四、撒馬利亞人

現在我們必須回到公元前5世紀，那時，流放歸來的猶太人開始在圣地重建生活，他們以摩西五經和從客居之國帶來的慣例為基礎。從一開始，異邦的習俗對于撒馬利亞人而言就是一塊絆腳石。撒馬利亞人是猶太人北方的鄰居，沒有一同被放逐，他們源于以色列人和異教徒的融合，已經成為一個宣稱是圣約真正傳人的一神論族群。他們只承認摩西五經。

如果這就是全部，他們就不會要求區別對待，因為我們便可以直接說，對于撒都該人是正確的事物對于撒馬利亞人也是正確的；實際上，兩者有許多共同點，在許多律法和信條方面也采取了同樣的路線。[62]然而，有一個至關重要的差異。如我們所知，撒都該人用一種理性自由的態度解讀經文，撒馬利亞人則采用一種幾近字面義的方式——仿佛他們是猶太教的主體，對其余部分進行剪除，或許，還對占主導地位的體系采取了夸張的對立姿態，因為這個體系包含了許多經文根本未曾呈現的內容。

我們可將逾越節禁令作為撒馬利亞人注疏的一例：“七日之內，你們家中不可有酵。”撒馬利亞人從未將禁令從房屋延伸至院子；依照他們的解釋，你可以在逾越節將酵母儲存在院子里——這是非常偏狹的解釋（《出埃及記》12：19；《巴勒斯坦塔木德·逾越節》［Pal.Pesahim］27b）。

實際上，并不少見的情形是，一個具有若干含義的語詞，撒馬利亞人選擇某個更適合他們解釋的義項——即便這并非原初的含義，這樣，他們就成功地有所改進。例如娶寡嫂的制度（levirate），娶無嗣遺孀本是亡夫兄弟的責任，卻變成了逝者的朋友或遠親的責任。希伯來文'ah［兄弟］，和它的英文譯詞一樣，偶爾指一種較為疏遠的關系。早前，他們將“死人的妻不可出嫁外人”翻譯為“尚未嫁人但只是訂了婚的死人的妻，不可出嫁外人”，以此削弱娶寡嫂制的效果。那就是說，他們將hahusa［嫁人］作為形容詞而非副詞；這樣的結果便是，死者的兄弟只有在遺孀與死者的結合尚未圓房時才必須娶她。而且，與法利賽人和撒都該人都不同，撒馬利亞人一貫拒斥由類比以及諸如此類而來的a fortiori［強推論］做法。

有時，某些現代著作認為，[63]撒都該人在廢除娶寡嫂的制度上贊同撒馬利亞人，但這個看法毫無根據。沒有任何原始材料暗示了這樣的贊同。再者，拉比們雖然以撒馬利亞人的態度視此為通婚的一種障礙（《巴比倫塔木德·訂婚》［Bab.Kiddushin］，76a），但撒都該人通婚時從未在意過這一顧慮。最重要的是，撒都該國王詹尼亞斯（Alexander Jannaeus）與他的兄弟亞里斯托布魯斯（Aristobulus）的遺孀締結了轉房婚（levirate）。[64]撒都該式的經文解讀并不屬于撒馬利亞式。

錯誤的源頭是蓋格撰寫的另一篇極富價值與開創性的文章。[65]他認為，撒都該人在肉身復活的問題上質疑耶穌，暗示了對娶寡嫂制的摒棄。[66]但情況恰恰相反。如果他們拒絕接受娶寡嫂制，他們便不能將它用作反對復活的論據。但他們的確如此運用，即宣稱復活與娶寡嫂制不可調和。他們公開反對的只有肉身復活，完全如傳統故事所言：“撒都該人常說，沒有復活的事。”（《使徒行傳》中提到他們反對這一教義［4：1以下，23：8］；在這點上，他們的確與撒馬利亞人一致。）實際上，他們選擇娶寡嫂制進行非難頗具代表性。他們沒有提出婦人嫁了若干次的簡單案例。對于這種情況，可以這樣巧妙應對：好吧，一個婦人最好只嫁一次。他們說一個婦人嫁了若干次是律法所要求的，而且實際上是由他們認可的成文法的要求，其認可程度不亞于法利賽人：“摩西為我們寫著說，哥哥若死了”諸如此類。（《馬可福音》與《路加福音》比《馬太福音》更為可取，后者為“摩西說”。但即便是《馬太福音》也沒有為撒都該人拒斥摩西這一假設提供最微不足道的辯護。）他們堅稱，肉身復活的教義與經文規定相左——因為在復活時，一個婦人將會同時有若干丈夫，這當然不可想象。這是一個非常巧妙且非常嚴肅的論辯。他們以一種戲謔的口吻提出這個論證[67]——給婦人七個丈夫，即使兩個也能夠說明這一點，但這種戲謔不應讓我們忽視其嚴肅性。

撒馬利亞人的拘泥字義造成了一個有趣的結果：他們被迫去更改摩西五經的實際文本。如果你拘泥于一部法典的字面，針對新的情況，你就不能通過注疏做出任何調整，那么，隨著時間的流逝，一個修訂本將不可避免地變成必需品。尤士丁尼的情況無疑非常不同。但同樣的是，當他決定將數百年之久的古典著作用于他的偉大立法時，他公然授權委員會去做任何必要的修訂。我們這里還無法確定，當撒馬利亞人做出他們的修改時，他們在多大程度上相信他們正在復原真正的文本。

幾個著名的更改涉及宗教問題。在《申命記》11：30中，撒馬利亞人在經文“摩利橡樹”處增加了進一步的細節：“靠近示劍（Shechem）”，他們的目的是讓新增的細節成為文本的一部分——猶太人中的幸災樂禍者曾經傾向于否認這個細節，[68]而這個文本，曾經作為（且依然作為）他們文化中心的地方，對于他們而言是唯一真正的文化中心。

再者，在《申命記》11：9處，上帝向列祖起誓，應許地“給他們和他們的后裔”。因列祖在進入迦南地時已經去世，法利賽人便宣稱，“給他們”的地這份應許，必定暗示了對復活的保證。這當然是一個旨在將他們的教義表現為經義的曲解。在原文中，祖先和后裔被認為是統一的，而后者的定居之地在某種意義上包含了前者的居住地。然而，關于這種法利賽方式，我們已經提供了不少其他的例子，就復活的重要問題而論，他們曲解了相當多的文本。在與撒都該人論戰時，耶穌依據上帝對摩西的啟示，“我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”。[69]因為神必定是生者的神，這些話便證明了列祖不能一死了之。撒馬利亞人，如上文所言，沒有以上述同樣的方式強行解釋文本，這些段落對于他們是最為棘手的。因此在《申命記》11：9中，他們剔除了令人厭惡的“給他們”，這樣，上帝只起誓應許地“給他們的后裔”——列祖便不再復活。

這兩個例子具有特別的意義，因為拉比們在引用它們是為了說明偽造無效。[70]拉比們嘲笑增加“靠近示劍”是多余的，因此即使沒有它，也可以證明所指的是示劍，證明方法是通過希勒爾注疏法的一種——訴諸另一文本，《創世記》12：6中重現了摩利橡樹，并且位置是在平原。至于除去“給他們”，那沒什么幫助，拉比們說，因為在經文中依然有其他對于復活的暗示，例如《民數記》15：21。經文告誡我們，傲慢的罪人“要被剪除，他的罪孽要歸到他身上”（《民數記》15：31）。一旦他被剪除，死了，拉比們爭辯道，他的罪孽如何能夠仍舊歸到他身上呢？他必將在復活日為之付出代價。

私法的一個主要修訂值得注意（拙作《舊約研究》，頁148以下）。非常可能在流放歸來后的一段時間里，猶太人和撒馬利亞人在私法領域里可以自由地與時俱進。少數《圣經》條款幾乎與宗教領袖沒什么大的關系——除非它們的確涉及宗教事務。然而，遠在希勒爾之前，即便是摩西五經中的私法，也定然具有一個特殊的地位，如果說，拉比們認為摩西五經中的私法銘刻著一種答案，那么，這個答案正可以回答我們從直接財物損害的例子中看到的每一個問題。依然有大量的私法從未獲得神圣的性質，比如說，涉及婚姻或安息日的規定——不過，我們無需在此討論這種現象。[71]

撒瑪利亞人，作為拘泥字義者，不能僅僅滿足于一部法典如《典章》——摩西五經中最主要的私法部分，甚至可以追溯到約公元前1000年。他們使它更適應時代（modern）。他們拓寬了古老而又有限制的案例內容，將“這人的牛若觸了那人的牛”替換為“這人的牛，或他的任何其他牲畜，若傷了那人的牛或他的任何其他牲畜”，或是將“那牛素來是觸人的”替換為“那牲畜素來是傷人的”。同樣，他們也更替了陳舊的制度，將'elohim［埃洛希姆］——指通過神諭對訴訟進行判決——替換為四字神名yhwh［雅威］，他們通過這樣的替換而引入了誓約。

相較于猶太人，撒馬利亞人的經文解釋無疑提供了更好的律法。但這并不能如評論者們一度所以為的，可以作為撒馬利亞人的經文解釋具有優先地位的辯護理由。相反，我們必須訴諸一個稍微擴大了的lectio difficilior［寧取較難讀法］的原則：我們從未能夠解釋，人們為什么會將更為切實可行的撒馬利亞式規定轉變為古老的猶太規定，雖然，顯而易見的是，撒馬利亞人有各種理由令古老的律法更適應時代。還有另外的證據：例如，在將希伯來語中陰性的“牛”（cattle）引入討論時，撒馬利亞人也許已經為一個陽性形容詞留下了位置，而希伯來語原文中，這個陽性形容詞應該是與“公牛”（ox）相關的詞語。

這一文本修訂最能體現我們所假定的撒馬利亞人與撒都該人之間的差異。二者在很多方法上都很相似。但撒都該人可謂內在的撒馬利亞人。他們從未夢想過作出這樣的修訂。他們在處理律法時絕非機械，而是通過引申的方法，比如，涉及由公牛到其他牲畜所造成的損害的條款，他們通過推理，根據文本精神進行解讀，使用類比以及諸如此類的方法。如我們所知，他們認為一個a fortiori［強推論］確保了這些規定可以運用到由一個奴隸所造成的損害上。

撒馬利亞人的修訂并不追求激進的目標；并且，不用說，通過這些文本中的變化而獲得的改進，全都是由拉比們借由注疏而從原文中得來。關于一頭公牛到其他牛的規則的引申，他們援引了安息日的戒律——拉比們主張，《申命記》中的說法表明，適用于公牛的必須適用于其余動物：“你和你的牛、驢、牲畜，無論何工都不可做。”[72]其實，在后希勒爾時代的解釋當中，人們公認，一項圣經法也可以只限于最平常的案例，比如說，在解釋由一頭公牛所造成的損害時，便有意忽略所有不太常見的、類似的情況，即便由此而缺乏來自其他段落的證據支持。[73]一旦這個觀念盛行開來，古代法規中的“決疑式”（casuistic）解釋模式便不再會造成任何問題。

再者，拉比們保留了'elohim［埃洛希姆］，但他們將這個詞解釋為“審判者”；他們引證了一個相同類型的訴訟，即一個人是否“手里曾拿鄰舍的物”（《出埃及記》22：10），而在《出埃及記》22：10中，《圣經》本身也要求一個以四字神名起誓的誓約；于是，他們得出結論：這自然也是律法的要求。

我們可以設想，富有生氣又區別出細微之處的解釋，結果通常比修訂要勝一籌。根據《典章》，一個殺害自己奴隸的主人犯下的是死罪。對犯罪的解釋模式是有限制的，所謂法律“決疑式”的解釋；“人若用棍子打奴仆，立時死了。”（《出埃及記》21：20）撒馬利亞的修訂者們刪除了“用棍子”這個細節。拉比們則保留了這個細節，但必須與《民數記》中關于謀殺和過失殺人的章節聯系在一起解讀。《民數記》35：18中規定，如果你使用“可以打死人的木器”，這便是謀殺。他們得出結論，《典章》中提到棍子，是為了指明謀殺意圖，為了將死刑限定于對奴隸的蓄意殺害行為（關于《出埃及記》21：20的《〈出埃及記〉經解·損害》，第7章）。

行文必須結束了。就羅馬法而言，我們挑選出公元前2世紀模式化的解釋系統出現之前的演變，至于猶太法，則先于大約在公元200年的《密釋納》編纂。在兩類律法中，后者的發展同樣引人注目，并且仍然有待完整的探索。也許，再過一個十二年，你們還會邀請我繼續。

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[1]本文是一項專門的倫敦大學演講稿，于1960年11月21日提交倫敦大學亞非研究學院；德文版本于1961年1月17日提交哥廷根大學。

[2]《學說匯纂》1.2.2.6，《彭波尼烏斯專門指南》（Pomponius singulari enchiridii），《蓋尤斯法學階梯》，4.11。

[3]參筆者刊于《萊勒紀念文集》（Symbolae Friburgenses in Honorem Lenel，1933）中的論文，頁256；另參《法蘭西與外國法學史評論》（Revue Historique de Droit Francais et Etranger，第四輯，15，1936），頁352；《劍橋法學期刊》（Cambridge Law Journal，7，1939），頁32；《杜蘭法學評論》（Tulane Law Review，18，1944），頁374，384以下。

[4]《出埃及記》21以下。參見拙作《舊約》（Vetus Testamentum），卷2，1961，頁257以下。

[5]參拙作，載于《法學季評》（Law Quarterly Review，52，1936），頁253以下；《清償研究》（Studi Solazzi，1949），頁98以下。

[6]《蓋尤斯法學階梯》，4.19。一旦通過Legis actio per condictionem［要求賠償的法律訴訟］而收回，非正式借貸也完全可能由于sacramento［誓金］而收回；《蓋尤斯法學階梯》甚至在4.20中脫離歷史語境而提出疑問，為何per condictionem［要求賠償的訴訟］是必須的。學界公認，即便在西利亞法之前，偶爾一個借貸者也會由于侵吞sacramento［誓金］而被當作竊賊起訴；參見下文，本文頁7。

[7]《蓋尤斯法學階梯》，2.42，西塞羅，《論題術》，4.23，《為凱基納辯護》（Pro Caec.），19.54。

[8]對于這個范圍，我們贊同Schulz的看法，參《羅馬法學》（Roman Legal Science，1946），頁29以下。我們不能接受的是他的——在我們看來是簡化了的——假設（部分地來自Kaser，《薩維尼基金期刊（羅馬法分冊）》［Zeitschrift der Savigny-Stiftung，59，1939，Rom.Abt.］，頁34），即在這種自由的解釋與那種基礎的，比如說，釋免之間有一個直截了當的差異。如同馬上就要看到的那樣，在我們看來，兩類注疏幾乎從一開始就是并存的。在討論神圣法則時，舒爾茨（Schulz）順帶提到（頁28），如果耶弗他（Jephthah）曾將保留條款如“遵照我的意愿”插入他的誓言中，他便無須犧牲他的女兒。但是，這是脫離歷史語境而接受了一個關于誓言的晚近拉比式的重新解讀，旨在豁免耶弗他，并且在這個故事的通行版本中流行起來。根據這個新的解讀，耶弗他起誓道“在他凱旋歸來來時無論什么先出來迎接他”，他想的不是人祀，而是羊或狗。當先出來迎接他的是他的女兒時，僅僅是那不經意的措辭“無論什么”迫使他犧牲了她。然而，如果恰當地譯出希伯來文，應該是，他起誓要犧牲“先來迎接他的無論什么人”；而且實際上，關于羊或狗的誓言也不足以成為誓言。悲劇就在于第一個人是他唯一的孩子。

[9]《蓋尤斯法學階梯》，4.11。這個案子在我們看來，是關于在sacramento［誓金］活動中動機必須被指明的確證。

[10]即使列維-布魯爾（Levy-Bruhl）最近的杰作《公正法研究》（Recherches sur les Actions de la Loi，1960），也過度強調了這一方面。

[11]列維-布魯爾（Levy-Bruhl）在《古羅馬法新論》（Nouvelles Etudes sur le tres ancien Droit Romain，1947），頁80以下關于條款的不同解釋還是不能讓我們信服。

[12]《學說匯纂》1.3.31，烏爾比安，《論尤利亞和帕皮亞法》（ad Legem Juliam et Papiam）；參見道伯，《薩維尼—斯蒂福通》（Savigny-Stiftung，76，1959），頁176以下，頁261以下。

[13]［校按］post-exilic，指公元前6世紀猶太人被流放到巴比倫之后的歷史時期。

[14]《密釋納·第一門》（Mishnah Baba Kamma）8：1；參見道伯，《新約與拉比猶太教》（The New Testament and Rabbinic Judaism，1956），頁263。

[15]關于這一點，我在《新約與拉比猶太教》頁263中的提法并不恰當。對整個條款進行“自由”地處理與以生僻語詞或看似生僻的詞語進行處理之間的關系進行研究，應該是蠻有趣的。例如，muphne的概念遠未得到充分分析。也可以對比道伯，《舊約研究期刊》（Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft，50，1932，）頁158，注34，頁159，注45，49，55。

[16]道伯，《劍橋法學期刊》（Cambridge Law Journal，6，1937），頁217以下。

[17]Kaser，《古羅馬法》（Das Altr?mische Ius，1949），頁286以下。

[18]參《法學家保羅的學說》（Pauli Sententiae）4.8.20（22），《尤士丁尼法學階梯（或譯法學總論）》3.2.3a，《尤士丁尼新法典》（Codex Repetitae Praelectionis）6.58.14.1。Zulueta編譯，《蓋尤斯法學階梯》（The Institutes of Gaius）1953，第二卷，頁122以下，他采用方法我們不能追隨。另參Buckland，《羅馬法教程》（Text-Book of Roman Law），第二版，1932，頁369的說法則是合理的；對Buckland來說，這一部分恰好可以證明，他從精練清晰的判決出發，豐富自己長期的學術發展能力，其中包括所有必需的學術儲備。

[19]這是《法學家保羅的學說》中Voconiana ratione［沃克尼亞式推論］的含義，Lex Voconia［沃克尼亞法］一定包含了一項條款，這項條款難以協調最親近的女性族親的權利，因此法學家們就作出這樣的解釋。

[20]《法學史雜志》（Tijdschrift Voor Rechtsgeschiedenis，25，1957），頁384以下。

[21]《密釋納·收繼婚》（Mishnah Yebamoth）2：4，《巴比倫塔木德·收繼婚》（Bab.Yebamoth）21a。我們不能贊同Epstein的看法，參氏著《圣經與塔木德中的婚姻法》（Marriage Laws in the Bible and Talmud，1942），頁236，254以下；他認為祖母婚是律法允許的，直到后流放時期的先知們禁止為止。《圣經》法典中所以不談及祖母，原因大概在于，即使是那個時代，祖母也必然比她的孫子年長大約四十歲，亂倫幾乎不可能：小女孩的情形則相反。撒馬利亞人雖不認可先知們的教誨，也許仍然禁止了祖母婚；無論如何我們也不能指責拉比們漠視了這點。由于他們是拘泥字義者，某人可以困惑于他們是在什么文本中看出禁令的，如果他們有的話。可能他們強調了術語“母親”（在《利未記》19：7中出現了兩次），并且宣稱這個詞語包含了祖母。在一個案例中，他們認為“兄弟”意味著“親屬”，而且實際上并不包括狹義上的兄弟，參見下注書，頁21。

[22]拙著《新約與拉比猶太教》，頁90以下，對比《牛津歷史神學社團會刊》（Proceedings of the Oxford Society of HistaricalTheology，1944/5），頁36以下。

[23]《馬加比一書》（1 Maccabees）2：39以下。約瑟夫斯，《猶太古史》，12.6.2.276以下，13.1.3.12以下。

[24]參見約瑟夫斯，《猶太古史》，12.1.1.4以下，《駁阿比安》（C.Ap.），卷1，章22，頁210以下。

[25]參約瑟夫斯，《猶太古史》，18.9.2.322以下。

[26]拙著《新約與拉比猶太教》頁255也犯了這個錯誤。基于這個誤解的具體論證是站不住腳的；幸運的是，主題沒有因此而受到影響。

[27]例如《密釋納·第一門》8：1，關于《出埃及記》21：24的《〈出埃及記〉經解·損害》（Mekhilta Nezikin），第8章。

[28]從某時開始，甚至是法利賽人都要求為作偽證負責，對被告的判決必須已被經宣布——盡管尚未執行：參見下文頁27。

[29]《申命記》19：16以下，《密釋納·處罰》（Mishnah Makkoth）1：6，《巴比倫塔木德·處罰》（Bab.Makkoth）5b。

[30]芬克爾斯坦（Finkelstein），《法利賽人》（The Pharisees），1940，卷1，頁144。

[31]在《出埃及記》22：8中，借貸者之間的訴訟由神諭裁定（參見下文頁24），也許雙倍賠償被強加給“兩人中發現有罪的那一位”。

[32]在之前的19：15中，動詞出現了兩次，第一次在某種程度上位于“在人群中起來”和“起來指證”之間，后者是完全不同的意思“才可定案”：“不可憑一個人的口作見證，總要憑兩個人的口作見證才可定案。”

[33]參拙著《圣經法研究》（Studies in Biblical Law），1947，頁130。

[34]蓋格，《圣經的起源和翻譯》（Urschrift undübersetzungen der Bibel），第二版，1928，頁140。

[35]例如，《密釋納·處罰》（Mishnah Makkoth）1：6：“他（被控告的）兄弟還活著。”

[36]Hoffmann，《猶太研究雜志》（Magazin fur die Wissenschaft des Judentums，5，1878），頁12以下。倘若邁蒙尼德已經采用了這個方法，就可以解釋他的觀點，即在金錢懲罰或鞭笞的情況下，一個作偽證的人可以受到懲罰，即使他成功了：在此，一開始被責難的人可以得到補償或平反，并且沒有削弱公眾信心的風險。在這一推論中甚至有一些歷史事實，但我們此處無法深究細節。

[37]在一點上，法利賽人引入了原始律法中沒有的精確性：他們認為，作偽證者只有從針對被告的判決被宣布開始才可以得到懲罰——這便把可罰性限定在判決和執行判決之間。蘇珊娜的故事吻合了這個設計（難怪它成了法利賽人的法律傳說）：當她的原告們被證實作偽證時，她已被判決但仍然活著。約瑟夫斯知曉規定，將可懲罰者定義為“令人相信了自己的偽證”。（這是正確的譯文，參Hoffmann，《猶太研究》［Wissenschaft des Judentums］，6。）也值得注意的是，沒有跡象表明《馬太福音》26：60以下，《馬可福音》14：55以下中作偽證的人受到了起訴：他們的證詞沒有被列入針對耶穌的判決。這當然不僅限于圣經法。

[39]一個a fortiori［強推論］的準確模式可以多種多樣。因而值得注意的是，相同的多樣性（'eno dhin）出現在撒都該式的運用里，在《補遺·逾越節》（Tosephta Pesahim）4：2處，希勒爾式a fortiori［強推論］的原型中——對此參見下文頁14——以及在由約瑟·本·塔達為了展現推理的謬誤而提出的a fortiori［強推論］中，《不被接受的婚姻倫理行為》（Derek Eretz Rabba）卷1。參見下文頁18。

[41]《米德拉什·塔納赫》（Megillath Taanith）；參見Graetz，《猶太史》（Geschichte der Juden），第五版，1906，卷3，上篇，頁126以下，下篇，頁567以下。

[42]《利未記》24：14，《列王記上》21：13。的確，在《利未記》24中正式的證詞是執行的一部分，而在《列王記上》中按手禮未被提及。

[43]《密釋納》先賢（Aboth）1：9，公議會（Sanhedrin）5：4。我們應該注意，西蒙·本·什塔（Simeon ben Shetach）在《先賢》1：9中所說的超出了新的規定。新規定旨在分開證人，從而他們中的任何人都不可以從他人那里得到暗示。西蒙在此說，除此之外，法官自己也應該留意不要漏口風。

[44]參見例如法國，條款，刑事訴訟法（Code de procedure penale）102條，條款，犯罪調查法（d'instruction criminelle）316條，還有德國，刑事訴訟法（Strafprozessordnung）58條。

[45]W.J.Lewis，《蘇格蘭證據法指南》（Manual of the Law of Evidence in Scotland，1925），頁120以下。

[46]參見道伯，《國際古人類學期刊》（Revue Internationale des Droits de l'Antiquite，2，1949）頁201。

[47]參Charles的《次經》（Apocrypha），1913，頁650。

[48]參見《希伯來聯合學院年鑒》（Hebrew Union College Annual，22，1949），頁239以下，以及《萊瓦爾德紀念文集》（Festschrift Lewald，1953），頁27以下中的續刊。

[49]《申命記》20：20，《補遺·艾魯賓》（Tosephta Erubin）4：7。我們可以注意到，希勒爾基于一種客觀的理解利用了一些條款，它們無益于律法且在他之前很可能被擱置不用；對比上文頁6。一支猶太軍隊不可以在安息日發起戰斗，也是約瑟夫斯的前提（《猶太古史》，14.4.2.63，《猶太戰爭》，2.21.8.634，《生平》（Vita），章32，頁159。這項規定在《猶太戰爭》，卷2，章19，節2，頁517以下所描述的場合里被忽視了。

[50]《出埃及記》31：16，關于《出埃及記》31：13的《米德拉什·安息日》（Mekhilta Shabbata），ch.1，《巴比倫塔木德·贖罪日》（Bab.Yoma）85b。

[51]《利未記》18：5，《補遺·安息日》（Tosephta Shabbata）15：17，《巴比倫塔木德·贖罪日》85b。

[52]將《以斯拉記》9以下和《尼希米記》13：23以下中所反映出的態度與更為單純古老的態度相比，比如說，《申命記》20：14，22：10以下，或《路得記》。

[53]《利未記》11：44，20：7，《馬太福音》15：2，《馬可福音》7：3，《路加福音》11：38，《密釋納·證據》（Mishnah Eduyoth）5：6結尾，《巴比倫塔木德·祝福》（Bab.Berakoth）53b。

[54]道伯，《新約》，頁303以下，《長老研究》（Studia Patristica，Oxford，1957，2），頁109以下。

[55]關于《出埃及記》21：15的《米德拉什·損害》，ch.5，《巴比倫塔木德·公議會》52b。

[56]道伯，《萊勒紀念文集》，前揭，頁257；《杜蘭法學評論》，前揭，頁374以下，頁404。

[57]參見道伯，《杜蘭法學評論》，頁371，《新約與拉比猶太教》，頁264以下。在后來的研究中，我們主張對辱罵的懲罰首先基于《典章》，《出埃及記》21：24——這一發展階段仍然可以從《馬太福音》5：38以下反映出來——在被歸入摩西五經的另一部分《申命記》25：11以下之前。

[58]依然只是因為他招致禁令的動機。假如只是提出一個違反經文的論證，但不含惡意的話，也不會引起這個反應；可對比《密釋納·逾越節》（Mishnah Pesahim）6：2。

[59]對比道伯，《羅馬法學家們的歸謬法》（Le raisonnement par l’absurde chez les jurisconsultes romains），遞交給羅馬法學會的演講，巴黎，1958。

[60]對于比較法著作，可參Kaser，《古羅馬法》，前揭，頁228。

[61]《巴比倫塔木德·安息日》（Bab.Shabbath）31a，參見道伯，《希伯來聯合學院年鑒》，頁244。

[62]《密釋納·不潔》（Mishnah Niddah）4：2；Epiphanius，《駁異端》（Haer.），14；參見Schürer，《猶太人的歷史》（Geschichte des Jüdischen Volkes，第三版，1898），頁18。

[63]例如J.A.Montgomery，《撒馬利亞人》（The Samaritans），1907，頁187。

[64]約瑟夫斯，《猶太古史》，13.12.1.320，《猶太戰爭》，1.4.85。參見Epstein，《婚姻法》，頁90。

[65]載于《猶太科學與生活期刊》（Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben，1，1862），頁27以下。

[66]《馬太福音》22：23以下，《馬可福音》12：18以下，《路加福音》20：27以下。

[67]關于這一點，可參拙著《新約》，前揭，頁158以下。

[68]他們堅稱，《申命記》11：29以下的基利心山（Gerizim）和橡樹與祝福有關，有別于撒馬利亞人的《創世記》12：6靠近示劍的基利心山和橡樹。

[69]《出埃及記》3：6，《馬太福音》22：32，《馬可福音》12：26，《路加福音》20：37。

[70]《巴勒斯坦塔木德·通奸》（Pal.Sotah）21C，關于《申命記》11：30的《隱秘之書》（Siphre），56章，《密釋納·通奸》（Mishnah Satah）7：5，《巴比倫塔木德·公議會》（Bab.Sanhedrin）90b。

[71]參拙文，載于《杜蘭法學評論》，頁359以下。

[72]《申命記》5：14。他們援引這段經文優先于其他經文并非偶然——比如《出埃及記》22：9——提及“牛或任何牲畜”。在《出埃及記》20：11里十誡的類似版本中，我們只發現了統稱，沒有提及牛或驢：“你和你的牲畜，無論何工都不可做。”這看起來表明了差別是有意的，即為了強調，律法只說到牛時，可以有更寬泛的運用。

[73]《密釋納·第一門》5：7，《證據》（Eduyoth）1：12；道伯，《希伯來聯合學院年鑒》，頁250。