二、法利賽人和撒都該人

我們現在轉向猶太法（Jewish law），但對公元前1200年至公元前600年的流放之前的年代，我們所知甚少。我們確知的少量事實表明，猶太法規以一種十分合理的方式得到解釋。我們在任何地方都不會發現對法律意義的任何扭曲。

與在早期羅馬相比，猶太法大概不大需要這種曲解。前文引述過的《典章》（Mishpatim）這樣的法典，盡管其編纂目的也許類似于《十二銅表法》，但是，考慮到政治和地理環境，這部《典章》不大可能曾經確立過一個關于法律訴訟的嚴格系統。去中心化、不同區域與部族中心之間相互抵觸的主張、習俗的巨大作用、神諭和神職人員決議的介入、法官的審判（cadi justice）——所有這些因素都妨礙了猶太人發展出羅馬那樣有條理的法法。不過，即使猶太律法中曾經存在法律訴訟，它也不會像羅馬人那樣僵硬：在小型的希伯來部族中，在日后的兩大王國中，通過立法的方式進行改革似乎十分容易——《圣經》中無數的立法成分可為證據。

無論如何，從流放歸來時，大約在公元前六世紀中葉，摩西五經中記錄的律法被稱贊許為猶太教中唯一的根本之法（constitution）。當然還有其他的約束規則。但這些規則與摩西五經截然不同。起初，對于新組成的社群中的大多數人來說，承認摩西五經僅僅意味著不能去做或傳授與經文沖突的事情。它不會阻止宗教領袖與先知們制定和認可新增的習俗或宗教信條。實際上，情形或許是，流放歸來的移民們在返回之后，已經積累了一定數量的新習俗和信條；而且，隨后的四個世紀里，一個壯觀的基本全新的信條與準則體系的建立令人印象深刻，其中部分內容看起來像是對經文教誨的引申或修正——比方說，禁娶祖母[21]——但是，其他內容則沒有以經文為基礎，甚或是——無論以任何一種對文本的客觀閱讀來判斷——都是與經文發生沖突的內容：對復活的信仰、給改宗者施洗、涉及禱文的規章、飯前洗手、改革死刑方式、以金錢賠償代替復仇等。

本質上，這個漸漸積累起來的龐大新法系統之所以能夠產生效用，是因為人們尊敬創造者與維護者的智慧與虔誠。他們備受尊重，無論事宜大小，他們都能通過正確的指導而給予恰當建議。他們并非《舊約》當中完整意義上的先知，所以不能以上帝的口吻說話，但是，他們身上依然有一絲預言的痕跡，他們的判決依舊受到神的啟示。摩西五經中的典型法令采用了“你要”或“你不可”的形式。現在一個更為緩和的命令式變得流行：“某人應該”或“某人不該如此這般做”。但即便是這樣緩和的形式也極具權威，它所指明的方向，就是你應當采取的方向——“某人應該”，“某人不該”——并且通常不需給出理由：如果你不順從，那么，你將會被直接摒除在事物的正當秩序之外。[22]

不久之后，在公元前2世紀爆發了反抗敘利亞人的馬加比革命（Maccabeans Revolt），我們有充分證據表明，當時流行的關于安息休（Sabbatical rest）的律法如何進行改革，改革這項律法的目的，是在遭到敵人襲擊時可以作戰。[23]的確，這項流行的律法自身具有非經文的性質：不過，在流放前的時期里當然也不會禁止自衛行為。再者，當時的情況非常特殊，而改革者們可能會指出一個悲劇性的遭遇，也就是說，依循保守的方式將會陷入滅頂之災。（托勒密一世時期的一個類似的遭遇則沒有導致改革，[24]至于私斗案例中是否具有自衛權，即便在馬加比興起之后兩百年，仍舊含混不清。[25]）但我們要注意激進的馬提亞（Mattahias）及其同伴在引領變革風潮時占有的個人優勢地位，我們還要注意，他們并未訴諸任何《圣經》文本。

也許，有些人從一開始就未能分享移民者們的熱忱和他們對于這些發展的精神繼承。馬加比時期出現了一個嚴重的分歧。一方面，隨著政治拯救的幻景消退，大多數人越來越專注于對神圣體系的詳盡闡述。另一方面，某個貴族少數派則越來越公開懷疑傳統力量缺乏經文的權威。最終，法利賽人和撒都該人聯合各自內部的力量，以便互相對抗。

認為撒都該人拘泥字義，嚴格遵循成文法的字句，這是一個常見的錯誤。[26]的確，他們拒絕承認法利賽人研究的大量口傳法。但這并不意味著他們拘泥字義。這意味著，關于經文未能涉及的問題，他們喜歡通過自由理性的建議以及反駁、試錯來推進。而在經文明確發表了意見的情形下，他們喜歡坦率、合理、靈活的解釋。根據約瑟夫斯（Josephus）的記錄，“他們把與老師爭論視為美德”（《猶太古史》，18.1.4.16）。

這樣解經的結果有時比法利賽人的教誨更接近經文的出發點，在撒都該人看來，法利賽人的教誨非但不是因字義解詁而來，反倒經常過于背離經文。在蓄意傷害的案例中，撒都該人支持摩西五經中清晰闡明的復仇原則（《利未記》24：19以下）：“他怎樣行，也要照樣向他行，以傷還傷，以眼還眼，以牙還牙。”法利賽人則代之以金錢懲罰。[27]撒都該人的解釋并不狹隘，反而很合理。在智者與圣人的支持下，正是法利賽人的實踐廢除了舊的原則。

當前的誤解的原因在于，在過去的一千年當中，大概那些記敘猶太史的人，無論是否為猶太人，都通過法利賽人的視角進行審視。法利賽人的結論已為人接受，并且總體來說，是自然勃發的，源于充滿活力的自由注疏。撒都該人的不同之處在于，他們必須是文字的堅守者。對于“以眼還眼”的法利賽式處理非常流行，經常被引為關于律法發展的絕佳范例。律法發展是一個文本與律法狀況的ex post facto［事后的］和諧，根本不同于它們思考的對象，但它與經文產生關聯的方式卻不是字面或自由的解釋，而是曲解；它包含了最令人困擾的歪曲。比如今日，為了凸顯謀殺警察行為的惡劣，似乎就必須把兇手送去大學研習倫理學。

我們很容易從同樣的律法分支當中找到諸如“以眼還眼”的例子，法利賽人正是從這些例子出發，堅持早先的實踐，撒都該人則繼續前進——盡管如前文所言，他們從未踏入那些歪曲的范圍之中。

根據摩西五經，對作偽證的人的懲罰是，要把他帶到被告的面前。依照法利賽人的看法，只有當訴訟不成功時，證人才要遭受這樣的懲罰，而依照撒都該人的看法，只有當訴訟成功才會這樣懲罰。[28]法利賽人依據條款“你們就要待他如同他想要待的弟兄”，強調措辭“如同他想要”。撒都該人則依據結語，“要以命償命，以眼還眼”等等，認為這預先假定被告已實際上失去了他的性命或者眼睛。[29]

撒都該式解經絕非粗暴；比如，有些學者例如芬克爾斯坦（Finkelstein）[30]依然認為，撒都該人所做的是糾正錯誤，而法利賽人的解經則是改革。然而，這只是種相對粗糙的法利賽人觀點，雖然也與本義相符。

摩西五經的條文只是沒有考慮到——沒有達到漢謨拉比法典（Code of Hammurabi）或亞述法（Assyrian law）的程度（漢謨拉比法典2以下，亞述法18以下）——一個無辜的人確實被處死或奪去眼或手的情形。首先，它假定了這種情形不會發生。我們必須注意，在那個時代，這將會是最難處理的案子。一旦施行這樣的懲罰，這件事就不僅與當事人有關，還涉及法官們和實際參與訴訟的所有社會成員。有一個更為深刻的因素在起作用。作偽證的罪行不是一種普通的企圖損傷或殺害。一般而言，在圣經法中，這樣的企圖根本不可懲罰。不可懲罰的目的是為了形成某種公共機制，以保衛社會抵御外敵。一旦你開始冒險，這個機制就會起作用。在你與你控告的人之間將會有諸如單打獨斗、決斗或考驗之類的情況。如果你們當中的一個人有理，另一人將會敗訴——而非一個接著另一個都受懲罰。[31]甚至律法用語都有點讓人聯想起作戰：“若有兇惡的見證人起來”，它在此似乎不僅意味著“在集會中起來”；它還是一種戰斗的聲音。[32]經文繼續說到“這兩個爭訟的人”——意味著證人與被告。（順便提一句，在“以命償命”等規則中，我們發現模糊的介詞“是”［be］代替了“他哈”［tahath，“在下面”，“在某地”，“代替”］，具體位置諸如《出埃及記》21：33以下等處。我們或可認為，這更適合于這里的情況，因為這里沒有實際遭受的損失。[33]）

依據蓋格（Geiger）的看法，[34]拉比們的原初材料在描繪法利賽人的態度上弄錯了。他聲稱，只有當一個作偽證的人不成功時才進行懲罰，這是荒謬的做法，因為這違背了任何道德感受。如果他作偽證沒有成功，或者他的行為導致了被告的死亡或傷殘，在這兩種情況下，法利賽人的觀點必定是懲罰這個偽證者。對此芬克爾斯坦表示贊同。

但這些原初資料并不含混；[35]而且，蓋格和芬克爾斯坦是從十九或20世紀的立場進行論證，沒有考慮到以下三個方面的內容：斗爭的因素；某種解釋以正式的說法中談到，法官在有關性命或身體的案件可能錯判，但這種說法令人反感；為避免整個社會都被卷入沖突而結束一樁案件，這在古代社會極其重要。中世紀的西班牙注疏者們考慮到，如果法庭一開始處死了被告，接著又處死了證人，那么，人們就會不大尊重正義和懲罰，[36]他們這樣解釋律法時無疑富有洞見。無論如何，對早期拉比的材料的描述，見之于比較法的研究，也見之于約瑟夫斯的史書（《猶太古史》，4.8.15.219）——約瑟夫斯提到，錯誤的控告“將反受其害”。下文討論的蘇珊娜（Susannah）與長老的案件中，原告被處死，他們的謀劃當然也失敗了；但關于他們導致受害者死亡或傷殘后作偽證者是否被責問的問題，卻在任何地方都沒有記錄。[37]

不可否認，關于作偽證，撒都該人依照對犯罪既遂及犯罪未遂的普遍處理方式，令相關的法律更富理性。他們依據這個法律所做的解釋和法利賽人根據“以眼還眼”所做的解釋是不同的，二者的不同是，他們的新式（modernization）解讀不會夸張地超越經文文本之外。這則法律法援引了同態復仇（talion）的原則收尾。撒都該人宣稱，這表明的是，只有同態復仇原則能夠真正應用的地方，作偽證者才能受到懲罰，也就是他確實作了偽證。這是一段站得住腳的解釋。

實際上，非常可能的情形是，撒都該人很早就對向外部的影響持開放態度，比法利賽人早大約半個世紀就開始借鑒希臘化解經法，并且確立了大量適用圣經法規而又可以接受的典律。但撇開這里的具體問題，我們確實知道，他們能夠極好地運用如a fortiori［強推論］之類的論證方法。

摩西五經指明，動物的主人主要為他的動物造成的損害負責。撒都該人將這條規則引申至奴隸主。①他們的推理得以幸存。他們論證說，經文沒有讓動物的主人對他的動物負責，然而，經文上的確要求奴隸主擔負對奴隸的責任——為之行割禮、看護他參加逾越節，在第七年解放他等等。那么，如果律法宣稱他要對自己的動物負責，考慮到他本來沒有這樣的責任，那么，他就必須對他的奴隸更加負責，因為經文本來就規定了他的責任。[39]我們無需在此深究法利賽人的回應（參見下文頁19）。顯然，經文本身沒有包含關于賠償由奴隸造成的損失的義務。撒都該人通過一個自由的——也許是過度自由的——a fortiori［強推論］，引入了這個重大革新。為了使他們顯得褊狹，像卡拉派（Caraite）那樣的字面義支持者們似乎完全錯了。

順帶提一句，初看之下這也許顯得奇怪，富裕的撒都該人，他們擁有的奴隸可能比法利賽人更多，支持由奴隸造成的賠償責任。①《出埃及記》21：35以下，《密釋納·手》（Mishnah Yadaim）4：7。然而，約瑟夫斯觀察到了一個有趣的例證，“撒都該人甚至在他們自己人當中都是相當兇狠的”（《猶太戰爭》，2.8.14.166）。這個人丁不旺、特別而富有的群體傾向于嚴格的財產保護。我們該回到正題了。

撒都該人立場的一個重大瑕疵是它導致的不安全。尤其是，在成文律法未涉及的地方——而這部分內容的范圍又很大——他們并沒有賦予傳統以權威的地位，他們一定發現，傳統很難憑靠，也很難取得一致。法利賽人最大限度地利用了這一弱點；很可能就是在公元前100年1月的某一天，在一個只有法利賽人出席的公議會（Sanhedrin）上，撒都該法官們卻無法給出論證有力的決議，這一天成為法利賽歷法中的一個節日。[41]

另一方面，撒都該人的態度令法利賽人更加留意經文在何種程度上的變更是可行的。關于蘇珊娜與長老們的傳說意義重大，這是公元前1世紀早期的一個法利賽人的法律解釋（大約與撒都該法官們未能做出有效判決同一個時候）。

蘇珊娜這位貞潔的已婚女性，受到兩個先前被她拒絕了的長老控告，他們說，意外看見她在一個情夫懷中。她的兩名原告用《圣經》中的儀式性的方式，[42]一起將他們的手放在她的頭上作不利于她的證詞。她被判死刑，但當她被帶出去行刑時，“一個天使賜予一位年輕人明辨是非的精神”。他呼喊道，法官們在審判她時“沒有審問證人，沒有探究確證”。他分開兩位原告，并依次詢問罪行發生在哪種樹下。一人說是乳香黃連木，另一人說是圣櫟。這個矛盾說明他們作了偽證，蘇珊娜得救了，而兩名長老頂替她受了死刑。（沒有人暗示，也許年輕人就是情夫。）

這個故事的目的是確保接受新的聽證法（method of hearing witnesses），即證人相互間的隔離。這是后期拉比法典中規定的方法，[43]《馬可福音》也可能以此為前提（14：56，59），馬可告訴我們，耶穌因拆毀圣殿的言論而被控告，但控告因為“見證各不相合”而無效。順便提一句，雖然在歐陸刑事訴訟中，證人必須在另一證人不在場的情況下聽證，[44]但英格蘭允許法官采用前蘇珊娜時期的方法——如果他們愿意的話。一度是拉比式的蘇格蘭法雖然已經向英格蘭法轉變，但是，訊問前一位證人時另一位證人可以出庭的情形，還是可能為蘇格蘭所不允許，除非法庭認為后一位證人沒有因此而受到不恰當的引導。[45]在這個問題上，英格蘭法的態度無疑與交叉訊問（cross-examination）的作用有關。

根據蘇珊娜這個故事的作者的設想，人們憑借怎樣的基礎才會接受變革呢？——當然，這個案例中的美好結果不能算在內。人們之所以會接受這個故事，最關鍵的原因在于那個年輕人的陳述，他聲言自己的做法基于上帝授予他明辨是非的精神。在這里，我們碰觸到所有流放后的新習俗和教義的原初根基，或許在此一百年之前，這種根基就已經很充分。但此時，在撒都該人這種理論的持續壓力下，甚至連法利賽人都開始為新近背離經文的解釋尋找經文支持。因此，我們還有可能稍稍發現一點更多的東西：那個年輕人宣稱，蘇珊娜被審判時沒有審問證人，沒有探究確證。就是說，他提到了《申命記》中的律法命令著眼于求“真”而“細細探問”，并加以“查究”。只有通過新方法才恰當發現他暗示的這些律法。[46]的確，我們現在可以說，他從經文中發現支撐的論據這個行為本身，某種程度上就是上帝授予他的精神所產生的效果。

（即《申命記》13：15，17：4，19：18中提到的律法。《蘇珊娜》48中影射的是13：15而不是17：4和19：18——在此無需深究這一偏好的緣由。此中的一致性則表明，anakrino［訪問］對應于希伯來文haqar，僅出現在13：15；而saphes［真］對應于nakhon，出現在13：15和17：4，但七十子譯本將其從之后的經文中略去。凱［Kay］用“真理”來翻譯saphes，[47]但這并不十分準確。誠然，'emeth［真理］也出現在13：15（以及17：4）中，但七十子譯本將其譯為alethes［真實］。值得注意的是，haqar在《密釋納》中是專門術語，指涉證人的至關重要的訪問，關于犯罪的時間及地點［《先賢》1：9，《公議會》5：1以下］。）