拉比式解經(jīng)法與希臘化修辭術(shù)

道伯（David Daube）　著

黃江　譯　林凡　校

拉比們對(duì)《圣經(jīng)》中相對(duì)較少的條例進(jìn)行注疏，由此建立起龐大的塔木德律法體系，但他們?nèi)绾巫龅竭@一點(diǎn)，這仍然是個(gè)謎。[1]在外人看來(lái)，整個(gè)發(fā)展過(guò)程顯得隨意，拉比們得出的大量詭譎復(fù)雜的推論，并不來(lái)自具有一致性的基本原則，這些推論也不能有效地服務(wù)于族群的需求。正統(tǒng)猶太教徒們認(rèn)定，拉比們使用的方法和通過(guò)這些方法得出的結(jié)論皆屬于西奈山傳統(tǒng)：上帝在摩西（Moses）與之同在的四十天當(dāng)中向摩西盡數(shù)揭示，摩西雖然沒(méi)有將它們寫下，卻傳授與約書(shū)亞（Joshua），約書(shū)亞再傳與長(zhǎng)老們，以此類推。這條教義追溯到塔木德本身，并且如我們將會(huì)看到的那樣，它在那個(gè)時(shí)代意義重大；但是，今天重提這一點(diǎn)，就相當(dāng)于承認(rèn)我們無(wú)法在理性的基礎(chǔ)上論證演變的正當(dāng)性。另外，一些自由派猶太學(xué)者們?cè)噲D表明，拉比們只是為純粹邏輯所引導(dǎo)。[2]但那并不更具說(shuō)服力。然而，到目前為止，依靠塔木德律法的歷史背景來(lái)理解其發(fā)展，并且研究它與諸如希臘法或羅馬法等其他希臘化律法體系的關(guān)系，都沒(méi)有過(guò)真正的嘗試。這一失誤的原因并不難找。除了一些就若干研究領(lǐng)域而言的常見(jiàn)困難之外，希臘法和羅馬法的現(xiàn)代解釋者往往完全忽視了一些它們體系的主要?jiǎng)右颍垂糯▽W(xué)家們之間關(guān)于允許或不被允許的討論類型，討論的相對(duì)權(quán)重等等所形成的慣例。但恰恰是在這個(gè)“法學(xué)”領(lǐng)域內(nèi)，我們也許能夠找到塔木德與其他希臘化產(chǎn)物之間聯(lián)系的真正要點(diǎn)。

我在此提出的論點(diǎn)是，拉比式解經(jīng)法源于希臘化修辭術(shù)。[3]拉比們從中著手的基本理念與前提，以及應(yīng)用中的主要細(xì)節(jié)和將這些理念轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的方式，皆以希臘化修辭術(shù)為基礎(chǔ)。這并沒(méi)有降低拉比們工作的價(jià)值。相反，重要的是，我們要注意到，拉比們首次接受希臘化方法大約在公元前100年至前25年，拉比律法的“古典”塔納赫（Tannaitic）時(shí)代才剛剛開(kāi)啟。也就是說(shuō)，借用發(fā)生在塔木德法理學(xué)的最繁盛時(shí)期，此時(shí)拉比們是新影響力的主人而非奴隸。被接受的方法在精神和形式上都完全希伯來(lái)化，適應(yīng)于本族素材，以便有助于猶太律法的自然發(fā)展。這是發(fā)生在同時(shí)代羅馬的那種mutatis mutandis［已作了必要修正］之事。之后，從公元200年開(kāi)始，在“后古典”的阿莫拉律法（Amoraic law）當(dāng)中，這一發(fā)展在某些方面變得更加自主，更少接受外部啟發(fā)，但同時(shí)在活力和原創(chuàng)性上明顯不足，而最顯著的趨勢(shì)則是更強(qiáng)的專業(yè)化特征。然而在其伊始，拉比式的詮釋學(xué)體系就是希臘化文明的產(chǎn)物，緊接著又支配了整個(gè)地中海世界。

讓我們通過(guò)回顧幾個(gè)與年代和地理相關(guān)的事件開(kāi)始。與被nidhrasheth［解讀］的經(jīng)文相符的最初規(guī)則，應(yīng)歸功于偉大的法利賽人希勒爾（Hillel），他的盛年在公元前30年。他自稱師從示瑪雅（Shemaiah）和亞達(dá)利榮（Abtalion）學(xué)習(xí)；[4]的確，他們是最初被稱為darshanim［解經(jīng)者］[5]的拉比。塔木德表明了他們是改宗者。這一特征的歷史真實(shí)曾受質(zhì)疑；但普遍認(rèn)為，他們即便不是亞歷山大里亞本地人，也在那里學(xué)習(xí)和教學(xué)了足夠長(zhǎng)的時(shí)間，所以，他們才會(huì)在定居巴勒斯坦后仍然沿用埃及的度量方式。[6]因此，prima facie［初步看法］認(rèn)為，希勒爾的解經(jīng)七則與希臘化學(xué)術(shù)中心亞歷山大里亞存在直接聯(lián)系。

我們接著考察希勒爾發(fā)現(xiàn)自己身處其中的歷史背景。在他之前的幾個(gè)世紀(jì)里，經(jīng)文曾受到了最細(xì)致的語(yǔ)文學(xué)分析，每一個(gè)詞句都以一種確立其準(zhǔn)確含義和語(yǔ)法位置的視角而得到檢視。[7]但經(jīng)由這種保守方式的處理，《圣經(jīng)》只衍生出相當(dāng)少的律法；[8]而　大量經(jīng)文外的宗教法和世俗法逐漸產(chǎn)生就毫不奇怪了。這種非經(jīng)文法（non-Scriptural law）由多種要素構(gòu)成。其中一些的確仍舊幾乎是經(jīng)文：確定一節(jié)晦澀經(jīng)文的含義、某句相當(dāng)難解的箴言被解釋為相對(duì)更為恰當(dāng)?shù)暮x、對(duì)那些迥然不同的條例的主張進(jìn)行裁決。但大部分是公然的新說(shuō)，《圣經(jīng)》條例的引申旨在處理新的情況，或用被歸為大會(huì)堂（Great Synagogue）中人的話來(lái)說(shuō)，“為托拉（Torah）設(shè)立屏障”（《密釋納·先賢》［Mishnah ab］1：1）。在任一情況下，這大量非經(jīng)文法獲得承認(rèn)的基礎(chǔ)是什么呢？是頒布者的權(quán)威。一個(gè)決議的正確性由提出者的品性學(xué)識(shí)來(lái)?yè)?dān)保。意味深長(zhǎng)的是，dibhere sopherim［文士云］從未被任何討論所援引。智者們僅認(rèn)為，《圣經(jīng)》誡命或是恰當(dāng)?shù)难a(bǔ)充才具有真正的重要性。

這些非經(jīng)文法被恰切地稱為“受之于或傳自長(zhǎng)老們的傳統(tǒng)”，希臘文即或者，希伯來(lái)文就是qabbalath ha’abhoth或masoreth ha’abhoth。[9]公元120年阿基巴（Akiba）曾經(jīng)聲言：“傳統(tǒng)乃托拉的屏障。”我們由這個(gè)說(shuō)法可以推斷，為了確保最嚴(yán)格地遵守圣經(jīng)律法而引申出的內(nèi)容，可以視為非圣經(jīng)法的主要成分；[10]順便可以提及，這句格言必定得益于——雖非直接受益于——柏拉圖的頌詞：“祖?zhèn)鞯牧?xí)俗若得以完善確立，將為成文法提供全面的防護(hù)。”（《法義》［Laws］，卷七，793B）麻煩的是，重要的族群拒絕考慮傳統(tǒng)約束，尤其是撒都該人（也包括撒馬利亞人）。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，《圣經(jīng)》文本來(lái)自上帝，但也僅此而已。他們拒絕乃至于嘲笑法利賽人的“屏障”。當(dāng)圣殿中的金燭臺(tái)被不潔之物污染而法利賽人堅(jiān)持凈化時(shí)，撒都該人評(píng)論說(shuō)：“瞧他們是如何凈化月光的！”[11]

約瑟夫斯（Josephus）有個(gè)趣評(píng)：他說(shuō)，撒都該人把同老師爭(zhēng)論視為美德（《猶太古史》18.1.4）。顯然，他們?cè)?jīng)從希臘化的哲學(xué)流派那里接受了一個(gè)理想，即用無(wú)拘束的正反論證來(lái)解決任何問(wèn)題。他們面對(duì)《新約》中耶穌的方式也可作為佐證：他們?cè)噲D削弱信仰肉身復(fù)活所帶來(lái)的荒謬，而且，他們很可能把這一點(diǎn)納入當(dāng)時(shí)的哲學(xué)對(duì)話中。[12]我們還應(yīng)記住那些以“辯難”（treasers）形式出現(xiàn)的非常類似的論辯，塔木德把這些論辯歸之于亞歷山大里亞市民，[13]或者歸之于（導(dǎo)致同樣結(jié)果的）克莉奧佩特拉女王（Queen Cleopatra）。[14]

當(dāng)時(shí)有兩種截然相反的觀點(diǎn)：法利賽人認(rèn)為必須無(wú)條件地接受長(zhǎng)老的權(quán)威，撒都該人則認(rèn)為經(jīng)文具有獨(dú)立的約束力，任何經(jīng)文沒(méi)有回答的問(wèn)題都可以自由地用哲學(xué)方式來(lái)處理。在這種情況下，希勒爾[15]宣稱，經(jīng)文自身便包含了長(zhǎng)老傳統(tǒng)；而希勒爾這樣做，是從別派著作中抽取的看法，這就與用最新哲學(xué)流派的原則解讀法典的做法如出一轍。[16]他聲稱存在一系列合理的注疏準(zhǔn)則，能清晰地闡明或引申法規(guī)。若將這些準(zhǔn)則應(yīng)用于經(jīng)文，長(zhǎng)老們表達(dá)的觀點(diǎn)就可以得到維護(hù)，被證明為合乎邏輯而非武斷；事實(shí)上，他主張，在一些傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)上，拉比的權(quán)威一直都不可或缺——并非人人都能評(píng)判這些行家批準(zhǔn)的教條的優(yōu)劣。[17]然而希勒爾計(jì)劃中的這部分內(nèi)容是對(duì)撒都該人的言說(shuō)，對(duì)他自己的族群，他卻指出，若他們維護(hù)長(zhǎng)老傳統(tǒng)，他的詮釋學(xué)本身就必須享有神圣地位，并得到更進(jìn)一步的運(yùn)用：（他推動(dòng)的）長(zhǎng)老傳統(tǒng)顯然一直以來(lái)按照這些方針進(jìn)行改進(jìn)。在法利賽官員們面前的第一次公開(kāi)辯論時(shí)，他討論的問(wèn)題是，若逾越節(jié)恰逢安息日，逾越節(jié)羔羊（paschal lamb）是否應(yīng)被宰殺，在這場(chǎng)論辯中，他運(yùn)用與傳統(tǒng)律令相一致的解經(jīng)體系，從《圣經(jīng)》中推導(dǎo)證明的方法達(dá)到了頂峰。于是，法利賽人讓他成為他們的領(lǐng)袖并接受他的革新（《巴勒斯坦塔木德》33a，《巴比倫塔木德》66a）。我們需要注意的是，這場(chǎng)歷史性辯論的特定場(chǎng)景是disputatio fori［辯論會(huì)］。[18]

希勒爾通過(guò)將此體系引入塔木德法理學(xué)，完成了兩件事情。他不僅同時(shí)有序且無(wú)拘束地為律法發(fā)展創(chuàng)造了基礎(chǔ)，[19]還搭建了一條彌合法利賽人與撒都該人之間鴻溝的橋梁。一方面，他支持傳統(tǒng)的權(quán)威。在某種意義上，他實(shí)際還增強(qiáng)了傳統(tǒng)的權(quán)威，因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)決議都是來(lái)自《圣經(jīng)》的合理而必要的推斷，它們?cè)诩?jí)別上與后者相等。他甚至談到了兩類托拉，成文的與口傳的，[20]這個(gè)觀念統(tǒng)率了后來(lái)所有的思想。另外，他時(shí)新、科學(xué)的技法和尤其是口傳托拉源自而且本質(zhì)地內(nèi)在于經(jīng)文的獨(dú)特構(gòu)想，蘊(yùn)含了對(duì)撒都該人立場(chǎng)的深刻認(rèn)同，他一定也說(shuō)服了很多人接受自己的看法。顯然，他在此領(lǐng)域內(nèi)致力于統(tǒng)一與和平所取得的功績(jī)非同小可。

現(xiàn)在我們便可以來(lái)考察希勒爾計(jì)劃中的基本主旨了。

第一，他試圖克服的是，依靠傳統(tǒng)權(quán)威和對(duì)某位偉大人物的敬重的律法，同依靠理性明智的思考的律法之間的根本對(duì)立。這一對(duì)立普遍存在于當(dāng)時(shí)的修辭術(shù)著作中。他的同時(shí)代人西塞羅區(qū)分了來(lái)自案例本性的論證和來(lái)自外部證據(jù)也即是權(quán)威的論證。后一種類型中的一例是如下決議：“因斯凱沃拉（Scaevola）如此這般說(shuō)過(guò)，這便必被當(dāng)作律法。”[21]公元前137年，西塞羅寫到，克拉蘇（P.Crassus）首次“向權(quán)威尋求庇護(hù)”后，不得不承認(rèn)伽爾巴（Galba）的“辯論”導(dǎo)向了一個(gè)更為合理的結(jié)論，此辯論基于來(lái)自類推與公平的論證。[22]

第二，希勒爾宣稱，經(jīng)文法中的任何缺口都能借助某些推理方式而得以填補(bǔ)，即通過(guò)一種好的修辭理論。西塞羅從“成文法中推導(dǎo)出未成文法的進(jìn)一步要點(diǎn)”出發(fā)，[23]對(duì)“推理”還是有不少看法的，而《致赫倫尼》的作者（Auctor ad Herennium）[24]則將“推理”定義為一種方法，可運(yùn)用于“法官必須處理一個(gè)不在某條法規(guī)本身范圍內(nèi)，卻鑒于某一類比而被其他法規(guī)所涵蓋的案件”。[25]

第三，如此解讀出的結(jié)論將具有與經(jīng)文本身同等的地位，與原初立法者直接頒布的律法無(wú)異。這個(gè)觀點(diǎn)也可以類比。蓋尤斯（Gaius）告訴我們，某一制度之所以是“法定的”，是因?yàn)椤半m然在法規(guī)（十二銅表法）中沒(méi)有明文規(guī)定，但還是可以通過(guò)解釋而被接受，仿佛法規(guī)曾采用了這一制度”。[26]在另一處，他甚至省略了“仿佛”一詞，將其描繪為實(shí)際上由解釋者從法典中推出的由《十二銅表法》所設(shè)定的規(guī)則。[27]眾所周知，術(shù)語(yǔ)ius civile［民法］偶爾被用來(lái)充當(dāng)經(jīng)過(guò)解釋而演化了的法律體系（《學(xué)說(shuō)匯纂》1.2.2.5，12）。這體現(xiàn)出一個(gè)階段，在這個(gè)階段里，經(jīng)解釋而演化了的律法與成文法非常不同，而且更加豐富，它實(shí)際上埋葬了成文法并奪取了它的地位。

第四，希勒爾關(guān)于“成文托拉與口傳托拉”的設(shè)想，很容易讓人聯(lián)想起那對(duì)和，或是ius scriptum［成文法］和ius non scriptum［未成文法］（或是per manus traditum［通過(guò)手寫傳統(tǒng)］）的區(qū)分。雖然無(wú)需引證文獻(xiàn)，但我們應(yīng)該注意，考慮到術(shù)語(yǔ)和ius non scriptum［未成文法］并不總是意味著適用于所有人的自然法，它們往往意味著一個(gè)特定社會(huì)的傳統(tǒng)習(xí)慣法，與其成文法相對(duì)。[28]柏拉圖在將祖?zhèn)髁?xí)俗描繪為成文法的防護(hù)性屏障的同一章里明確說(shuō)道：“人們稱其為祖?zhèn)髁?xí)俗者，除未成文法之集合外別無(wú)他物。”[29]他們甚至使用由法規(guī)解釋者所創(chuàng)造的律法。[30]另外，既然希勒爾的“口傳托拉”仍然更廣泛地包含了狹義上的倫理和律法，那么，他對(duì)希臘化哲學(xué)的依賴看起來(lái)便無(wú)可置疑了。

第五，下列觀點(diǎn)起初看來(lái)是拉比們的專有觀點(diǎn)，因?yàn)閷?duì)他們而言，《圣經(jīng)》因神啟而寫就：立法者預(yù)見(jiàn)到了對(duì)他法規(guī)的解釋，審慎地將自己限定到最低限度，這個(gè)最低限度以［最低限度之外的］其余部分能夠以恰當(dāng)?shù)尼尳?jīng)方式推導(dǎo)而出為基礎(chǔ)。（正是這個(gè)觀點(diǎn)逐步導(dǎo)向了一條原則，即口傳法和成文法同樣屬于西奈山源頭：上帝通過(guò)口頭文字，向摩西揭示了兩者，即從經(jīng)文中推導(dǎo)出新誡命的方法，以及實(shí)際上將會(huì)被推導(dǎo)出的所有誡命。）但是，甚至這也不過(guò)是辯經(jīng)者的老生常談。西塞羅注意到，在某案的審判中，雖未提及某種法規(guī)，但還是有辯解的理由：當(dāng)初立法者之所以對(duì)這種案件略而不談，“原因在于，他已經(jīng)寫過(guò)了與之同類的另一則法規(guī)，他便認(rèn)為，無(wú)人能對(duì)此有任何懷疑”；或者，“很多律法都會(huì)省略頗多要點(diǎn)，然而，這并不是真正的省略，因?yàn)橛涊d下的其他要點(diǎn)可以推導(dǎo)出那些被省略的要點(diǎn)。”[31]《致赫倫尼》的作者建議，希望超越律法字面含義的人應(yīng)該“頌揚(yáng)作者風(fēng)格的得體[32]與簡(jiǎn)潔，因?yàn)樗挥浵卤匾o，作者認(rèn)為沒(méi)必要記下那些即便不記也能理解的內(nèi)容；”只有超越字面含義，我們才能令“作者的意圖”[33]生效。阿奎利亞法（Lex Aquilia）首章規(guī)定了某種評(píng)估方式，薩比努斯（Sabinus）將其引申至未作此規(guī)定的第三章，這么做的時(shí)候，他主張的是，“立法者認(rèn)為有充分的理由來(lái)使用首章的相關(guān)詞句。”[34]羅馬人是從希臘人那里繼承了這個(gè)觀點(diǎn)。例如，呂西阿斯（Lysias）聲稱，立法者頒布了對(duì)某些無(wú)禮言辭行為的懲罰，這意味著包括了所有同類情況。[35]誰(shuí)要是對(duì)希臘、羅馬人如何能以這種“宗教的”方式來(lái)交談感到奇怪，他就應(yīng)謹(jǐn)記，曾有一個(gè)時(shí)期，他們的古代法規(guī)也享有一種半神圣的地位，一如《圣經(jīng)》在猶太人中的地位。

第六，立法者的任務(wù)是制定基本原則，任何細(xì)則都可從中推出。正因如此，西塞羅以一個(gè)立法者的虛構(gòu)角色宣布，“法規(guī)將由我提出，不是以完整的形式，否則將永無(wú)止境，而是以普遍化的問(wèn)題及其決議作為形式；”據(jù)蘇維托尼烏斯（Suetonius）說(shuō)，愷撒曾計(jì)劃用“少量包含了最佳必要內(nèi)容的規(guī)定”[36]代替這些令人尷尬的繁冗法規(guī)。

第七，若立法者想要規(guī)范一系列同類案件，他的任務(wù)便是挑選出最常見(jiàn)者，并將其余在類比的基礎(chǔ)上留待推論。[37]因此，西塞羅論證說(shuō)，針對(duì)因“糾集”民眾之力而產(chǎn)生的暴行的法令，包含如下情形，即民眾不期而會(huì)，繼而被迫參與某些暴行；以這種方式制定法令是因?yàn)椋巴ǔ＃谛枰说牡胤剑癖娍倳?huì)糾集而來(lái)”，但是“雖然文辭可能不同，而實(shí)質(zhì)卻相同，那么，同樣的法律便能在同樣的平等原則明顯受到威脅時(shí)適用所有的案件”。[38]在尤利安（Julian）《匯纂》前半部的開(kāi)篇處，他討論了leges［法律］和senatusconsulta［決議］，他解釋說(shuō)，二者皆不“能以程式化的方式處理，以便囊括所有可能發(fā)生在任何時(shí)候的案件，但最常發(fā)生的事件應(yīng)有相應(yīng)的規(guī)范，則是有充分理由的”。[39]

那么，希勒爾的法理學(xué)，也即他對(duì)成文法、傳統(tǒng)和解釋之間關(guān)系的理論，就此而言完全符合流行的希臘化觀點(diǎn)。對(duì)于執(zhí)行的細(xì)節(jié)，以及他所提出的運(yùn)用理論的方法，也都同樣有效。他根據(jù)經(jīng)文尚待解讀［的原則］而宣稱著名的解經(jīng)七則，這七條規(guī)則至今仍被看作拉比法學(xué)（Rabbinism）最典型的產(chǎn)物，它們?nèi)汲搅怂帟r(shí)代的修辭教學(xué)的影響。

七則的第一條準(zhǔn)則是a fortiori［強(qiáng)推論］或a minori ad maius，希伯來(lái)文為qal wahomer［舉輕以明重］。《出埃及記》20：25準(zhǔn)許用石頭、磚塊或任何其他東西建造祭壇。[40]通過(guò)qal wahomer［舉輕以明重］的準(zhǔn)則，既然祭壇材料可以從神殿中最重要的事物里挑選，通過(guò)a fortiori［強(qiáng)推論］，也就能從其他不那么重要的事物中挑選。希勒爾計(jì)劃中的第二、第三和第四準(zhǔn)則是由類比而來(lái)的各種推論。例如，正如經(jīng)文所言，應(yīng)“在其指定時(shí)間”帶來(lái)的日常獻(xiàn)祭，即便在安息日也應(yīng)獻(xiàn)出，因此，即使逾越節(jié)恰逢安息日，依據(jù)經(jīng)文的要求，逾越節(jié)羔羊“在其指定時(shí)間”必須被宰殺。[41]這是豐富的修辭類比。“適用于maius［多］者，”西塞羅說(shuō)，“也必須適用于minus［少］，vice versa［反之亦然］。此外，適用于一物者必須適用于對(duì)等之物。”[42]為了弄清一個(gè)有疑問(wèn)的短語(yǔ)的含義，其“標(biāo)準(zhǔn)用法”、“語(yǔ)言用法”及“類比和那些使用過(guò)這個(gè)短語(yǔ)的人的例證”都應(yīng)納入考慮；[43]此外，定義不應(yīng)“與他人作品中的用法沖突，也絕不能與同一作者的其他作品中的用法沖突”。[44]

我們也許會(huì)遇到反對(duì)的說(shuō)法，認(rèn)為通過(guò)a fortiori［強(qiáng)推論］或類比進(jìn)行推論，就會(huì)自然得出一個(gè)論證：平行的比較并不能證明希勒爾有任何的借用。我們暫且擱置這個(gè)問(wèn)題，先注意希勒爾準(zhǔn)則的前后順序：首先是a fortiori［強(qiáng)推論］，然后是類比。我們也可以設(shè)想相反的順序。但有趣的是，這也是亞里士多德的排列順序（《修辭術(shù)》，2.23.4）——任何一本修辭著作都以這種列舉方式提出解釋方法。我們業(yè)已引用了西塞羅：“適用于maius［多］者也必須適用于minus［少］，vice versa［反之亦然］；適用于一物者必須適用于對(duì)等之物。”[45]《致赫倫尼》的作者宣稱，當(dāng)通過(guò)“推理”來(lái)填補(bǔ)律法的空缺時(shí)，首先要問(wèn)的是“涉及較大、較小或相等的事物時(shí)，是否任何可比較的事物都需要確定下來(lái)”（2.3.18）。這里有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)順序，而希勒爾的名單遵守了這一順序。

我們繼續(xù)懸隔關(guān)于希勒爾前四條準(zhǔn)則的本質(zhì)的問(wèn)題，轉(zhuǎn)入第五條更為復(fù)雜的規(guī)則：kelal upherat［普遍與特殊］。它說(shuō)的是，若一條法規(guī)的范圍同時(shí)由一個(gè)廣義的和一個(gè)狹義的語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)，則以后來(lái)者為準(zhǔn)；即，如果狹義詞后出，它就限定了廣義詞，而如果廣義后出，它便包括并補(bǔ)充了狹義詞。《利未記》1：2命令，“你們要從牲畜，牛群羊群中獻(xiàn)為供物”；通項(xiàng)“牲畜”被隨后更為具體的“牛群羊群”所限定——因此野獸被排除在外（尤參《隱秘之書(shū)》［Siphra］）。經(jīng)過(guò)對(duì)比，《出埃及記》22：9（10）確定了看守“驢，或牛，或羊，或別的牲畜”而被他人控告者的責(zé)任；這里的特稱“驢，或牛，或羊”被隨后更為普泛的“別的牲畜”所涵蓋并補(bǔ)充——因此這條規(guī)定也便引申至野獸（尤參《〈出埃及記〉經(jīng)解》［Mekhiltha］）。

對(duì)于這一準(zhǔn)則的后半部分，有關(guān)特殊—普遍的順序，對(duì)詮釋學(xué)尤感興趣的克爾蘇斯（Celsus）有完整的說(shuō)法：“這并不特別。”他告訴我們：“一條法規(guī)先枚舉少數(shù)個(gè)案，接著增加一個(gè)寬泛的語(yǔ)詞，由此而囊括了任何個(gè)案。”[46]這個(gè)規(guī)則成了某些更為古老的決議的基礎(chǔ)，例如穆西烏斯（Q.Mucius）所舉的例子。一份遺囑規(guī)定，“X將是我的繼承人，如果他升入議會(huì)；X將是我的繼承人”；而穆西烏斯認(rèn)為：“第二條款應(yīng)當(dāng)更有效，因?yàn)樗鹊谝粭l款更加充分。”[47]然而，這個(gè)解經(jīng)準(zhǔn)則的另一部分，即關(guān)于普遍—具體的順序，似乎也為先前的古典羅馬法學(xué)家們所熟知。一個(gè)轉(zhuǎn)讓土地的人，作了一個(gè)保證：“這是頭等土地（免繳地租），而且，他也不允許這塊土地的法律地位得到削弱（不允許任何強(qiáng)加的地租）。”普羅庫(kù)魯斯（Proculus）認(rèn)為，只有括號(hào)里的狹義條款才具有約束力：“雖然不加上第二條款，第一條款本身就意味著完全沒(méi)有任何地租，但我認(rèn)為，第二條款還是令他完全不受限制，不必受限于強(qiáng)加給他的地租之責(zé)。”[48]后半句的perat［特殊］語(yǔ)詞，限定了先前的kelal［普遍］語(yǔ)詞。

現(xiàn)在轉(zhuǎn)向我們先前懸隔的問(wèn)題：能否認(rèn)為，根據(jù)希勒爾的前四條準(zhǔn)則，就可以自然得出一個(gè)論證，認(rèn)為修辭性的平行類比無(wú)法成為具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的證據(jù)？首先，這個(gè)論證因第五條準(zhǔn)原則中更加微妙的平行比對(duì)——即“普遍與特殊”——而極大地弱化了（更不用說(shuō)作為整體的希勒爾準(zhǔn)則在解經(jīng)過(guò)程中具有的希臘化色彩）。但即使是前四條準(zhǔn)則也并非如此簡(jiǎn)單。以a fortiori［強(qiáng)推論］為例——的確，任何外行都可以如此推論：“這是一個(gè)不碰蘋果酒的禁酒者；他必然會(huì)拒絕威士忌。”然而，有三點(diǎn)不容忽視。第一，并不總能以這樣直接的、近乎專業(yè)的方式進(jìn)行推論；更常見(jiàn)的情況是，某些地方總會(huì)有所扭曲。第二，普通人很少會(huì)察覺(jué)到他的推論的確切本性。僅僅運(yùn)用各種推論模式，與意識(shí)到正確地運(yùn)用這些模式、定義、區(qū)分并進(jìn)行排列，畢竟相當(dāng)不同。第三，選擇一系列這種推論模式作為工具——或?qū)嶋H上作為僅有的令人滿意的工具——并憑借它建立起一套完整的法學(xué)或神學(xué)體系，顯然還包含更深遠(yuǎn)的步驟。中世紀(jì)冰島法具有很高的水準(zhǔn)；如果我們這里討論的注疏非常合乎自然，我們應(yīng)該期望，可以在冰島法中發(fā)現(xiàn)這些推論工具，但卻毫無(wú)蹤跡。實(shí)際上，我們現(xiàn)代法學(xué)家在何種程度上自覺(jué)地運(yùn)用一種融貫的詮釋學(xué)體系，這一點(diǎn)絕非清晰的。

《舊約》和《新約》之間的一個(gè)對(duì)比頗具啟發(fā)性。兩者都包含了a fortiori［強(qiáng)推論］；塔木德拉比們已經(jīng)匯集了《舊約》案例（的確，他們的眼光偶爾過(guò)于敏銳）。但有一點(diǎn)不同。《舊約》案例是普遍的，《新約》案例則是具體的。一個(gè)恰當(dāng)?shù)摹杜f約》例子是約瑟［Joseph］的兄弟們的回應(yīng)，當(dāng)他們被指控盜竊約瑟的杯子時(shí)，他們回應(yīng)：“我們從前在口袋里所見(jiàn)的銀子，尚且從迦南地帶來(lái)還給你，我們?cè)跄軓哪阒魅思依锿蹈`金銀呢？”（《創(chuàng)世記》44：8）除去論證結(jié)構(gòu)中的些許不規(guī)則——行為“尚且從迦南地帶來(lái)”作為前提，略語(yǔ)“我們不曾偷竊”作為結(jié)論[49]——與此處相關(guān)的是，我們需要注意爭(zhēng)論過(guò)程中的陳述所涉及的事實(shí)，即約瑟的兄弟們有罪還是清白。在這里，法學(xué)有條不紊的詳細(xì)闡述與憑借a minori ad maius［舉輕以明重］原則的神學(xué)有很大不同。然而，這個(gè)階段在《新約》時(shí)代到來(lái)了。在《馬太福音》中，耶穌被問(wèn)及在安息日治病時(shí)答道：“你們中間誰(shuí)有一只羊，當(dāng)安息日掉在坑里，不把它抓住拉上來(lái)呢？人比羊何等貴重呢！所以，在安息日做善事是可以的。”（《馬太福音》12：10以下）在《路加福音》中，耶穌論證道：“難道你們各人在安息日不解開(kāi)槽上的牛、驢，牽去飲嗎？況且這女人本是亞伯拉罕的后裔，被撒但捆綁了這十八年，不當(dāng)在安息日解開(kāi)她的綁嗎？”[50]這些是希勒爾第一注疏規(guī)則的學(xué)院式，即“希伯來(lái)式”應(yīng)用。同樣重要的例子，也許出現(xiàn)在保羅的神學(xué)論述中：“唯有基督在我們還作罪人的時(shí)候?yàn)槲覀兯溃滑F(xiàn)在，我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去神的忿怒。”[51]這一技法恰好與羅馬法學(xué)家相同，他們的“推理”遵照蓋尤斯所記錄的艾里亞·森提亞法（lex Aelia Sentia）。這一法規(guī)主張，對(duì)某位歸降者（dediticii）死后財(cái)產(chǎn)的處理，應(yīng)該和公民及自由民一樣。然而，法學(xué)家們裁定，歸降者并不因此而被授予了公民及自由民的立遺囑權(quán)：鑒于甚至是在地位上高于歸降者的朱尼安拉丁人（Junian Latins）也不能立遺囑，將這項(xiàng)職能授予“極低層之人”便絕非立法者的意圖。[52]

關(guān)鍵在于，在“經(jīng)由智性的觀察而產(chǎn)生”的意義上，在“連貫而又有效”的意義上，希勒爾的體系——不僅是前四條準(zhǔn)則[53]——是“自然的”。（想來(lái)，這便是相對(duì)論吧。）但是，（和相對(duì)論一樣）在“顯白的，易于為任何思考這些問(wèn)題的學(xué)者所想到”的意義上，希勒爾的體系——不僅是前四條準(zhǔn)則——又是不“自然的”。在前一種意義中，希勒爾的體系是修辭范疇和方法的自然呈現(xiàn)，這些修辭范疇和方法作為原則是合理的，在實(shí)踐中也是如此，因?yàn)樵趯?shí)踐中可以解釋具體的選擇，這種合理性還以這種或那種形式體現(xiàn)，以希臘化世界太多的可能形式體現(xiàn)。最近的研究表明，斐洛（Philo）也熟知這些范疇和方法，學(xué)者們已經(jīng)得出結(jié)論，他受到了巴勒斯坦拉比法學(xué)的影響。但更為可能的是，他在亞歷山大里亞廣泛的求學(xué)過(guò)程中偶然有所接觸。我們面前的這門科學(xué)，其開(kāi)端可以追溯到柏拉圖，亞里士多德以及他們的同代人。它又在西塞羅、希勒爾和斐洛那里重生，雖然細(xì)節(jié)上有著巨大差異，但au fond［本質(zhì)上］是一致的。西塞羅與希勒爾皆非對(duì)方的信徒；斐洛亦無(wú)需去巴勒斯坦人那里尋求這種教誨。正如我們所見(jiàn)，的確有跡象表明，希勒爾的觀念部分來(lái)自埃及。真正的解釋在于共同的希臘化背景。不論在羅馬、耶路撒冷還是亞歷山大里亞，哲學(xué)教導(dǎo)大體都十分相似。

我們沒(méi)有必要詳述余下的希勒爾準(zhǔn)則，除了關(guān)于第七則的一個(gè)明顯類比，即律法中的含糊之處可通過(guò)引證上下文來(lái)確定的規(guī)則，dabhar hallamedh me’inyano［由上下文推論］。誡命“不可偷盜”被解釋為針對(duì)個(gè)人的盜竊問(wèn)題，而非針對(duì)財(cái)產(chǎn)，因?yàn)樗c別的針對(duì)個(gè)人的死罪一同出現(xiàn)，即殺人與奸淫（尤參《〈出埃及記〉經(jīng)解》，《巴比倫塔木德·公議會(huì)》86a）。西塞羅寫道：“應(yīng)當(dāng)指出，含糊的段落因之前和之后的段落而變得明晰可辨。”（《論開(kāi)題》，2.40.117）克爾蘇斯討論嫁妝法（leges dotis）時(shí)宣稱：“它不可依據(jù)民法學(xué)的原則，因?yàn)楹笳呋谝恍┓善危菣z視整體，由此而進(jìn)行審判或給出看法。”[54]這時(shí)，他想到的也許恰好是這一解釋準(zhǔn)則。

關(guān)于術(shù)語(yǔ)方面，我們還可以略加陳述。我們已經(jīng)指出，正如羅馬人成功地拉丁化他們使用的修辭術(shù)概念，因而“古典”塔納赫時(shí)代的拉比們也成功地希伯來(lái)化了這些修辭概念。這不是屈服性的字面翻譯。實(shí)際上，當(dāng)希臘化概念自由地為猶太語(yǔ)境接受時(shí)，觀察這些概念的轉(zhuǎn)化過(guò)程倒也十分有趣。茲舉一例，我們?cè)谏衔奶岬剑＠諣栆肓恕俺晌耐欣c口傳托拉”的對(duì)立，這個(gè)對(duì)立極大地受益于和，或者ius scriptum［成文法］和ius non scriptum［未成文法］，或per manus traditum［通過(guò)手寫傳統(tǒng)］。但注意一下“口傳托拉”的希伯來(lái)術(shù)語(yǔ)：torah shebbe‘a(chǎn)l pe［通過(guò)口傳的托拉］。詞組‘a(chǎn)l pe［通過(guò)口傳］時(shí)常意味著“憑著內(nèi)心”、“來(lái)自記憶”，這個(gè)含義當(dāng)然很重要。但是，對(duì)塔木德拉比們而言，還有許多其他的觀念因這個(gè)詞組而出現(xiàn)。我們只需考慮下面的段落：“他們遵耶和華的吩咐安營(yíng)，也遵耶和華的吩咐起行。他們守耶和華所吩咐的，都是憑耶和華吩咐摩西的”；[55]“你口中的托拉與我有益，勝于千萬(wàn)的金銀；求你賜我悟性，可以學(xué)習(xí)你的命令”（《詩(shī)篇》119：72以下）；或者，“這律法書(shū)不可離開(kāi)你的口，總要晝夜思想，好使你謹(jǐn)守遵行這書(shū)上所寫的一切話”（《約書(shū)亞記》1：8）。尤其最后一段，當(dāng)希勒爾編撰那個(gè)處于爭(zhēng)論之中的對(duì)立時(shí)，這段經(jīng)文必定縈繞于希勒爾的腦海之中（或那時(shí)某位如此編撰者的腦海中）。這段經(jīng)文主張持續(xù)地研習(xí)、解讀《圣經(jīng)》，[56]這樣才能謹(jǐn)慎地履行所有戒律。我們不妨想想，在希勒爾的年代，《圣經(jīng)》律法的“屏障”職能被歸之于長(zhǎng)老傳統(tǒng)，我們還可以再考慮一下，前引經(jīng)文以“托拉不可離開(kāi)你的口”而要求一種持續(xù)的解讀，并以保存一切“寫在其中”的內(nèi)容為目標(biāo)，當(dāng)我們回憶或思考這些內(nèi)容的時(shí)候，幾乎無(wú)法懷疑，這是希勒爾對(duì)比“成文托拉”與“口傳托拉”的一個(gè)主要根據(jù)。希臘化的考慮已經(jīng)完全猶太化了。

不過(guò)，一些希伯來(lái)語(yǔ)中的希臘或拉丁術(shù)語(yǔ)仍然值得注意。在某些情況下，這幾乎不可避免。與類推相關(guān)的規(guī)則，自然會(huì)與希臘語(yǔ)中的之類概念一起使用，比如亞里士多德將這個(gè)方法解釋為“類似之物間的比較，當(dāng)它們二者被歸為同一類，但一者比另一者更常見(jiàn)時(shí)”（《修辭術(shù)》，1.2.19），用拉丁語(yǔ)表達(dá)就是simile［相似］或par［相等］，比如西塞羅曾說(shuō)過(guò)，“要推斷的可疑之事必需明顯與確然之事相似”（《論開(kāi)題》，2.50.150），或者“類與類相比”（《論題術(shù)》，10.43），希伯來(lái)語(yǔ)中的表達(dá)則是shawe［類］。[57]此外，涉及普遍法與特殊法的規(guī)則幾乎不能避免此類措辭：—generale（complecli）［普遍］——speciale（singula）［特殊］，kelal［普遍］——peral［特殊］。然而，我們尋找的可能有價(jià)值的希臘語(yǔ)或拉丁語(yǔ)樣本，偶爾也出現(xiàn)在拉比們采用的看起來(lái)不怎么恰切的語(yǔ)詞身上。希勒爾的第六原則被稱為keyotse’bo bemaqom’aher，字面意思是“依據(jù)在另一段經(jīng)文中與它共同出現(xiàn)之物”。經(jīng)文“摩西何時(shí)舉手，以色列人就得勝”（《出埃及記》17：11）的用意是指，當(dāng)以色列人高揚(yáng)他們的思想時(shí)，他們就會(huì)得勝；“若與之共同出現(xiàn)時(shí)汝當(dāng)說(shuō)，制造一條火蛇，掛在桿子上，一望這蛇，就必得活”（《民數(shù)記》21：8），這也意指他們高揚(yáng)自己的思想時(shí)，他們便得治愈”（《密釋納》R.H.3.8）。短語(yǔ)yotse’bo（在阿拉姆語(yǔ)［Aramaic］中為naphiq be）［與之同出］表示“與之相符”這個(gè)意義是很少見(jiàn)的。yotse’bo用于正在討論的這個(gè)準(zhǔn)則中，很可能是由于［同意］，不僅表示“相符”，也意指“遵循推理。”[58]

另一例似乎是常見(jiàn)的（shen）ne'emar［（如）其所言］。[59]與“（如）其所寫”相似的是，它僅僅從經(jīng)文中引證——絕非口傳。用修辭術(shù)作品中［言說(shuō)內(nèi)容］的影響來(lái)解釋這個(gè)現(xiàn)象是誘人的，盡管的字面意是“言說(shuō)內(nèi)容”，但還有專門的意義，意指“受到解讀的書(shū)面記載”。[60]羅馬演說(shuō)家們則用scriptum［成文］[61]翻譯。拉比們，除了kathubh（阿拉姆語(yǔ)kethibhl）［據(jù)記載］以外，還演化出了一個(gè)更忠實(shí)地翻譯此希臘文的術(shù)語(yǔ)：ne’emar［據(jù)說(shuō)］。

總之，我們?cè)诟敿?xì)地探究這些問(wèn)題時(shí)，應(yīng)牢記四點(diǎn)。

第一，希臘化哲學(xué)的影響并不局限于希勒爾的時(shí)代。這種影響在這個(gè)時(shí)代之前就開(kāi)始了；其后還以一種不斷擴(kuò)大的態(tài)勢(shì)延續(xù)甚久。大約150年后，以實(shí)瑪利與阿基巴提倡的解經(jīng)體系只有以那時(shí)的修辭術(shù)教誨為背景才得到理解。以實(shí)瑪利的弟子約西亞（Josiah），大致生活于公元2世紀(jì)中葉，喜好分割法（seres）：一條初看之下不合邏輯的經(jīng)文，可以通過(guò)重新排列其各個(gè)部分而使之合乎邏輯。在《民數(shù)記》9：6以下，我們知道，幾個(gè)人帶著一個(gè)問(wèn)題“到摩西、亞倫（Aaron）面前”，摩西將這些問(wèn)題傳達(dá)給上帝，從而獲得了正確的解答。約西亞解釋（尤參《隱秘之書(shū)》）說(shuō)，引用的段落必須重新排列：那些人顯然先到不知答案的亞倫面前，然后才到接近上帝的摩西面前。這個(gè)方法的名稱很古怪，seres的字面意思是“閹割”。然而，當(dāng)我們想起也表示“閹割”、“邏輯地劃分”、“區(qū)分”，表示“閹割”、“邏輯劃分”、“區(qū)分”、“表達(dá)的準(zhǔn)確性”、“句讀”時(shí)，這就變得可理解了。甚至，初看起來(lái)（prima facie），某些觀念很容易歸為拉比們專有的觀念，但最終卻證明，這些觀念至少受到修辭術(shù)的支撐或者幫助——如果不是明確借用了修辭術(shù)的話。在拉比們眼中，口傳托拉是以色列人獨(dú)有的榮耀；異教徒們無(wú)法掌握解讀經(jīng)文的秘法（關(guān)于《創(chuàng)世記》18：17的《塔乎瑪·顯現(xiàn)》［Tanhuma Wayyera］第6部分）。西塞羅的說(shuō)法也可以作為論據(jù)，支持遵循法規(guī)的精神而非字句這種“解讀”方式，比如，他提到立法者的法令，即法官們必須來(lái)自特定的階層，有特定的年齡限制，任何一位法官都應(yīng)該能夠背誦法規(guī)，還能挖掘其中的意圖：“若法規(guī)的制定者將他的工作交付給小人物和初級(jí)法官，他便會(huì)勤奮地寫下每個(gè)細(xì)節(jié)，但因?yàn)樗婪ü賯冑Y質(zhì)甚佳，他便不會(huì)添加他視為顯而易見(jiàn)的內(nèi)容。”（《論開(kāi)題》，2.47.139）羅馬服飾中也是如此。[62]

第二，希臘化哲學(xué)的影響并不局限于解經(jīng)領(lǐng)域。有些根本問(wèn)題，比如mishpatim［典章］和huqqoth［法令］的區(qū)分，也不屬于純粹的猶太傳統(tǒng)。前者意味著理性的自然法，“雖未定下而必被定下的誡命”，所謂法令，則是難以解釋的律法，“邪惡的沖動(dòng)和異教徒反對(duì)的誡命”（關(guān)于《利未記》18：4的《隱秘之書(shū)》，《巴比倫塔木德·贖罪日》［Bab.Yoma］67b）；再比如，“你無(wú)權(quán)評(píng)論huqqoth［法令］”（同上）的教誨，也可能是柏拉圖之前的老生常談。關(guān)于“試圖比律法更明智”（《治邦者》299c）在多大程度上是合宜的，柏拉圖有一個(gè)深刻的討論，這看似是柏拉圖引用了一個(gè)早前的諺語(yǔ)。亞里士多德則向我們建議，在關(guān)于我們的案例中，如果某條法規(guī)有助于進(jìn)行判決，但是這條法規(guī)盡管在技術(shù)上來(lái)說(shuō)仍然有效，但已被明確廢棄，那么，在這種情形下，亞里士多德認(rèn)為，

試圖比醫(yī)生更明智是不利的，因?yàn)楹笳叩囊粋€(gè)失誤比習(xí)慣于不服從權(quán)威所帶來(lái)的損害要少；而誰(shuí)要試圖比律法更明智，這在各種深受贊許的法律中都會(huì)嚴(yán)加禁止。[63]

羅馬法學(xué)者們熟知尤利安的聲明，“把我們的前輩們制定的一切都進(jìn)行解釋是不可能的”（《學(xué)說(shuō)匯纂》1.3.20），奈拉提烏斯（Neratius）也說(shuō)過(guò)，“因此，探究它們制定下來(lái)的原因是不對(duì)的，否則很多確定之事都會(huì)遭到損害”（D.1.3.21）。

第三，如果羅馬與希臘的源頭能幫助我們闡明猶太一方，那么，反之亦然。在某些范圍內(nèi)，這已經(jīng)變得很明顯了。我們舉一個(gè)新例子，大約在公元前200年，埃利烏斯·帕圖斯（Aelius Paetus）寫了一部《三分法》（Tripertita），書(shū)中認(rèn)為，“最早出現(xiàn)的是《十二銅表法》，然后，［對(duì)法條的］解釋被整合其中，最后又加上legis actio［法律訴訟］”。[64]對(duì)于是否有這三大部分，學(xué)者們依然有分歧：或者首先是完整的《十二銅表法》，接著是解釋的所有結(jié)論，然后是一系列所有的legis actiones［法律訴訟］；或者是，《十二銅表法》的每一項(xiàng)規(guī)定（或每一組規(guī)定）都伴隨著它的解釋和legis actio［法律訴訟］。如果人們把這與拉比使用材料相比的話，就會(huì)傾向于認(rèn)為后一種說(shuō)法更加恰當(dāng)。埃利烏斯·帕圖斯寫過(guò)一部《密德拉釋》（Midrash）。古代的評(píng)注式（有別于傳道式）《密德拉釋》采用的形式是，對(duì)經(jīng)文的疏解形成一個(gè)連續(xù)有序的整體。[65]但是，重要的是，猶太人沒(méi)有對(duì)應(yīng)legis actio［法律訴訟］之物。因此，即使在這里，我們一旦注意到這個(gè)類比，就會(huì)被兩大律法體系間的深刻差異所震驚。

這帶領(lǐng)我們進(jìn)入第四點(diǎn)也即是最后一點(diǎn)。未來(lái)的任務(wù)，當(dāng)然是對(duì)塔木德法學(xué)從希臘化修辭術(shù)中的受益之處進(jìn)行徹底探究。當(dāng)前的研究只是一個(gè)初步開(kāi)始，旨在開(kāi)啟主題并展示出某些受益之處，但尚未更進(jìn)一步。我們僅僅觸及邊緣。然而我十分希望，一旦這項(xiàng)研究即刻展開(kāi)，而且與這項(xiàng)研究相關(guān)的一切都漸漸呈現(xiàn)（比如，必須回答那些相關(guān)問(wèn)題，諸如在不同的時(shí)代或不同的學(xué)派里影響是否更大或是更小，以及對(duì)希臘化修辭的主要運(yùn)用采取了何種途徑），那么，我們應(yīng)該記住，隨后更加精妙難解的任務(wù)便是：找出希臘和羅馬的修辭術(shù)與塔木德修辭術(shù)之間的差異，發(fā)現(xiàn)決定拉比們選擇某些概念并舍棄余者的因素，辨明希臘化概念在轉(zhuǎn)化進(jìn)入一種異質(zhì)土壤的過(guò)程中經(jīng)受的改變——某種單一的改變或作為一個(gè)系統(tǒng)的改變。

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[1]1948年9月冬季，我在倫敦大學(xué)亞非學(xué)院遞交的四篇關(guān)于塔木德律法的演講，本文是其中一篇。

[2]施瓦茨（Adolf Schwarz）的著作是此類中的杰出范例。

[3]筆者的某些一得之見(jiàn)，可參《法學(xué)季評(píng)》（Law Quarterly Review，1936），頁(yè)265以下，《羅馬研究期刊》（Journal of Roman Studies，1948），頁(yè)115以下，《劍橋法學(xué)期刊》（Cambridge Law Journal，1949），頁(yè)215。

[4]《巴勒斯坦塔木德·逾越節(jié)》（Palestinian Pes.）33a，《巴比倫塔木德·逾越節(jié)》（Babylonian Pes.）66a。

[5]《巴比倫塔木德·逾越節(jié)》70b，一條關(guān)于這一點(diǎn)更可靠的記載來(lái)自一位撒都該人，他大致以一種嘲諷的口吻描述他們：“奇怪的是，這些絕妙的解經(jīng)者居然沒(méi)有意識(shí)到……”

[6]Graetz，《猶太史》（Geschichte der Juden），第五版，Brann譯，第三章，第2節(jié)，頁(yè)711以下。

[7]《巴比倫塔木德·訂婚》（Bab.Kid.）30a提到sopher［文士］原指“計(jì)數(shù)員”：古代抄經(jīng)者會(huì)計(jì)數(shù)出《圣經(jīng)》中的所有字母。不論這個(gè)詞的原始含義是什么，都沒(méi)有理由去質(zhì)疑那些關(guān)于早期學(xué)者們活動(dòng)的記載。我們還能更進(jìn)一步。大部分——如果不是全部——早期gezeroth shawoth［類比推斷，依照希勒爾解經(jīng)準(zhǔn)則第二條］基于只產(chǎn)生于兩段相關(guān)信息且僅在《圣經(jīng)》中的表述（Schwarz，《詮釋學(xué)類比法》［Die Hermeneutische Analogie］，頁(yè)61以下）。因此Mekhiltha告訴我們從《出埃及記》22：15（16）和《申命記》22：28中‘a(chǎn)sher lo’和‘orasa的用法推斷出對(duì)誘奸（《出埃及記》）同強(qiáng)奸（《申命記》）一樣處以50舍客勒（shekels）的罰金。短語(yǔ)‘a(chǎn)sher lo’和‘orasa僅出現(xiàn)在這兩節(jié)中。由此我們可以穩(wěn)妥地得出結(jié)論，在希勒爾之前就匯聚了，等說(shuō)法。Gezera shawa［類比推斷］準(zhǔn)則離開(kāi)它們就會(huì)行不通。我們無(wú)需在此判定這個(gè)古老、嚴(yán)格的語(yǔ)辭編纂學(xué)的分析統(tǒng)計(jì)在多大程度上受到希臘觀念的影響。在羅馬，瓦羅（Varro）在大約公元前100年寫了關(guān)于普勞圖斯（Plautus）作品中同義詞、構(gòu)詞及生僻詞的專著。他遵循了希臘模式。

[8]Josephus，《猶太古史》13.10.6，《塔古姆》（Targum）版《約伯記》15：18。一個(gè)同義詞是，出現(xiàn)在《馬太福音》15：2，《馬可福音》7：3，5；它與《馬所拉·歷代》（Masoreth Hazzeqenim）相符（對(duì)比《歷代志》［dibhere hazzeqenim］，例如在《巴勒斯坦塔木德·祝福》［pal.berakhoth］3b中）。

[9]Josephus，《猶太古史》13.10.6，《塔古姆》（Targum）版《約伯記》15：18。一個(gè)同義詞是，出現(xiàn)在《馬太福音》15：2，《馬可福音》7：3，5；它與《馬所拉·歷代》（Masoreth Hazzeqenim）相符（對(duì)比《歷代志》［dibhere hazzeqenim］，例如在《巴勒斯坦塔木德·祝福》［pal.berakhoth］3b中）。

[10]《密釋納·先賢》3：14。當(dāng)然，對(duì)阿基巴來(lái)說(shuō)，《馬所拉》更為具體地意味著“有關(guān)圣典的準(zhǔn)確表述的傳統(tǒng)”（參見(jiàn)Bacher，《古代術(shù)語(yǔ)》［Alteste Terminologie］，頁(yè)108，《傳統(tǒng)與傳統(tǒng)主義者》［Tradition und Tradenten］，頁(yè)3）。但首先不應(yīng)忘記，這個(gè)特殊分支對(duì)他如此重要恰恰是因?yàn)椋c以實(shí)瑪利（Ishmael）相反，他使用了諸如省略或呈現(xiàn)可選賓格（optional accusative）這種源于新律法的技術(shù)；因此“有關(guān)典籍表述的傳統(tǒng)”可以說(shuō)吞沒(méi)了一般意義上的長(zhǎng)老傳統(tǒng)，它或多或少地代表了整個(gè)口傳律法（oral law）。其次，格言“傳統(tǒng)乃托拉之屏障”無(wú)疑比阿基巴古老，它可以追溯到《馬所拉》具有其最初更廣含義的時(shí)刻。《先賢集》（Abhoth）3：14的要點(diǎn)便是將此格言與“什一稅乃財(cái)富之屏障”結(jié)合在一起，等等。

[11]《補(bǔ)遺·節(jié)慶》（Tosephtha Hag.）3.35，《巴勒斯坦塔木德·節(jié)慶》（Pal.Hag.）79d。由于不允許任何“闡釋”，撒馬利亞人發(fā)現(xiàn)，繼續(xù)以字面形式堅(jiān)守文本是不可能的，只能被迫做出唯一的選擇——修訂；參見(jiàn)筆者在《舊約學(xué)術(shù)期刊》（Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft，1932）頁(yè)152中的討論。拉比們看穿了這一點(diǎn)：對(duì)比例如《巴比倫塔木德·通奸》（Bab.Sota）33b。

[12]《馬太福音》22：23以下，《馬可福音》12：18以下，《路加福音》20：27以下。

[13]《巴比倫塔木德·不潔》（Bab.Nid.）69b以下：羅德（Lot）的妻子，一根鹽柱，傳承了不潔嗎？（嚴(yán)格來(lái)說(shuō)她是一具尸體。）被以利沙（Elisha）起死回生的孩子傳承了不潔嗎？當(dāng)死者復(fù)活時(shí)，因與尸體接觸而需在第三日和第七日被灑水凈化嗎？塔木德將這類惹人恥笑的問(wèn)題稱為dibhere boruth［庸俗語(yǔ)錄］。

[14]《巴比倫塔木德·公議會(huì)》（Bab.Sanh.）90b。女王承認(rèn)死者會(huì)復(fù)活，但她感到困惑的是，他們是裸體還是著裝呢？Bacher在《哈加達(dá)的坦拿》（Agada der Tannaiten，卷二，頁(yè)68，以及Strack和Billerbeck，《新約評(píng)注》［Kommentar sum Neuen Testament］，卷一，頁(yè)897）一書(shū)中，認(rèn)為那個(gè)“克莉奧佩特拉”一定是篡改過(guò)的，因?yàn)楦鶕?jù)這個(gè)記載，她與公元150年的米耳（Meir）交談，但他們并不是同時(shí)代的人。但塔木德傳說(shuō)從不擔(dān)心年代錯(cuò)誤，任何想要表明米耳的對(duì)手是沉迷于希臘哲學(xué)的亞歷山大里亞人的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)，出于這個(gè)問(wèn)題的惡劣趣味，克莉奧佩特拉是最適合的人選。關(guān)于她，最令人厭惡的故事出自《巴比倫塔木德·不潔》（Bab.Nid.）30b。

[15]他在塔木德傳統(tǒng)中起到了決定性的作用；在《巴比倫塔木德·攤位》（Bab.Suk.）20a、《通奸》（Sota）48b中，他被比作以斯拉（Ezra）。《巴比倫塔木德·安息日》（Bab.Shab.）30b以下的四個(gè)傳說(shuō)是為了闡明（inter alia［特別是］）他的四個(gè)基本教義：（1）每個(gè)問(wèn)題都應(yīng)得到充分回答；（2）傳統(tǒng)必須不不可避免地指導(dǎo)某些權(quán)威；（3）通過(guò)應(yīng)用解經(jīng)準(zhǔn)則，整個(gè)律法可從單一的倫理原則中推導(dǎo)出來(lái)；（4）長(zhǎng)老傳統(tǒng)僅包括通過(guò)恰當(dāng)?shù)淖⑹瓒鴱慕?jīng)文中得出的事物。例（1）：某人問(wèn)希勒爾如“為何巴比倫人有如此圓的腦袋”這樣的問(wèn)題，對(duì)此他答道：“一個(gè)沉重的問(wèn)題——因?yàn)樗麄儧](méi)有嫻熟的產(chǎn)婆。”例（2）：若一個(gè)異教徒僅當(dāng)其只需服從成文法時(shí)才試圖成為皈依者。嚴(yán)厲的沙邁（Shammai）拒絕了他，而希勒爾接受了他。第一天，希勒爾教他希伯來(lái)字母表；第二天，希勒爾顛倒了字母的順序。改宗者對(duì)此表示抗議，于是希勒爾告訴他，若其如信任字母表那般信任他，其也當(dāng)如此對(duì)待口傳托拉。例（3）：若一個(gè)異教徒要在單腿站立時(shí)被教授全部托拉才試圖成為皈依者。沙邁拒絕了他，而希勒爾接受了他。希勒爾教其“己所不欲，勿施于人”：剩下的一切，他說(shuō)，都是對(duì)此的解釋。例（4）：若一個(gè)異教徒要做高級(jí)祭司才試圖成為皈依者。沙邁拒絕了他，而希勒爾接受了他。在其傳授的過(guò)程中，《民數(shù)記》1：15提到：“近前來(lái)的外人必被治死。”希勒爾解釋說(shuō)甚至大衛(wèi)王為此也是一個(gè)“外人”。于是他的學(xué)生，通過(guò)一個(gè)qal wahomer，a minori ad maius［舉輕以明重］推斷出改宗者完全不適合。接著他便返回到沙邁那兒，去問(wèn)其為何如此武斷，而不是將他引向《民數(shù)記》1：15：一旦他（皈依者）知道了那一節(jié)和qal wahomer［舉輕以明重］法，由于他自己（皈依者）贊同傳統(tǒng)意見(jiàn)，他自己都會(huì)對(duì)其原先的要求感到不安。

[16]參見(jiàn)上一注釋中的傳說(shuō)（2）和（4）。依據(jù)《巴勒斯坦塔木德》33a，希勒爾從巴比倫去往巴勒斯坦，是為了確認(rèn)他的解經(jīng)結(jié)論合乎傳統(tǒng)。耶穌關(guān)于復(fù)活問(wèn)題的回答（參加上文頁(yè)243）是雙重的：他不僅提出了一個(gè)神學(xué)論證——也許對(duì)此會(huì)有反駁，而且從經(jīng)文中引用了被認(rèn)為是暗示死者復(fù)蘇的一節(jié)。

[17]參見(jiàn)上一注釋中的傳說(shuō)（2）和（4）。依據(jù)《巴勒斯坦塔木德》33a，希勒爾從巴比倫去往巴勒斯坦，是為了確認(rèn)他的解經(jīng)結(jié)論合乎傳統(tǒng)。耶穌關(guān)于復(fù)活問(wèn)題的回答（參加上文頁(yè)243）是雙重的：他不僅提出了一個(gè)神學(xué)論證——也許對(duì)此會(huì)有反駁，而且從經(jīng)文中引用了被認(rèn)為是暗示死者復(fù)蘇的一節(jié)。

[18]古羅馬人的“解釋”假定公共辯論的形式被規(guī)定于《學(xué)說(shuō)匯纂》1.2.2.5。一個(gè)生動(dòng)的例證也許是西塞羅，《論演說(shuō)家》1.56.240；參見(jiàn)后文頁(yè)246，注24。

[19]新方法的可行性從一開(kāi)始就可以清楚地看到，如同從傳說(shuō)（3）中所顯現(xiàn)的那樣，上文頁(yè)34，注3：在緊要關(guān)頭，所有律法都應(yīng)從一個(gè)原則中推導(dǎo)出來(lái)。

[20]《巴比倫塔木德·安息日》（Bab.Shab.）31a沙邁也使用了這些術(shù)語(yǔ)：在這方面，他和希勒爾之間并無(wú)不同。口傳托拉的平等性在如下事實(shí)中體現(xiàn)得尤為明顯：根據(jù)希勒爾的觀點(diǎn)，整個(gè)律法都應(yīng)從中推出的原則“己所不欲……”（參見(jiàn)傳說(shuō)（3），上文頁(yè)34，注3）不但屬于經(jīng)文，也屬于傳統(tǒng)倫理學(xué)。

[21]《論題術(shù)》，2.8.4，24。對(duì)比亞里士多德，《修辭術(shù)》，2.23.12；昆體良，《演說(shuō)術(shù)原理》，5.11.36。

[22]西塞羅，《論演說(shuō)家》，1.56.240。當(dāng)然，它也可能是“辯論”，“解釋一條法規(guī)”，以便與公平發(fā)生抵觸時(shí)得出結(jié)論；D.50.16.177，D.50.17.65。

[23]《論開(kāi)題》，1.13.17；對(duì)比2.50.148以下。

[24]［譯按］《致赫倫尼》（Ad Herennium）的作者在古典學(xué)界并無(wú)定論，有以為是西塞羅，有以為否。此處道伯出于嚴(yán)謹(jǐn)和學(xué)界慣例，稱這本書(shū)的作者為《致赫倫尼》的作者。

[25]1.13.23；對(duì)比亞里士多德，《修辭術(shù)》，2.23.1以下；昆體良，《演說(shuō)術(shù)原理》，7.8.7以下。

[26]1.165；對(duì)比3.218。術(shù)語(yǔ)iura condere［制定法律］也許源于描述古代解經(jīng)者的活動(dòng)：參見(jiàn)《蓋尤斯法學(xué)階梯》，4.30。

[27]2.42：“土地和建筑兩年，《十二銅表法》中的一條律法是這樣規(guī)定的。”蓋尤斯無(wú)疑知道，《十二銅表法》僅提到了fundus［農(nóng)場(chǎng)］，而解釋者根據(jù)類比進(jìn)行推論，增加了aedes［房屋］；西塞羅，《論題術(shù)》，4.23；《為凱基納辯護(hù)》（Pro Caec.），19.54。

[28]亞里士多德，《修辭術(shù)》，1.13.2：“特殊的法律是指各個(gè)民族為自己制定的法律，又可以分為成文法和不成文法；共同的法律指依照自然本性制定的法律。”亦見(jiàn)D.1.1.6.1，1.3.32 pr.，1.2.3.9。在Digest［匯纂］中來(lái)理解的ius scriptum［成文法］與現(xiàn)代意義上的成文法不完全相同，這一點(diǎn)幾乎無(wú)需提及。當(dāng)然，術(shù)語(yǔ)per manus traditum［通過(guò)手寫傳統(tǒng)］總是限定在某個(gè)特定民族的習(xí)俗中；對(duì)比李維，《羅馬自建城以來(lái)的歷史》，5.51.4；《學(xué)說(shuō)匯纂》，29.7.10。

[29]《法義》卷七，793A。在《治邦者》（Statesman）中，或有規(guī)律地與形成對(duì)比；例如295A，298D以下。

[30]西塞羅，《論開(kāi)題》，1.13.17，2.50.148；昆體良，《演說(shuō)術(shù)原理》，卷7，節(jié)8，頁(yè)3，《學(xué)說(shuō)匯纂》1.2.2.5，l2；參前文頁(yè)36，注3；頁(yè)37，注1，2；頁(yè)38，注釋2。

[31]《論開(kāi)題》，2.50.150以下；對(duì)比2.47.39以下，2.50.152，《論法律》（De Leg.），2.7.18。

[32]對(duì)比西塞羅，《論開(kāi)題》，2.50.152中的Commodissime［有序］，前揭。

[33]2.10.14；對(duì)比2.12.18。

[34]《蓋尤斯法學(xué)階梯》，3.218。注意《致赫倫尼》2.10.14和2.12.18處相似的表達(dá)，前揭。《尤士丁尼法學(xué)階梯》4.3.15說(shuō)到，“羅馬平民根據(jù)阿奎利亞提議通過(guò)該法律時(shí)，認(rèn)為只需在第一節(jié)中使用該詞即可”。也許，特里波尼安（Tribonian）不再理解薩比努斯的評(píng)論下面的解釋原則，而認(rèn)為第三章中的省略能通過(guò)阿奎利亞法是民眾表決法這個(gè)特征來(lái)解釋，因?yàn)閜lebs［民眾］是粗心、懶惰的立法者。

[35]《駁忒俄墨涅德斯》（Contra Theomn.）1.8（通過(guò)提到一個(gè)人，他表明了他對(duì)他們?nèi)w的看法）；亦可對(duì)比（盡管十分不同）亞里士多德，《修辭術(shù)》1.13.13，以及1.13.17，相關(guān)的還有柏拉圖，《治邦者》294a以下。

[36]西塞羅，《論法律》，2.7.18，參見(jiàn)上文頁(yè)249，注33；對(duì)比2.19.47以下，亞里士多德，《修辭術(shù)》，1.13.12以下；《尼各馬可倫理學(xué)》，5.10.4以下；柏拉圖，《治邦者》，294a以下；蘇維托尼烏斯，《羅馬十二帝王傳》，44.2；對(duì)比《致赫倫尼》2.10.14中關(guān)于necessarius［必要的］的用法。引自上文頁(yè)249，注35。

[37]無(wú)法確定這個(gè)觀點(diǎn)能否追溯至希勒爾的時(shí)代，但也不會(huì)太晚：參見(jiàn)《密釋納·證據(jù)》（Mishnah Edhuyoth）1：12，在那里，沙邁學(xué)派對(duì)他們希望引申的傳統(tǒng)律令做出解釋，通過(guò)宣稱其談?wù)摗巴ǔ０l(fā)生的事情”，也就是只給出首要的案例。以實(shí)瑪利的時(shí)代已完全確立了這個(gè)觀點(diǎn)。

[38]《為凱基納辯護(hù)》，21.59。

[39]《學(xué)說(shuō)匯纂》，1.3.10；參Lenel，《復(fù)興》（Palingenesia），1.464。

[40]至少在《〈出埃及記〉經(jīng)解》（Mekhiltha）中的“你若為我筑一座石壇”處，拉比們賦予“若”以此效力。就當(dāng)前的目的而言，這一觀點(diǎn)是否站得住腳并不重要。

[41]《巴勒斯坦塔木德·逾越節(jié)》33a，《巴比倫塔木德·逾越節(jié)》66a，《民數(shù)記》28：2，9：2。筆者避免對(duì)希勒爾第二、第三和第四原則作更進(jìn)一步的表態(tài)，這是因?yàn)樗鼈兊谋举|(zhì)和歷史到目前為止尚未得到鑒別，而在此探究它們將會(huì)走得太遠(yuǎn)。第二原則gezeroth shawoth［類比推斷］的某一方面，參見(jiàn)上文頁(yè)241，注7。

[42]《論題術(shù)》，4.23。作為對(duì)后一論證的說(shuō)明，他引證了涉及fundus［農(nóng)場(chǎng)］之財(cái)產(chǎn)權(quán)的《十二銅表法》之引申；參見(jiàn)上文頁(yè)274，注28。

[43]《論演講術(shù)的分類》（Part.Or.），36.123；36.126。

[44]《論演講術(shù)的分類》，37.132。

[45]《論題術(shù)》，4.23；參見(jiàn)上文頁(yè)251頁(yè)，注44。對(duì)比18.68，《論演說(shuō)家》，2.40.172，《論開(kāi)題》，1.28.41，2.17.55；或是昆體良，《演說(shuō)術(shù)原理》，5.10.86以下。這個(gè)規(guī)則有一二特例，但它們可以被視為是次要的。

[46]《學(xué)說(shuō)匯纂》9.2.27.16。克爾蘇斯正在討論阿奎利亞法時(shí)，如我們?cè)谇拔捻?yè)39所見(jiàn)，薩比努斯也在經(jīng)過(guò)驗(yàn)證的修辭方式上探討過(guò)。在非正式的散文中，一個(gè)巨細(xì)無(wú)遺的總結(jié)當(dāng)然是一個(gè)公認(rèn)的體裁設(shè)計(jì)。西塞羅在《論開(kāi)題》2.5.18中使用了與克爾蘇斯幾乎相同的話：denique，ut omnia generatim amplectamur…［最終，包含了所有種類的……］

[47]《學(xué)說(shuō)匯纂》28.5.68，出自波尼烏斯（Pomponius）對(duì)穆西烏斯的討論，但此處引用無(wú)疑可追溯到穆西烏斯本人。［譯按］第一條款指“X將是我的繼承人”，第二條款指“X將是我的繼承人，如果他升入議會(huì)”，后者的要求更加細(xì)致豐富。

[48]《學(xué)說(shuō)匯纂》50.16.126。關(guān)于mancipio［財(cái)產(chǎn)權(quán)］，參見(jiàn)Lenel，《復(fù)興》，2.164。筆者改變了當(dāng)前文本的標(biāo)點(diǎn)，不考慮其背后的解釋原則。它不同于由一些現(xiàn)代學(xué)者所提出的，用此原則來(lái)說(shuō)明大量的刪除和修訂。［譯按］此處第二條款指括號(hào)內(nèi)的更細(xì)致的說(shuō)法，第一條款則是括號(hào)之前的內(nèi)容。

[49]一個(gè)完美直接的a fortiori［強(qiáng)推論］，要么是“我們不曾保留所見(jiàn)的銀子，更何況偷竊”，要么是“我們所見(jiàn)的銀子尚且從迦南地帶來(lái)，更加不會(huì)偷竊。”

[50]《路加福音》13：14以下。有趣的是，這一推理模式與《馬太福音》12：10以下相同，qal wahomer［舉輕以明重］，盡管論證的內(nèi)容一點(diǎn)也不同。另外，《路加福音》14：3以下的論證在內(nèi)容上非常接近《馬太福音》12：10以下，但卻不再有一個(gè)明顯的qal wahomer［舉輕以明重］。若我們不知道《馬太福音》12：10以下與《路加福音》13：14以下的內(nèi)容，我們也許會(huì)在《路加福音》14：5中看到一個(gè)來(lái)自類比的推理：因人會(huì)幫助牲畜，因此人就會(huì)幫助人。

[51]《羅馬書(shū)》5：8以下；更多，即，multo magis。《約翰福音》13：14卻非常奇怪。依照流行的解讀，耶穌，作為主，他作了一個(gè)榜樣，，為他的信徒們所模仿；這個(gè)觀念在《新約》的許多章節(jié)中反復(fù)出現(xiàn)。但將插入之前，因此便將論證轉(zhuǎn)入專門的qal wahomer［舉輕以明重］：若主行這謙卑之事，便可a fortiori［強(qiáng)推論］出，信徒們也必須如此。

[52]3.75，pessimae condicionis huminibus［非常可怕的情況］。注意立法者意愿的結(jié)論之歸屬；對(duì)比上文頁(yè)38以下，術(shù)語(yǔ)incerdibile［難以置信的］在修辭性詮釋學(xué)中是專門術(shù)語(yǔ)：考慮到所有的情況或者根據(jù)“推理”，verisimile或credibile［可信的］指定了什么可以被設(shè)想為論證序列或法律的入口，而incerdibile［難以置信的］則指定了什么不能如此。參見(jiàn)例如西塞羅，《論開(kāi)題》，2.40.117，《學(xué)說(shuō)匯纂》12.4.6.pr.，15.1.9.4，15.1.57.2，18.1.39.1，19.1.13.22，20.1.6，20.4.13，28.6.41.5，30.1.47 pr.，34.2.8，34.5.24，35.l.25，35.1.36.1，48.19.41，50.16.142，50.17.114。之后，歸降者的排除并不基于一個(gè)a minori ad maius［舉輕以明重］，而是基于一個(gè)完全不同的論證：《烏爾比安》（Ulp），20.14。

[53]第五點(diǎn)，“普遍與特殊”，或多或少有意地應(yīng)用于現(xiàn)代法律的無(wú)數(shù)案例中。《旅客指南》（Travellers’Guide）要交給那些在國(guó)外度假的人，禁止你“以現(xiàn)金賬戶兌現(xiàn)支票，借貸貨幣或達(dá)成任何其他協(xié)議以獲得外幣”——這明顯是前文的規(guī)則：“先枚舉少數(shù)個(gè)案，接著增加一個(gè)寬泛的語(yǔ)詞，由此而囊括了任何個(gè)案。”

[54]《學(xué)說(shuō)匯纂》1.3.24；Lenel，《復(fù)興》，1.46。關(guān)于克爾蘇斯，參見(jiàn)上文頁(yè)44。

[55]《民數(shù)記》9：23；對(duì)比《約書(shū)亞記》22：9，《出埃及記》17：1，《民數(shù)記》3：51，《以斯拉記》1：1，《歷代記》36：22。

[56]在此原作者究竟何意并無(wú)所謂。拉比們理解這一節(jié)時(shí)參考了他們踐行的研究類型。值得注意的是，動(dòng)詞hagha［去沉思］實(shí)際上表示的是，“從現(xiàn)成的律法中推出進(jìn)一步的律法”。參見(jiàn)《巴勒斯坦塔木德·以斯帖滾輪》（Pal.Meg.）72b。

[57]出現(xiàn)在希勒爾的第二原則和一些其他塔納赫拉比的解經(jīng)法則中。

[58]參見(jiàn)柏拉圖，《高爾吉亞》479C（“言辭的一致”），《斐多》74A（“這一切例子說(shuō)明，回憶可以由相像事物引起……”），亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，7.12.1（“上述不能同意［或表明］”［譯按］即1152b25），德摩斯提尼（Demosthenes），《駁阿里斯托格通》（Contra Aristog.），1.792A（這是來(lái)自被告的主張——這包含了得出的結(jié)論，但如果認(rèn)識(shí)到潛在的修辭安排，則更富意義）。其他與此相關(guān)并值得考慮的術(shù)語(yǔ)是［闡明］（例如柏拉圖，《法義》，卷9，857E），還有拉丁文（per）venire［（通過(guò)）得出］（如西塞羅，《論開(kāi)題》，2.50.148以下，2.50.152——參見(jiàn)上文頁(yè)37，注5）。

[59]它未被計(jì)入希勒爾的準(zhǔn)則中，但其能追溯到他的時(shí)代，這可以從以下經(jīng)文中看出。《馬太福音》5：21，31，《羅馬書(shū)》9：12中的［說(shuō)］；對(duì)比《希伯來(lái)書(shū)》4：3中的［說(shuō)］，《馬太福音》1：22，2：17，23，4：14，8：17，12：17，13：35，22：31，24：15中的（［說(shuō)］）與《路加福音》2：24，《使徒行傳》2：16，《羅馬書(shū)》4：18中的［說(shuō)］。

[60]后來(lái)的注疏者強(qiáng)調(diào)口語(yǔ)也可具有［言說(shuō)內(nèi)容］，這一事實(shí)僅僅證實(shí)了原初的限制。亦可參見(jiàn)下一腳注。

[61]他們很快就注意到，scriptum［成文］在這個(gè)專門意義上也許存在于一個(gè)純粹口頭的表達(dá)之中。參昆體良，《演說(shuō)術(shù)原理》，7.5.6。對(duì)比前注。

[62]不用說(shuō)，一個(gè)運(yùn)用西塞羅論證的提倡者同時(shí)也會(huì)贊揚(yáng)法官。即使拉比們幾乎不會(huì)厭惡這一點(diǎn)：人們將會(huì)更愿意肩負(fù)起口傳托拉的重任，如果那賦予了他們一種優(yōu)越感的話。

[63]《修辭術(shù)》，1.15.12。這個(gè)論證深受柏拉圖影響，甚至與醫(yī)生的對(duì)比都出現(xiàn)在柏拉圖《治邦者》294以下。

[64]《學(xué)說(shuō)匯纂》1.2.2.38。同樣的三分法更早地出現(xiàn)在同一段中，在1.2.2.12的前半部分（直到“陸地“的部分與剩下的相比可追溯至更古老的源頭，這為如下事實(shí)所揭示，即后半部分始于aut plebiscitum［或平民表決］而非aut est plebiscitum［或是平民表決］），而它再次出現(xiàn)在1.3.13。

[65]誠(chéng)然，在《三分法》之后的很長(zhǎng)一段時(shí)期里，《密德拉釋》都沒(méi)有被記錄下來(lái)。但它的口傳形式可以確切地追溯到公元前1世紀(jì)。（最新發(fā)現(xiàn)的一部可能寫于公元前1世紀(jì)的關(guān)于《哈巴谷書(shū)》［Habakkuk］首卷以下的傳道式《密德拉釋》在這一點(diǎn)上具有重大意義：通向《哈拉卡密德拉釋》［Halakhic Midrash］的第一步不會(huì)更晚。）此外，《塔古姆》將經(jīng)文意翻為方言以用于禮拜，這與埃利烏斯一樣古老，而且，它的翻譯規(guī)則是，經(jīng)文每一節(jié)翻譯之后都緊接著對(duì)該節(jié)經(jīng)文的釋義。