡歌永繼虞廷治，千載明良此日逢伯宗。⁽⁸⁵⁾

君臣所表現的都是升平景象。伯宗將此種景象比為虞舜之治?！懊髁肌闭?，謂君明臣良。在這首聯句詩里，君臣的愿望與情思、審美趣味，都表現得十分和諧。從此一聯句詩看，吳伯宗之雍容典雅詩風，顯然與朱元璋有意無意的導引有關。伯宗的大量應制詩，亦充分表現著此一種之風貌。他的應制詩，有二十九首之多（七言二十六首，五言三首）。如《南京詩應制》：

龍虎山河御氣通，遙瞻帝闕五云中。英雄盡入江東籍，將帥多收薊北功。禮樂日躋三代盛，梯航歲貢萬方同。都將盛德熙文治，殊俗全還太古風。⁽⁸⁶⁾

應制詩如此，他的其他詩亦如此：

虎踞龍盤十二門，王侯第宅若云屯。百蠻入貢天威重，四海朝元國勢尊。⁽⁸⁷⁾

鳳凰城闕壓金湯，龍虎旌旂護未央。萬國衣冠朝玉陛，百蠻歌舞進瑤觴?；ㄓ瓕m扇紅霞曉，日落天袍翠霧光。江海小臣無以報，空將詩句美成康。⁽⁸⁸⁾

《早朝口號》：

曉鐘初動午門開，文武分班接上臺。盛睹衣冠嚴禁衛，恍疑身世到蓬萊。玉爐風定香煙直，金闕天高御氣回。鵠立臣僚呼萬歲，九重春色紫霞杯。⁽⁸⁹⁾

四庫館臣論伯宗，謂：“其詩文皆雍容典雅，有開國之規模。明一代臺閣之體，胚胎于此。”⁽⁹⁰⁾此論極確。此一種之詩風，實為其時朝廷所倡導之創作傾向。自洪武一朝詩歌創作之數量言，此一種風貌之詩歌雖不占主要地位，但自朝廷之認可而言，則此一種之詩歌風貌，確實反映了“開國之規?！?，反映出大明王朝的開國氣象。它代表的正是朝廷希望發展的詩歌審美傾向的主流。把它看作后來臺閣體之先導，是很有眼力的。事實上當時來自不同地域的作者中，都有過此一種風貌的詩。上引詩楊基來自吳中，吳伯宗來自江西，劉基、僧宗泐來自浙江。我們從其他人之詩作中，亦可證明此一點。也是來自吳中的史謹有《奉天殿早朝》：

隔花初扣景陽鐘，濟濟千官謁漢宮。春動椒蘭浮仗外，身隨鹓鷺入班中。采霞漸出瀛洲曙，玉珮齊鳴上苑風。同祝君王千萬壽，聲回嵩祝接層空。⁽⁹¹⁾

他的《御柳》、《早朝》、《駕幸朝天宮次韻》、《述懷次金文鼎韻》、《曉出金陵懷朝中諸友》等詩，都是此一種之風貌。練子寧也有此類詩，《洪武庚午元日試筆》：

扶桑日轉曉曈曈，千樹梅花雪未融。酌酒吟春瞻北極，升堂賀歲遇東風。天垂華蓋青云近，地接仙源玉圃通。二頃石田今廢盡，獨持書劍望年豐。⁽⁹²⁾

他的《早朝和友徐子權韻》、《罷直圖》、《送大將出征》、《大一統詩》也都是此類風格。來自金華的童冀也有此類詩，如《早朝遇雨次公敘韻》：

閶闔晨開扇影分，風飄仙樂靜中聞。九天雨露垂恩澤，五色旌旗絢彩云。犀象效琛來絕域，衣冠賜宴總元勛。陋儒擬筆圖王會，昭代于今政用文。⁽⁹³⁾

閩中十才子之一的林鴻，入京后亦有此類詩作，《春日游東苑應制》：

長樂鐘鳴玉殿開，千官步輦出蓬萊。已教旭日催龍馭，更借春流泛羽杯。堤柳欲眠鶯喚起，宮花乍落鳥銜來。宸游好把簫韶奏，京國于今有鳳臺。

《寄右講經春日早朝》二首，其一：

王氣匆匆曙色開，鐘聲隱隱九天來。鐘山半壓金鰲上，淮水新從玉澗回?；〒砬Ч僬靶柮幔┫罡襞钊R。小臣曾奏中和曲，散作陽春遍九垓。⁽⁹⁴⁾

他的《春日陪車駕幸蔣山應制》四首、《早朝》、《金門待漏送別》二首、《和張考功春日早朝遇雪》等詩，亦此類風貌。在朝時所作之此類詩，與他鄉居所作，迥然不同。他有一首《將之鐔城留別冶城諸彥》：

十載吟秋臥翠微，三年宦薄日邊歸。玉華花鳥應相送，依舊閩南一布衣。⁽⁹⁵⁾

冶城，南京。在朝三年，雍容典雅詩風之出現，或與環境有關，或與氛圍有關，生活環境與周圍氣氛，影響心情，故有此類詩風之出現。宋濂在論及此類詩時，提到它的風格特點。洪武三年四月，他為汪廣洋文集作序，稱：

昔人之論文者，曰有山林之文，有臺閣之文。山林之文，其氣枯以槁；臺閣之文，其氣麗以雄。豈惟天之降才爾殊也？亦以所居之地不同，故其發于言辭之或異耳。濂嘗以此而求諸家之詩，其見于山林者，無非風云月露之形，花木蟲魚之玩，山川原隰之勝而已。然其情也曲以暢，故其音也眇以幽。若夫處臺閣則不然，覽乎城觀宮闕之壯，典章文物之懿，甲兵卒乘之雄，華夷會同之盛，所以恢廓其心胸，踔厲其志氣者，無不厚也，無不碩也。故不發則已，發則其音淳龐而雍容，鏗鍧而鏜鞳。甚矣哉，所居之移人乎！⁽⁹⁶⁾

他說汪廣洋的詩“典雅尊嚴”，“吟詠所及，無非可以美教化而移風俗。此有關物則民彝甚大，非止世人所謂臺閣雄麗之作”。在這里，他已經提出臺閣之詩之典雅氣象與教化作用了。洪武五年郊祀，陶凱、劉崧等十人奉命賦詩，宋濂為序?！缎颉贩Q：“群公之什，優柔而雅馴，整肅而泰豫，足以美盛德形容，而告于神明。善言詩者，謂其有得周人之微旨?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_97_97" id="jzyy_97_97">⁽⁹⁷⁾美盛德之形容與泰豫雅馴，自目的言是頌美，自風貌言是安祥而典雅。對詩之頌美，練子寧亦有所論，《李彥澄詩序》：

余以為文者，士之末事，未足以盡知君也。古之人，得其志，行其道，則無所事乎文。文者，多憤世無聊而將以傳諸其后者也。……雖然，古之公卿大夫于化成俗美，無以發其至治之盛，則往往作為聲詩，奏之朝廷，薦之郊廟，頌圣神之丕績，揚禮樂之弘休，使圣君賢臣功德炳然照耀于千載之上。則文章者，固可以少歟？又何必區區窮愁之余而侈文字之工也？⁽⁹⁸⁾

這是說，于化成俗美之時，詩就應該鳴國家之盛。王彝亦有此類論述，他為魏觀《蒲山牧唱》作序，說魏觀入朝，一見即被顯用，“而又時而出之以見于文辭，而以鳴國家之盛焉。詩其一也。嗟夫，世之為詩者眾矣，而足以鳴國家之盛者，豈徒然哉！公之詩，即所以鳴國家之盛者也”⁽⁹⁹⁾。

為何此時出現了“鳴國家之盛”的詩學觀，蓋政治環境之變化所帶來之一種必然現象。錢宰在《長嘯玄記》中說劉子憲未遇時，困窮郁抑，感慨盛衰，莫不登高騁望，蹙口出聲以發抒其憤懣。而恭逢盛世，必將轉為頌美之詞：

今既遭逢盛時，出入胄館，而高風逸思尚猶不忘，吾知其習聞夔章，而向之長嘯將變而為黃鐘大呂之和，不翅若曾參氏曳履而歌，聲滿天地，然且不止，于是又將移其音聲，播之九歌，以鳴帝世之盛矣。⁽¹⁰⁰⁾

錢宰有濃厚的老、莊思想，但他也認為恭逢盛世，也應該鳴帝世之盛。上述所引詩與論之作者，文學觀念與創作傾向不盡相同，頌美與追求雍容典雅之詩作，在他們的全部作品中，亦并非占有多數。但是，這些來自不同地域、不同傾向的作者，同時出現了頌美與追求雍容典雅趣味的詩作，卻說明著一種新的詩歌觀念已經出現。而此一種之觀念，則正與大明王朝的建立，與其政權之需要相一致。它適應著洪武朝的開國氣象，是它所需要的文學的基調，是它所需要的文學思想的主流。

二

主流文學觀念的形成。最能系統反映洪武朝文學思想主流的，是以宋濂為代表的文學思想。

宋濂（1310—1381）字景濂，號潛溪⁽¹⁰¹⁾。被朱元璋稱為開國文臣之首，他的文學觀念，不惟影響了洪武一朝，且亦深刻影響著建文、永樂朝。

宋濂文學觀念之核心，是原道宗經復古。但在此一核心觀念之上展開的他的文學思想，則要復雜得多。

他的原道宗經的思想，與劉勰的原道征圣宗經的思想有相似之處。他認為天地有文：凡天地間，青與赤謂之文，以其兩色相交，彪炳蔚耀，秩然而可睹也。故事之有倫有脊，錯綜而成章者，皆名之以文⁽¹⁰²⁾。

天地之文為道之文，而文之原，則肇自《易》：

人文之顯，始于何時？實肇于庖犧之世。庖犧仰觀俯察，畫奇偶以象陽陰，變而通之，生生不窮，遂成天地自然之文，非惟至道含括無遺，而其制器尚象，亦非文不能成。如垂衣裳而治取諸《乾》、《坤》，上棟下宇而取諸《大壯》，書契之造而取諸《夬》，舟楫牛馬之利而取諸《渙》、《隨》，杵臼棺槨之制而取諸《小過》、《大過》，重門擊柝而取諸《豫》，弧矢之用而取諸《睽》，何莫非燦然之文？自是推而存之，天衷民彝之敘，禮樂刑政之施，師旅征伐之法，井牧州里之辨，華夷內外之別，復皆則而象之。故凡有關民用及一切彌綸范圍之具，悉囿乎文，非文之外別有其他也……

嗚呼！吾之所謂文者，天生之，地載之，圣人宣之，本建則其末治，體著則其用彰，斯所謂承陰陽之大化，正三綱而齊六紀者也，亙宇宙之始終，類萬物而周八極者也。⁽¹⁰³⁾

這和劉勰文原于道的論述相一致⁽¹⁰⁴⁾。劉勰從文原于道而提出征圣宗經的主張。宋濂也由文原于道而提出宗經的主張。道是一切文之原，而經是一切人文之原。在《〈白云稿〉序》中，他在引用劉勰《宗經》篇“論說辭序，則《易》統其首”一段話之后，稱：

為此說者，固知文本乎經。而濂猶謂其有未盡焉。何也？《易》之《彖》、《象》有韻者，即《詩》之屬；《周頌》敷陳而不協音者，非近于《書》歟？《書》之《禹貢》、《顧命》，即序紀之宗；《禮》之《檀弓》、《樂記》，非論說之極精者歟？況《春秋》謹嚴，諸經之體又無所不兼之歟？錯綜而推，則五經各備文之眾法，非可以一事而指名也……夫經之所包，廣大如斯，世之學文者其可不尊之以為法乎？⁽¹⁰⁵⁾

劉勰自不同文體之淵源言，宋濂則跨越不同之文體，視經為一整體，以之為一切文體共有之祖，把經對所有文體的典范作用泛化了，絕對化了。他也和劉勰一樣，把道、圣、文看作一個序列⁽¹⁰⁶⁾，并由是而提出為文必根底于經的主張：

是故天地未判，道在天地；天地既分，道在圣賢；圣賢之歿，道在六經……后之立言者，必期無背于經，始可以言文。⁽¹⁰⁷⁾

根底于經是為了明道。作文不是目的，所謂能文，乃因其能明道?！吨炜轿募颉氛f：

文不貴乎能言，而貴于不能不言……惟圣賢亦然。三代之《書》、《詩》，四圣人之《易》，孔子之《春秋》，曷嘗求其文哉？道允其中，事觸于外而形于言，不能不文爾。故四經之文，垂百世而無謬，天下則而準之……故志于文者，非能文者也，惟志于道者能之。⁽¹⁰⁸⁾

關于作文是為了明道這一點，他反復說?！段恼f》：

明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文。斯文也，果誰之文也，非圣賢之文也？圣賢之道充乎中，著乎外，形乎言，不求其成文而文生焉者也。不求其成文而文生焉者，文之至也……圣賢未嘗學為文也，沛然而發之，卒然而書之，而天下之學為文者莫能過焉，以其為本昌、為源博也。⁽¹⁰⁹⁾

《文原》：

大抵為文者，欲其辭達而道明耳。吾道既明，何問其余哉！⁽¹¹⁰⁾

《經畬堂記》：

圣人之言曰“經”。其言雖不皆出于圣賢，而為圣人所取者亦曰“經”?！敖洝闭?，天下之常道也。大之統天地之理，通陰陽之故，辨性命之原，序君臣上下內外之等；微之鬼神之情狀，氣運之始終；顯之政教之先后，民物之盛衰，飲食衣服器用之節，冠昏朝享奉先送死之儀；外之鳥獸草木夷狄之名，無不畢載。而其指歸，皆不違戾于道而可行于后世，是以謂之“經”。

他認為，文章根底于“經”，但學“經”不僅僅是為了寫文章：

其意以為經訓足為文章之本而已，不亦陋于學經矣乎！學經而止為文章之美，亦何用于經乎？以文章視諸經，宜乎陷溺于彼者之眾也。吾所謂學經者，上可以為圣，次可以為賢，以臨大政則斷，以處富貴則固，以行貧賤則樂，以居患難則安，窮足以為來世法，達足以為生民準，豈特學其文章而已乎？⁽¹¹¹⁾

以經為根底，而學經的目的又不止于為文，主要在于修身。此一思想，后來由他的學生方孝孺發展到極致。

宋濂的宗經思想，雖受到劉勰的影響，但亦源于金華學派。他說是在他的老師黃溍的教導下，經過長期的歷練，才認識到的：

昔者，先師黃文獻公嘗有言曰：“作文之法，以群經為本根，遷、固二史為波瀾。本根不蕃，則無以造道之原；波瀾不廣，則無以盡事之變。舍此二者而為文，則槁木死灰而已。”予竊識之不敢忘。于是取一經而次第窮之。有不得者，終夜以思。思之不通，或至達旦。如此者有年，始粗曉大旨。然猶不敢以為是也。復聚群經于左右，循環而溫繹之。如此者亦有年，始知圣人之不死，其所以代天出治，范世扶俗者，數千載猶一日也。然猶不敢以為足也。朝夕諷詠之，沉潛之，益見片言之間，可以包羅數百言者，文愈簡而其義愈無窮也。⁽¹¹²⁾

這就說明他的宗經思想與金華學派的理學家們的承接的關系。同是黃溍弟子的王祎，亦有類似的思想，在《文訓》中也論及天文、地文、人文，而至文就是本之于道。他說：“吾聞天地間有至文焉……則所謂至文者，固夫人所罕知。是故文有大體，文有要理，執其理則可以折衷乎群言；據其理則可以剸裁乎眾制。然必用之以才，主之以氣。才以為之先驅，氣以為之內衛，推而致之，一本于道?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_113_113" id="jzyy_113_113">⁽¹¹³⁾在《朱元會文集序》中他提出文以理為主：“君子之于文，止于理而已矣。是故理明則氣充而辭達。氣也者，理之寓也；辭也者，理之載也。”⁽¹¹⁴⁾以理為主，也就是本乎道之意。

但是，宋濂的文學觀念其實并沒有停留在這一點上。他的文學觀念，要豐富得多，也復雜得多。從此一根底上他又生發開來，從三個方面豐富了宗經的觀念。一是雖宗經，而重實用。一是雖宗經而強調氣之重要。一是由宗經而復古，但復古又反對模擬，重創新，重自成一家。

宋濂宗經而主實用。在《〈歐陽文公文集〉序》中，他說：

文辭與政化相為流通，上而朝廷，下而臣庶，皆資之以達務。是故祭饗郊廟則有詞祝，播告寰宇則有詔令，胙土分茅則有冊命，陳師鞠旅則有誓戒，諫諍陳請則有章疏，紀功耀德則有銘頌，吟詠鼓舞則有詩騷。所以著其典章之懿，敘其聲明之實，制其事為之變，發其性情之正，闔辟化原，推拓政本，蓋有不疾而速，不行而至者矣。⁽¹¹⁵⁾

這是講各種文體的應用價值。他說文之用極其廣泛：

何以見之？施之于朝廷則有詔、誥、冊、祝之文，行之師旅則有露布、符檄之文，讬之國史則有紀、表、志、傳之文。他如序、記、銘、箴、贊、頌、歌、吟之屬，發之于性情，接之于事物，隨其洪纖，稱其美惡，察其倫品之詳，盡其彌綸之變，如此者，要不可一日無也。⁽¹¹⁶⁾

他論文之為用稱：

凡存心養性之理，窮神知化之方，天人感應之機，治忽存亡之候，莫不畢書之?；蕵O賴之以建，彝倫賴之以敘，人心賴之以正，此豈細故也哉！……必亦旋轉如乾坤，輝映如日月，闔辟如陰陽，變化如風霆，妙用同乎鬼神，大之用天下國家，小而為天下國家用，始可以言文。不然，不足以與此也。故所貴乎文者，前乎千萬世而不見其始，后乎千萬世而不見其終，有不可一刻而離去者，其能致不朽也宜哉！⁽¹¹⁷⁾

凡是不符合于實用的，他都認為非文：

是故揚沙走石，飄忽奔放者，非文也。牛鬼蛇神，佹誕不經而弗能宣通者，非文也。桑間濮上，危弦促管，徒使五音繁會而淫靡過度者，非文也。情緣憤怒，辭專譏訕，怨尤勃興和順不足者，非文也?？v橫捭闔，飾非助邪而務以欺人者，非文也?？蓠た酀頊?，讀之不復可句者，非文也。廋辭隱語，雜以詼諧者，非文也。事類失倫，序例弗謹，黃鐘與瓦釜并陳，春濃與秋枯并出，雜亂無章，刺瞇人目者，非文也。臭腐塌茸，厭厭不振，如下俚衣裝不中程式者，非文也。如斯之類，不能遍舉也。⁽¹¹⁸⁾

他所舉此八種非文中，有的屬思想感情格調，有的屬于藝術表現方法，而共同的問題都是不雅正，不合于經。有人提出儒者之文與詩人之文應有不同，他就給了嚴厲的批評：

沿及后世，其道愈降，至有儒者、詩人之分。自此說一行，仁義道德之辭遂為詩家大禁，而風花煙鳥之章留連于海內矣，不亦悲夫！⁽¹¹⁹⁾

此一種實用之觀念，使他在評論作家作品時與朱元璋的看法如出一轍。朱元璋否定柳宗元的《馬退山茅亭記》，說柳宗元之兄不勤于政務，筑茅亭以資閑逸，柳宗元為茅亭作記以抒情，于民無益無利。宋濂說柳宗元與劉禹錫唱和詩只是流連光景，全無規諷之旨：

昔者柳柳州同劉賓客述舊言懷，寄澧陽張使君五十二韻之作，因其韻增至八十，通贈二君。今其詩尚存，要不過流連光景，嘆悼無寥者之辭耳。雖其觸類盡意，不厭其多，與先生略同；至于有關世教，足以增夫彝倫之重，則識者當謂先生之詩為不徒作也。⁽¹²⁰⁾

朱元璋與宋濂，都只看到文學之實用價值，而忽略其抒情審美娛悅之作用。

自強調實用此一點言，宋濂的宗經觀念更適應政教實際運作之需要。

宋濂宗經思想之另一可注意處，是強調氣的重要。他是一位理氣合一論者。他認為萬物皆一氣所生：

天人之際，難矣。茍有以感之，非難也。天穹然而在上，人貌然而在下，勢絕而分殊，豈易感哉？然人之身，天之氣也；人之性，天之理也。理與氣合而成形，吾之身與天地何異乎？人或不察乎此，而謬迷其天性，始與天為二矣。⁽¹²¹⁾

他的理氣合一說，氣是器，是形而下的；理是道，是形而上的。有是理則有是氣，有是氣則有是理，二者不可分。這理氣合一的思想與朱熹的理氣論相近。但是他更強調心。理在心，心即太極，即道。這樣，理就是先天存在的，所以他又說“理在氣先”。六經就是表現這心中固有之理的：

六經皆心學也。心中之理無不具，故六經之言無不該。六經所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也。說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也。說志莫辨乎《詩》，由吾心統性情也。說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也。說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也。導民莫過于《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經無二理，因心有是理，故經有是言?！浾?，所以筆吾心所具之理故也。周、孔之所以圣，顏、曾之所以賢，初豈能加毫末于心哉，不過能盡之而已。⁽¹²²⁾

這是他早期的一篇文章。在這篇文章里，他闡述理在氣先的思想。心中之理是先具有的，即太極，即道，它無所不包。即使是圣是賢，也只能盡力去表現這個先天具有的心、這個先天具有的理而已。他如此重視心，似還受有佛教思想的影響。他與佛徒交往甚多，為許多僧人作記、序、墓志，多涉佛理。涉佛理則常論心：

且以吾心言之，大用繁興之時，怒氣熾然，如霆奔火烈；喜色熙然，如霧廓霞舒；興哀則千人霣涕，鼓勇則萬夫莫敵，皆此一心之變也。然心果有變乎？心無變，其所變者緣爾。故當本體澄湛之際，無物不有，而無一物之留?！臒o體段，無方所，無古今，無起滅。⁽¹²³⁾

心空明虛靈，是理，是道，是真如。在《徑山愚庵禪師四會語序》中他說：

若如來大法則不然，既無體段，又無方所。吾不為成，孰能為之壞？吾不為后，孰能為之先？吾不為下，孰能為之上？芒乎忽乎，曠乎漠乎，微妙而圓通乎。其小無內，其大無外，真如獨露，無非道者。⁽¹²⁴⁾

心即理，即真如，也即道。而這個道中，亦有莊子之印記。芒忽曠漠，正是莊子對道的理解。宋濂是把儒家的道德之道，佛家的真如，與莊子的空無之道糅合在一起了。這是他理氣合一論中理的涵容。

他的理氣合一論中的氣論，也有儒、道混一之傾向。他強調養氣。而他的養氣說，既有孟子從道德修持的角度說的養氣，也有道家元氣流行、萬物以生的氣論，有道教從養生說的養氣。他寫《贈陸菊泉道士序》，說自己的長生觀與道教的長生觀不同，自己所認為的長生，是立言可為世教，也就可以不朽，可以長生。但他也沒有否認道教的養氣說：

夫人備五行之氣以成形，形成而精全，精全則神固。誠能體乎自然，而勿汩其中，勿耗其神，勿離其精，以葆其形。大可以運化機，微足以閱世而不死，豈特致上壽而已乎？⁽¹²⁵⁾

他早期寫的《調息解》也有類似的思想。但是他的養氣說更為重要的內容，是修養道德仁義。在《文說》中，他說當時不好的文風之所以產生，是心與氣失其養：

圣賢之文若彼，而我之文若是，豈我心之不若乎？氣之不若乎？否也，特心與氣失其養耳。圣賢之心浸灌乎道德，涵泳乎仁義。道德仁義積而氣因以充。氣充，欲其文之不昌不可遏也。⁽¹²⁶⁾

在《送李生序》中，他提到養氣要“養之以道”的問題：

善觀璞者，不觀其形而觀其色；善觀人者，不于其材而于其氣。形可偽也，色不可偽也；材可強也，氣不可強也。……古之育才者，不求其多才，而惟養其氣。培之以道德而使之純，厲之以行義而使之高，節之以禮而使之不亂，薰之以樂而使之成化?！示淤F乎有養也?！覠o一金之貲，處之恒無憂色，是非其氣之足恃能然耶！彼見寶貨而喜者，死于寶貨者也；以困貧為憂者，終于困貧者也。故惟安貧賤而后能脫貧賤，輕富貴而后能享富貴。安貧賤而輕富貴，非善養氣者烏能爾耶？生（指李生）之氣美矣，能養之以道，吾未見其終貧賤也。⁽¹²⁷⁾

他的氣論內涵的復雜性，反映到文學觀念上，便是元氣與道德之氣常?；煊?。他說：“詩，心聲也。聲因于氣，皆隨其人而著形焉。是故凝重之人，其詩典以則；俊逸之人，其詩藻而麗；躁易之人，其詩浮以靡；苛刻之人，其詩峭厲而不平；嚴莊溫雅之人，其詩自然從容而超乎事物之表。如斯者，蓋不能盡數之也。嗚呼！風霆流形，而神化運行于上；河岳融峙，而物變滋殖于下。千態萬狀，沉冥發舒，皆一氣貫通使然?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_128_128" id="jzyy_128_128">⁽¹²⁸⁾這里的氣，顯然帶有元氣論的特點。謂一氣流行，千變萬化，賦予不同人以不同之氣質。但他又說，具有獨特的秉性氣質，也還要濟以該博宏偉之學，察乎古今天人之變，通其洪纖動植之情，然后才足以憑藉是氣之靈。這又將道德修持加入到元氣之中。

他說：“為文必在養氣。氣與天地同，茍能充之，則可配序三靈，管攝萬匯。不然，則一介之小夫爾?！瓪獾闷漯B，無所不周，無所不極也。攬而為文，無所不參，無所不包也。”

他說不養氣，就會出現賊文之四瑕、八冥、九蠹之累。四瑕是：

雅鄭不分之謂荒，本末不比之謂斷，筋骸不束謂之緩，旨趣不超之謂凡。

荒，指雅俗不分。斷，指所要表達的道理與文詞不相匹配。緩，指文章結構的不嚴謹（筋骸，類于劉勰風骨論中的骨）；凡，指趣味的低俗。他說，此四者，有損于文章之形。形，指文章的面貌。

八冥是：

訐者將以疾夫誠，橢者將以蝕夫圜，庸者將以混夫奇，瘠者將以勝夫腴，觕者將以亂夫精，碎者將以害夫完，陋者將以革夫博，瞇者將以損夫明。

誠，是實。訐，惡意攻擊，是不實。圜，中規矩。橢，是不中規矩。奇，是不尋常，是美好。庸，是平庸。腴，是豐滿。瘠，是貧乏。精，精細、精密。觕，粗糙。完，完整。碎，零碎。博，淵博。陋，淺陋。瞇，看不清。明，明白清楚。不真實，不合規矩，平庸，貧乏，粗糙，不完整，淺陋，不明白，此八者，都使文章事義昏暗不明，所以他說是“傷文之骨髓者也”。（劉勰：“事義為骨髓。”）

九蠹是：

滑其真，散其神，糅其氛，徇其私，滅其知，麗其蔽，違其天，昧其幾，爽其貞。

此九者，均屬精神氣質方面。他說：“是九者，死文之心也。有一于此，則心受死而文喪矣。春葩秋卉之爭麗也，猿號林而蛩吟砌也，水涌蹄涔而火炫螢尾也，衣被土偶而不能視聽也，蠛蠓死生于甕盎，不知四海之大六合之廣也。”他說，這都是不知養氣的緣故?！叭四莛B氣，則情深而文明，氣盛而化神，當與天地同功也?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_129_129" id="jzyy_129_129">⁽¹²⁹⁾

文章中出現的四瑕、八冥、九蠹，都是不養氣的結果。而他所理解的這個“氣”，既有先天之賦予，養是固神存精；又有后天的道德修持。是氣質之氣與道德內涵的氣的統一。因了這氣說，宋濂的宗經思想，也就留出了重視個性的空間。

宋濂宗經思想又一可注意處，是他的復古主張。宗經必然導致復古，這是很自然的事。但是宋濂在提倡復古的同時，卻又強調新變。他提倡復古，是以經為范式，以經的標準衡量后世詩文。由是他對《經》之后的詩文有許多否定的批評。他在一首長詩中論及《經》之后的文時，稱：

狂秦以降逮劉氏，不翅枯響隨風行。黃茅白葦墮一色，編貝聯珠夸九能。班揚枚馬亦豪雋，竟溺下俗高難升。六代駢枝與儷葉，氣澌辭類猶驕矜。更唐歷宋非不盛，律之六藝終難勝。⁽¹³⁰⁾

《〈樗散雜言〉序》：

夫詩一變而為楚騷，雖其為體有不同，至于緣情托物，以憂戀懇惻之意而寓尊君親上之情，猶夫詩也。再變而為漢魏之什，雖其古固不逮夫騷，而能辨而不華，質而不俚，亦有古之遺美焉。三變而為晉宋諸詩，則去古漸遠，有得有失，而非言辭之所能盡也。

……

嗚呼！三變之后，天下寧復有詩乎？非無詩也，詩之合于古者鮮也。何以言之？大風揚沙，天地晝晦，雨雹交下，萬匯失色，不知孔子所刪之者，其有若斯否乎？組織事實，矜悅葩藻，僻澀難知，強謂玄秘，不知孔子所刪之者，又有若斯否乎？牛鬼蛇神，騁奸眩技，龐雜誕幻，不可致詰，不知孔子所刪之者，又有若斯否也？⁽¹³¹⁾

《〈清嘯后稿〉序》：

正音寂寥久矣，誕者流于荒忽而無據，弱者過于纖靡而不振，俗者溺于陳腐而不新，粗者流于觕犖而不潤。其音節體裁之乖方，文藻襟靈之弗暢，具有之矣。⁽¹³²⁾

他對于當時文風，亦加批評：

予竊謂世之為文者不為不多，騁新奇者，鉤摘隱伏，變更庸常，甚至不可句讀，且曰：“不詰曲聱牙，非古文也?！睒逢惛?，一假場屋委靡之文，紛揉龐雜，略不見端緒，且曰：“不淺易輕順，非古文也。”予皆不知其何說。⁽¹³³⁾

這些文學倒退論乃是我國文學思想上宗經論者的一貫主張。文學發展了，文學走向獨立成科之后正一步步成熟。它的藝術特質，它的表現技巧，正在不斷地豐富起來。文體的多樣化，同一文體寫法的多樣豐富；時代變易，審美追求的變化，都是“經”所無法范圍的。以“經”為準繩，當然也就必然的導引出一代不如一代的結論。此一種之觀念，乃是儒家圣人崇拜、圣人萬能，“經”為萬世準則的思想之一大痼疾。此一種尊經、圣人崇拜之思想，往往成為新王朝政權合理性之依據。每當朝代更迭之時，圣人萬能、圣人崇拜就成為維護政權之最好理據。朱明王朝也不例外。朱元璋建立政權之初，制禮、作樂、祀孔子，成為新朝文事之首務。在此一點上他的思想是很明確的。他說：“孔子有功萬世，歷代帝王莫不尊禮?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_134_134" id="jzyy_134_134">⁽¹³⁴⁾但是他又主張合時宜，不泥于古。洪武十七年七月，他對群臣說：“謀國之道，習于舊聞者當適時宜；狃于近俗者當計遠患。茍泥古而不通今，溺近而忘于遠者皆非也。”⁽¹³⁵⁾他既要復古，也要通今。宋濂的思想，與其暗合。宋濂早期的思想里，已有復古而又自樹立的觀念。他論文，主張復古是師其意而不師其辭，要自成一家：

詩之格力崇卑，固若隨世而變遷，然謂其皆不相師可乎？第所謂相師者，或有異焉。其上焉者師其意，辭固不似，而氣象無不同。其下焉者師其辭，辭則似矣，求其精神之所寓，固未嘗近也。然惟深于比興者，乃能察知之爾。雖然，為詩者當自名家，然后可傳于不朽。若體規畫圓，準方作矩，終為人之臣仆，尚烏得謂之詩哉！⁽¹³⁶⁾

宋濂之此種觀念，與朱元璋的主張相一致。既要復古宗經，又要熟識諸體之后能自成一家⁽¹³⁷⁾。此種思想，在《〈劉彥昺詩集〉序》中亦有表述：“予昔學詩于長薌公，謂必歷諳諸體，究其制作聲辭之具，然后能自成一家。”他批評當時模擬的文風：“近世道漓氣弱，文之不振已甚。樂恣肆者失之駁而不醇，好摹擬者拘于局而不暢，合喙比聲，不得稍自凌厲以震盪人之耳目。”⁽¹³⁸⁾

宋濂文學觀念之核心是宗經復古。與之相適應，他的審美趨向是求雅正平和。洪武二年，他為王廉《南征錄》作序，就以雅正平和評王廉之詩：“今觀其措辭，和而弗流，激而弗怒，雅而不凡，可謂能專對者非也?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_139_139" id="jzyy_139_139">⁽¹³⁹⁾他為田奐篤《田氏哀慕詩集》作序，稱贊田奐篤哀悼母親的詩及其友朋之和詩“豐縟而紆徐，粹雅而沖和，固皆一時之杰作”⁽¹⁴⁰⁾。他在評論虞集、揭傒斯、歐陽玄、黃溍四人的文章時，稱：

近代以文章名天下者，蜀郡虞文靖公、豫章揭文安公、先師黃文獻公及廬陵歐陽文公為最著。然四公之中，或才高而過于肆，或辭醇而過于窘，或氣昌而過于繁，故效之者皆不能無弊。惟先師之文，和平淵潔，不大聲色，而從容于法度。是以宗而師之者，雖有高下淺深之殊，然皆守矩蹈規，不敢流于詭僻迂怪者，先師之教使然也。⁽¹⁴¹⁾

這“和平淵潔”，顯然是他衡量優劣的審美標準。從雅正平和的標準出發，他對于白居易的《琵琶行》給了否定。此一評論充分反映了他雅正平和審美旨趣之內涵，故不殫辭費，加以引用：

樂天謫居江州，聞商婦琵琶，抆淚悲嘆，可謂不善處患難矣。然其詞之傳，讀者猶愴然，況聞其事者乎！李易安圖而書之，其意蓋有所寓。而永嘉陳傅良題識其言，則有可異者。余戲作一詩，止之于禮義，亦古詩人之遺音歟。詩曰：

佳人薄命紛無數，豈獨潯陽老商婦。青衫司馬太多情，一曲琵琶淚如雨。此身已失將怨誰？世間哀樂常相隨。易安寫此別有意，字字似訴中心悲。永嘉陳侯好奇士，夢里謬為兒女語?；亣萆蠅m，朽骨何堪污唇齒。生男當如魯男子，生女當如夏侯女。千年穢跡吾欲洗，安得潯陽半江水！⁽¹⁴²⁾

作此詩之目的在“止之于禮義”。他之所以否定白居易及其所寫的潯陽商婦，就是因為他們不善處患難。一首同傷天涯淪落、真情感人的長詩，被不怨不怒、止于禮義的思想準則完全否定了。作者與商婦，所嘆所感，全被當成了“穢跡”。此一例，可以說明他雅正平和審美標準之內涵。雅正平和的審美標準是不怨不怒、止于禮義的處世準則在藝術上的表現，與他宗經的思想，是一個不可分割的整體。宋濂的文學觀，與朱元璋從治國出發對于文學的要求，精神一致?？梢哉f，宋濂的文學觀是洪武朝文學思想的主導，是適應開國氣象的文學思想最為完整的表述。

三

重功利文學觀的進一步強化。宋濂的學生方孝孺，強化了重功利的文學觀。

方孝孺（1357—1402）字希直，一字希古，號遜志。浙江寧海人。他有很高的稟賦，六歲能詩⁽¹⁴³⁾。他也是一位早熟的學者，從小受到理學教育，崇信宋代理學家的學說，十八歲作《釋統》三篇，《深慮論》十篇。在《釋統》中，他提出了在他以后立身處世中影響至巨的正統觀。這個正統觀的核心就是分正統與變統。他認為，并非全有天下就可以稱為正統，只有仁義而王、道德而治者，全有天下才能稱為正統。以此為標準，他認為歷史上只有夏、商、周三代才是正統；智力而取，法術而守的漢、唐、宋雖不同于三代，但其主皆有恤民之心，則亦圣人之徒，可附之正統。取天下不以正，如晉、宋、齊、梁；守天下不以仁義，如秦、隋；夷狄而僭中國，女后而據天位，如苻堅、武氏；此三種雖均有天下，亦非正統，應列為變統。他說，堅持此一正統之觀念，“臣不敢私愛于君，子不敢私尊于父，大中至正之道，質諸天地，參之鬼神而不忒也”⁽¹⁴⁴⁾。此一思想，與他后來的慷慨殉節很有關系。他二十歲入宋濂門下受學，得到宋濂的極大賞識。洪武十六年，他二十七歲時奉召進京，朱元璋以之為異才。據說朱元璋“喜其舉動端整，謂皇太孫曰：‘此莊士，當老其才以輔汝。’”⁽¹⁴⁵⁾遂遣還鄉。在鄉著述近十年之后，洪武二十五年又因薦入京，授漢中府學教授。不久被蜀王聘為世子傅。此時他已名滿天下，有“當代程、朱”之譽。他是一位醇正的尊崇宋代理學的儒者。他說：“子思之《中庸》，孟子之七篇，有諸子以來未之有也；周子之《太極》、《通書》，張、程之《西銘》、《易傳》，以至朱子之所論著，有經說以來未之有也。”⁽¹⁴⁶⁾此一種之思想認識，為其立身處世之根底。洪武三十一年朱元璋駕崩，傳位皇太孫朱允炆，遺命方孝孺進京。他從此輔助建文帝，諸多建議，都從行仁政、復歸三代出發。燕王朱棣起兵推翻建文帝，要孝孺起草登極詔，他大罵不從，被磔于市，誅十族。他殉節之思想基礎，正是他的正統論。燕王之起兵推翻建文帝，屬于孝孺在正統論中提及的“取天下不以正”。他并沒有想到帶來生靈涂炭的朱棣、朱允炆的這場戰爭，其實是朱家的家事。他之壯烈殉節，備受后人之推崇，以之為士人立身處世之典范。黃宗羲評論方孝孺之死，謂：“遂以九死成就一個是，完天下萬世之責。其扶持世教，信乎不愧千秋正學也?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_147_147" id="jzyy_147_147">⁽¹⁴⁷⁾

方孝孺對待文學的態度，與他立身處世之基本準則有關。他是一位以修身齊家治國平天下為己任的人。重政教而輕文學。他說自己“平居好議古今，稱說政教”。“近亦欲針砭攻治，去所甚病，求古圣賢所用心者而學之”⁽¹⁴⁸⁾。他說：“故學將以學為人也，將以學事人也，將以學治人也，將以矯偏邪而復于正也?！錁I始于修己，終于治人?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_149_149" id="jzyy_149_149">⁽¹⁴⁹⁾他自視甚高，以伊尹、周公自任，說：“夫人不生則止，生而不能使君如唐、虞，致身如伊、周，宣天地之精，正生民之紀；次之不能淑一世之風俗，揭斯道于無極，而竊取于文字間，受訾被垢，加以文士之號，不亦羞圣賢、負七尺之軀哉！”⁽¹⁵⁰⁾他以被稱為文人而感到羞恥。

自文章而言，他也自視甚高，以為自有“文”以來，“以此事自任者幾何人！而數千載中可以名稱字舉者，若是乎其寥寥也”⁽¹⁵¹⁾。有人稱贊他的文章如班、馬、韓、歐，他說：“時聞其言，亦自喜。今而思之，使果如前諸公，亦未足道。而況不及萬萬哉！”⁽¹⁵²⁾他之自視甚高，原于他意在成圣成賢以期在政治上有所作為，用心原不在文上。他二十二歲時寫給他的好友鄭楷的信中就說：

仆少讀韓氏文而高其辭，然頗恨其未純于圣人之道，雖排斥佛老過于時人，而措心立行，或多戾乎矩度，不能造顏、孟氏之域，為賢者指笑，目為文人，心竊少之。從總角輒自誓懲，以為雖不易至孔子之堂奧，而顏、孟之事皆在所愿學者。茍循其路而望其廬，烏有不至哉！⁽¹⁵³⁾

人生之目標既然在于修齊治平，“文”在他的眼中，也就只是修齊治平的工具而已。

這也就決定了在文學觀念上，他是一位工具論者。他認為，文是為了明道和施之政教之用的。在《答王秀才》中，他說：

仆嘗閔世人不務學道而喜言文……世俗之文，仆雖未之學，若古人之文，仆嘗學之矣，試為吾子言其所知。凡文之為用，明道立政二端而已?！瓐蛩从頊芄鬃又模娪凇对姟?、《書》、《易》、《禮》、《春秋》之文者，皆以文乎此而已。舍此以為文者，圣賢無之。后世務焉，其弊始于晉宋齊梁之間，盛于唐，甚于宋，流至于今，未知其所止也。⁽¹⁵⁴⁾

《張彥輝文集序》：

文至者，道未必至也。此文之所以為難也。嗚呼，道與文俱至者，其惟圣賢乎！圣人之文，著于諸經，道之所由傳也。賢者之文，盛于伊洛，所以明斯道也。⁽¹⁵⁵⁾

文只是傳道立政的工具，為此他主張學文要學古之道：“不師古，非文也；而師其辭，又非也。可以為文者，其惟學古之道乎！”⁽¹⁵⁶⁾

他既然認為文是明道立政的工具，也就以此一原則衡量文學的歷史：

唐之士最以文為法于后世者，惟韓退之。而退之之文言圣人之道者，舍《原道》無稱焉；言先王之政而得其要者，求其片簡之記無有焉。舉唐人之不及退之者可知也，舉后世之不及唐者又可知也。漢儒之文有益于世、得圣人之意者，惟董仲舒、賈誼；攻浮靡綺麗之辭，不根據于道理者，莫陋于司馬相如。退之屢稱古之圣賢文章之盛，相如必在其中，而董、賈不一與焉。其去取之謬如此，而不識其何說也。⁽¹⁵⁷⁾

從這段論述中，我們可以看到他重視的是道，而不是文辭。在《時習齋詩集序》中他說：

若夫言語之華，文詞之工，期后世之所尚，豈君子之所汲汲哉？然君子之德果修矣，人必慕其人。慕其人則其文亦為世所貴重。故文有以人而傳者，以其德之所尊故也。茍不務此而惟其末，雖麗如相如，敏如枚皋，精奇雄健如柳子厚，亦藝而已矣，君子寧以是為貴乎！⁽¹⁵⁸⁾

在另一處他也說：

自漢以來，天下莫不學為文，若司馬相如、揚雄亦其特者，而無識為已甚。夫屈原之《離騷》，憂世憤戚，呼天目鬼神自列之辭，其語長短舒縱，抑揚闔辟，辯說詭異，雜錯而成章，皆出乎至性，忠厚介潔，得風人之義。然務以忠情達志，非拘拘執筆凝思而為之也。至于其徒寖失師意，流于淫靡，而相如與雄復慕而效之，窮幽極遠，搜輯艱深之字積累以成句，其意不過數十言，而衍為浮漫瑰怪之辭，多至于數千言以示其博，至求其合乎道者，欲片言而不可得?！运挂院?，學者轉相襲仿，不特辭賦為然，而于文皆然。迨乎晉宋以后，萎弱淺陋，不復可誦矣。⁽¹⁵⁹⁾

重道而輕文辭，使他對于文學發展史的看法，帶有倒退論的意味。

方孝孺的文學工具論反映在詩論上，亦有甚為鮮明的特點。他說：

詩者，文之成音者也，所以道情志而施諸上下也。三百篇，詩之本也。風、雅、頌，詩之體也；賦、比、興，詩之法也；喜怒哀樂動乎中而形為褒貶諷刺者，詩之義也。大而明天地之理，辯性命之故，小而具事物之凡，匯綱常之正者，詩之所以為道也。⁽¹⁶⁰⁾

明天地之理，辯性命之故，匯綱常之正，為其詩論之核心。在《劉氏詩序》中，也有類似的表述：

道之不明，學經者皆失古人之意，而詩為猶甚。古之詩，其為用雖不同，然本于倫理之正，發于性情之真，而歸乎禮義之極，三百篇鮮有違乎此者。故其化能使人改德厲行，其效至于格神祗，和邦國，豈特辭語之工、音節之比而已哉？近世之詩，大異于古，工興趣者超乎形器之外，其弊至于華而不實；務奇巧者窘乎聲律之中，其弊至于拘而無味；或以簡淡為高，或以繁艷為美，要之皆非也……茍出乎道，有益于教，而不失其法，則可以為詩矣。于世教無補焉，興趣極乎幽閑，聲律極乎精協，簡而止乎數十言，繁而至于數千言，皆茍而已，何足以為詩哉！⁽¹⁶¹⁾

他從理的角度極力推崇《詩經》：

蓋古人之道，雖不專主乎為詩，而其發之于言，未嘗不當乎道。是以《雅》、《頌》之辭，煊赫若日月，雄厲若雷霆，變化若鬼神，涵蓄同覆載。誦其詩也，不見其辭，而惟見其理；不知其言之可喜，而惟覺其味之無窮。⁽¹⁶²⁾

他這里所說的“味”，指由理所引發之思索，非指由情所引發之韻味。從同樣的工具論的視角，他極力贊許朱熹以說理為目的的《感興詩》：

若朱子《感興》二十篇之作，斯可謂詩也已。其于生命之理昭矣，其于天地之道著矣，其于世教民彝有功者大矣。系之于三百篇，吾知其功無愧，雖謂三百篇之后未嘗無詩亦可也。⁽¹⁶³⁾

朱子《齋居感興詩》二十首，論太極之理，陰陽變化之功；論不測之人心，須加修持；論歷史上禍亂之形成，以之體察陰陽消長之理；論仙、佛之不可信；論君子當躬行仁義，踐履以至于賢圣之境界，一以貫之，以期改變士風與世風。方孝孺之所以推崇這二十首感興詩，顯然是從其明道的價值著眼，而非論其文辭之得失。

方孝孺還有五首論詩詩：

舉世皆宗李杜詩，不知李杜更宗誰？能采風雅無窮意，始是乾坤絕妙詞。

前宋文章配兩周，盛時詩律亦無儔。今人未識昆侖派，卻笑黃河是濁流。

發揮道德乃成文，枝葉何曾離本根。末俗競工繁縟體，千秋精意與誰論！

大歷諸公制作新，力排舊習祖唐人。粗豪未脫風沙氣，難詆熙豐作后塵。

萬古乾坤此道存，前無端緒后無垠。手操北斗調元氣，散作桑麻雨露恩。⁽¹⁶⁴⁾

第一首言舉世皆宗李、杜，而不知《詩》才是一切好詩之本源。第二首顯然針對其時宗唐抑宋之思想傾向而發，謂宋代文章源自三代，今人不識反加嘲笑。第三首謂明道乃詩之本。第四首批評元末薩天錫、楊維楨等人學唐人并沒有學會。第五首回歸到本然之道上來，謂唯有本原之道，才是一切詩之源泉。方孝孺詩歌思想的核心仍然是明道立政。

方孝孺文學思想的另一要點，是他的氣說。文須明道立政，道之闡明，伴隨著氣。在他的明道觀中，包含著道、氣、文三者的關系。而其中，“氣”占有很重要的地位。

他的文氣觀所表達的“氣”，包含著兩個層面，一是天地至神之氣，一是經由涵養而得的浩然之氣。

關于天地至神之氣，顯然來自元氣說。元氣說是一個古老的論題。此一論題，融匯入各家之思想，影響至為深遠。方孝孺所說的天地至神的氣，自然也存有這種多家思想影響的痕跡，如他引用過莊子氣聚則生，氣散則死的話⁽¹⁶⁵⁾，說明他接受了莊子萬物一氣的思想；萬物一氣的思想，發展到《太平經》，一氣而分清濁，這與他的一氣而分純與不純似亦不無關系；他論氣，又有一氣分而為陰陽二氣的觀念，這又受著陰陽五行家的氣說的影響。但是他的氣說，似更直接的是受到宋人張載的影響。張載將清、濁二氣表述為清氣與昏氣，并且認為至清之氣就是“至神之氣”。張載在《正蒙》中論氣，謂：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象?！薄胺矚?，清則通，昏則壅，清極則神?！狈叫⑷姘堰@“清極則神”之氣，表述為“至神之氣”。他在《奉終》中說：

天之生人物者，二氣五行也。其運也無窮，其續也無端?！斓刂辽裰畾?，以其流行不窮，故久而常新，變而不同。⁽¹⁶⁶⁾

在《贈郭士淵序》中，他說：

天地有至神之氣，日月得之以明，星辰得之以昭，雷霆得之以發聲，霞云電火得之以流形，草木之秀者得之以華實，鳥獸之瑞者得之以為聲音毛質?；?img alt="" class="pic-s" src="https://epubservercos.yuewen.com/3E0457/16618437904106706/epubprivate/OEBPS/Images/002.png?sign=1754805153-9p5RmAI7lNFtSNcAkSfq2ieZxtiTXNk6-0-8487286a1d247dbdb4ce581bd28970be">而飛，或妥而行，或五色絢耀而八音和鳴。非是氣，孰能使之哉！山以是而不動，水以是而不息。有時而崩溢涸者，是氣滯而不行，郁而不通也。

天地至神之氣，是通而在上之氣。對于人來說，至神之氣，就是至純之氣。至純之氣，只有圣人才能得之，賢人則靠養而得之：“惟人者，莫不得是氣而鮮得其純。得其至純者圣人；養而至于純者賢者也?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_167_167" id="jzyy_167_167">⁽¹⁶⁷⁾

對這一種“天地至神之氣”的理解，使他的文學批評觀念有了變化。他的文學發展史觀原本是崇古的，帶有今不如古的意味。但是從天地至神之氣著眼，他卻極高的評價莊子與李白。他在《蘇太史文集序》中，有一段關于天成與人為的論述：

天下之事，出于智巧之所及者，皆其淺者也。寂然無為，沛然無窮，發于智之所不及知，成于巧之所不能為，非幾乎神者，其孰能與于斯？故工可學而致也，神非學所能致也，惟心通乎神者能之。

“心通乎神”，就是心與道通。這一觀點其實來自莊子。與道為一體，就能做到神動天隨。方孝孺評價莊子與李白的詩文，正是從這一點出發的：

莊周之著書，李白之歌詩，放蕩縱恣，惟其所欲而無不如意，彼豈學而為之哉？其心默會乎神，故無所用其智巧，而舉天下之智巧莫能加焉。使二子者有意而為之，則不能皆如其意而于智巧也狹矣。莊周、李白，神于文者也，非工于文者所及也?！敹又疄槲囊玻蛔灾涑鲇谛亩鴳谑郑瑳r自知其神乎？二子且不自知，況可得而效之乎？⁽¹⁶⁸⁾

這一論述使人想起《莊子》中庖丁解牛等等故事，那些故事都歸結到與道為一體上來。從孝孺的《李太白贊》中，我們可以進一步了解莊子與李白，就因為他們都由于稟受天地至神之氣而在詩文上取得巨大成就：

矯矯李公，雄蓋一世。……心觸化機，噴珠湧璣，翰墨所在，百靈護持。此氣之充，無上無下。安能瞑目，閉于黃土。手摶長鯨，鞭之如羊，至于扶桑，飛騰帝鄉。惟昔戰國，其豪莊周。公生雖后，斯文可侔。彼何小儒，氣餒如鬼，仰瞻英風，猶虎與鼠。斯文之雄，實以氣充。后有作者，尚視于公。⁽¹⁶⁹⁾

“心觸化機”，也就是心與道通。他在這《贊》里明白地說出莊子與李白詩文的雄肆，是“此氣之充”、“實以氣充”。這是從天地至神之氣的自然賦予講文氣。這“氣”非人力修養所能獲得。

方孝孺氣論之另一層面，是通過人為修持得到的氣。養而得其道，也可以得到至純的氣，他說：

養而至于純者，賢者也。是氣也，養之以其道，上之和陰陽，下之育庶類，以治天下則均，以事鬼神則格，以行三軍則勝，以事君則忠，臨下則仁，居乎富貴而不驕，處乎患難而不懾，施諸政事秩乎其理也，發諸文章煥乎其達也……孟子得是氣，說東方諸侯，輔以致治而不能用，則著為七篇之書，故孟子曰：“我善養吾浩然之氣?！逼渲^是乎！

在他看來，經過人為修持得道的至純之氣，顯然就是孟子所說的浩然之氣。他舉了一系列得是氣而取得成功的例子，接著說：

至宋，人君能以道德作海內之氣，故周、程、邵、朱子皆以是閑孔孟之道，幽者使之明，郁者使之宣，辟邪說而驅之，完群經于既壞。而司馬光亦以是更弊法，歐陽修、蘇軾亦以是變詭僻險怪之文。⁽¹⁷⁰⁾

這個養而得到的至純之氣，是具道德內涵的氣。這是他要論述的道、氣、文三者關系的氣。在《三賢贊》中，他說：

圣賢之道，以養氣為本。今之人不如古者，氣不充也。氣不充則言不章，言不章則道不明。⁽¹⁷¹⁾

由是而可知，在方孝孺氣論的兩個層面的內涵中，涉及文道關系時，主要是指合于道的以仁義為內涵的氣。⁽¹⁷²⁾他就是在這樣的意義上展開他的道、氣、文關系論。他說：

蓋文與道相表里，不可勉而為。道者，氣之君；氣者，文之師也。道明則氣昌，氣昌則辭達。文者，辭達而已矣。⁽¹⁷³⁾

夫道者，根也；文者，枝也。道者，膏也；文者，焰也。膏不加而焰紓，根不大而枝茂者，未之見也。故有道者之文，不加斧鑿而自成。其意正以醇，其氣平以直，其陳理明而不繁，其決辭肆而不流，簡而不遺。⁽¹⁷⁴⁾

道為氣之君，是說道是氣的主宰。氣昌，指氣之飽滿流貫。他在另一處說：“蓋文之法，有體裁，有章程，本乎理，行乎意而導乎氣。氣以貫之，意以命之，理以主之，章程以覈之，體裁以正之?！瓪庥洳徊齽t破碎斷裂而不成章；意欲其貫，不貫則乖離錯糅而繁以亂；理欲其無疵，有疵則氣沮詞慚，雖工而于世無所裨?！?a href="../Text/Chapter-3_0011.xhtml#jz_175_175" id="jzyy_175_175">⁽¹⁷⁵⁾體裁與章程，指某一種文體有某一種文體之基本寫法。理無疵，是說文章所要闡述的義理應該正確。意指文章的命意，意貫，是說文章的意脈應該首尾一體。氣昌，則是指有著仁義內涵的浩然之氣充盈流貫于文章之中。

文道一體，道為文之本根，文應該有充盈流貫之氣，氣應該平和而雅正（直），這正是朝廷的主流文學觀的基本內容，與他的老師宋濂的文學思想相一致。宋濂講文須明道立教，道重于文，文應該雅正和平，應該養氣。但是方孝孺在強調道的重要性上比宋濂更加絕對化，宋濂還沒有說出羞為文人的話。在強調文學的工具性質、文學對于政教的依附關系上，方孝孺比之于宋濂，更為鮮明而醇粹。

文的工具性質，文道一體論，在洪武、建文朝的主流文學觀中有著重要的地位，除宋濂、方孝孺之外，尚有不少的表述。這里要特別提及劉基之孫劉廌⁽¹⁷⁶⁾。他把“文”分為詞章之文、章句之文與道學之文，只有道學之文，才有益于修齊治平。他在《聞見集序》中說：

世之作者，知有詞章之文而不知有章句之文；知有章句之文而不知有道學之文也。蓋詞章之文者，取其博通古今，文工章敷，千態萬狀，語一至百，而不知文者載道之器也。茍不本諸經傳，則心無所主，而入于徘僻之議者矣。章句之文者，則取其貫穿六經，辯析理氣，深踵訓詁之余，極談性命之奧，而不知言之者將欲行之也。茍不行之，則襲履陳腐而為無用之空言耳。至于道學之文，則不然。夫古先圣賢之為教也，以正心為本，以行道為事。故心正道明，道明則氣昌，氣昌則發為修齊治平之論者，皆有諸中而形諸外，正大光明，經緯天地，語言文字云乎哉！⁽¹⁷⁷⁾

他所說的詞章之文，似指抒個人情懷且重在詞采之美的詩文；說章句之文，似指闡釋經義而不用之于修齊治平、空言理道之文字；道學之文，則指正心明道以為政。在《石樓文粹序》中，他借朱克升的話論道學之文，說：

宜浸漬六籍，師心于內，求濂洛心法之傳，明體用一深之理。用力之久，至一旦豁然，知文與道無二致。庶幾乎圣賢心髓，勿坐枝葉之繁，是則道學之正也。⁽¹⁷⁸⁾

這是說，修身、明道、致用一體之文，才是有益之文。這一觀點，與方孝孺是一致的。