- 康德與啟蒙(“經(jīng)典與解釋”第3期)
- 劉小楓 陳少明
- 22字
- 2020-05-22 17:44:08
論題一:康德與神義論——紀念康德逝世二百周年
論神義論中一切哲學嘗試的失敗
康德 著
李秋零 譯
人們把神義論理解為針對理性從世界上與目的相悖的東西出發(fā)對世界創(chuàng)造者的最高智慧提出的抱怨而為這種最高智慧所作的辯護。——人們稱這是捍衛(wèi)上帝的事情;盡管在根本上它無非是我們狂妄的、但在這里認錯了其界限的理性的事情,它雖然并不就是最美好的事情,但就(那種自負被擱置一邊)人作為一種理性存在物有權利在他服從引起他敬意的所有命題、所有學說之前先檢驗它們,以便這種敬意是正直的、而不是虛偽的而言,它卻可以是被允許的。
要作出這種辯護,就要求自封的上帝辯護人要么證明:我們在世界上判定為與目的相悖的東西,其實并不與目的相悖;要么證明:即便是那么回事,它也不必被判定為所作所為,而是必須被判定為出自事物本性的一個不可避免的結果;最后要么證明:它至少不必被看作是所有事物的最高創(chuàng)造者的所作所為,而是必須被僅僅看作是能夠有所歸咎的世間存在物、即人的(充其量還是更高級的、善的或惡的、精神性的存在物的)所作所為。
因此,一種神義論的作者同意把這場官司提交理性的法庭判決,并且自告奮勇地要作為辯護人通過鄭重其事地反駁敵手的所有控訴來維護受到指控的部分,在訴訟進行期間卻不可以借助人類理性法庭的不被允許的絕對命令[exceptionem fori(拒之門外)]來駁回這些控訴,也就是說,不可以借助一種強加給敵手的對世界創(chuàng)造者最高智慧的承認來打發(fā)這些控訴,這種承認會把對此可能生發(fā)的所有懷疑都不加研究地立刻宣布為毫無根據(jù)的;相反,必須研究這些責難,借助澄清和清除這些責難來使人理解,它們何以絲毫無損于最高智慧的概念。(1)——不過,有一種責難他大可不必去研究,這種責難說他從這個世界上的經(jīng)驗所教導的東西出發(fā)甚至要證明上帝的最高智慧;他這樣做絕對不能成功,原因在于,要根據(jù)一個給定世界(一如它在經(jīng)驗中供認識那樣)來認識完美性,是要求無所不知的;因為關于這種完美性,人們可以確定無疑地說,在世界的創(chuàng)造和管理中,任何地方都不可能有更大的完美性了。
不過,世界上可以與其創(chuàng)造者的智慧相對立的與目的相悖的東西計有三種:
一、絕對與目的相悖的東西,既不能作為目的也不能作為手段被一種智慧認可和追求。
二、有條件地與目的相悖的東西,雖然不是作為目的,但卻是作為手段而與一個意志的智慧共存。
第一種是道德上與目的相悖的東西,是真正的惡(罪);第二種是自然的與目的相悖的東西,是災禍(痛苦)。——但現(xiàn)在,當?shù)赖律系膼阂坏┐嬖诓⑶也荒芑蛘卟粦柚沟臅r候,在災禍與道德上的惡的關系中,即在作為懲罰的災禍和痛苦與作為犯罪的惡的結合中,還存在著一種合目的性。就世界上的這種合目的性而言,問題在于,世界上是否每一個人都獲得了自己的權利。因此,必須還能夠設想世界上的第三種與目的相悖的東西,即世界上的犯罪與懲罰的不相稱。
從而,那些與目的的相悖性作為責難所反對的世界創(chuàng)造者的最高智慧的特性也有三種:
第一,與世界里面道德上與目的相悖的東西相對立,世界創(chuàng)造者作為立法者(造物主)的神圣。
第二,與理性的世間存在物的無數(shù)災禍和痛苦相對照,世界創(chuàng)造者作為統(tǒng)治者(維持者)的仁善。
第三,與世界上放蕩的人不受懲罰和他們的犯罪之間的不和諧所表現(xiàn)出的弊端相比,世界創(chuàng)造者作為審判者的正義。(2)
因此,針對那三種抱怨,必須以上面所提到的三種不同方式設想辯解并根據(jù)其有效性予以檢驗。
一、針對從使世界即神的作品變得丑陋的道德上的惡出發(fā)對神的意志的神圣提出的控訴,第一種辯解如下:
1.像我們?yōu)橹庠阶约豪硇缘募兇夥▌t的這樣一種絕對與目的相悖的東西,根本就不存在,相反,它只是對人類智慧的違背;神的智慧按照完全不同的、我們無法理解的規(guī)則來判斷這些違背,在這里,我們雖然與自己的實踐理性及其規(guī)定相聯(lián)系合理地認為應予譴責的東西,在與神的目的以及最高智慧相關時,也許無論對我們的特殊福祉來說還是作為世間最好的東西來說,都恰恰是最合適的手段;至高者的道路不是我們的道路(sund Superis sua iura[上蒼自有其律法]),如果我們把只是相對于人在此世是律法的東西完全判定為這樣一種律法,并且把從如此低劣的立場出發(fā)在我們對事物的考察看來與目的相悖的東西也當做是從最高的立場出發(fā)看來與目的相悖的東西,我們就會犯錯誤?!谶@種護教學中,辯護比抱怨更為糟糕;它并不需要任何反駁,肯定可以自由地聽憑每一個對道德稍有感情的人去厭惡。
2.第二種所謂的辯解雖然承認道德上的惡在世界上的現(xiàn)實性,但卻這樣為世界的創(chuàng)造者辯護,說它不可能阻止道德上的惡,因為它建立在作為有限存在者的人的本性的局限上。但這樣一來,那種惡自身就會得到辯解;而由于它不能作為人的過失歸咎于人,所以人們必須不再把它稱為道德上的惡。
3.第三種辯護:假定就我們稱為道德上的惡的東西而言,確實有一種過失要人承擔,但卻大可不必把任何過失歸于上帝,因為他只不過是出自睿智的原因允許那種作為人的行為的道德上的惡,但卻絕對沒有認可它、希望它或者促成它;——這種辯護(即使人們對于一個作為世界獨一無二的創(chuàng)造者的本質(zhì)的單純允許的概念沒有什么反感)卻與前一種護教學(第二種)導致的是同一種結果:也就是說,由于上帝不可能阻止這種惡,卻不損害其他更高的、甚至是道德的目的,所以,這種災禍(因為這樣一來,人們就必須如此稱呼它)的理由就不可避免地必須在事物的本質(zhì)中、即在人性作為有限本性的必然局限中去尋找,從而也不能歸咎于人性。
二、針對從這個世界上的災禍即痛苦出發(fā)對神的仁善提出的抱怨,對神的仁善的辯解同樣在于:
1.在人們的命運中,被錯誤地假定了災禍對生活的愜意享受占優(yōu)勢,因為每一個人,無論他的情況多么糟糕,都更愿意生而不愿意死;少數(shù)決定赴死的人,甚至在他們還在自己推遲它的時候,也還總是在承認那種優(yōu)勢;即便他們足夠愚蠢地赴死,在這種情況下也不過是要轉(zhuǎn)移到無知無覺的狀態(tài),在這種狀態(tài)中同樣不能感覺到痛苦?!欢?,人們肯定可以把這種詭辯術的回答交給每一個具有健康理智、活得足夠長久、反思過生命價值、能夠?qū)Υ俗鞒鲆环N判斷的人,只要人們問他:他是否有興趣——我不愿說在這些條件的基礎上,而是在別的任何他所喜歡的條件的基礎上(只不過不是一個仙境,而是我們這個塵世)——再次玩一遍生命的游戲。
2.對第二種辯解:痛苦的感覺對愜意的感覺的優(yōu)勢不能與像人這樣的動物性造物的本性分開(就像威利伯爵在關于娛樂的本性的書中斷言的那樣),——人們將回答說:如果覺得是這樣,那就出現(xiàn)了另外一個問題,即:既然生命按照我們正確的估計對于我們來說并不是值得期望的,我們存在的創(chuàng)造者為什么要讓我們獲得生命呢?這里的不滿,就如同那個印度婦女回答未能因遭受的暴行、因未來的安全給她提供補償?shù)某杉己鼓菢樱骸凹热荒悴辉敢獗Wo我們,那你究竟為什么征服我們?”
3.死結的第三種解法應當是:上帝是為了一種未來的幸福,也就是說出自仁善,而把我們置入世界的,但是,在那個值得期望的極大的幸福之前,絕對必須先有當下生活的一個艱難的、痛苦的狀態(tài),在這種狀態(tài)中,我們正應當通過與可惡的東西作斗爭來配享那未來的美好?!欢?,這個考驗期(絕大多數(shù)人都要經(jīng)歷的,在考驗期里,即便是最好的人也不能感到人生的樂趣)在最高的智慧面前絕對必然是未來我們享受的歡樂的條件,而讓造物滿足于其生命的每一個時期是不可能的,這雖然是可以規(guī)定的,但卻是絕對不能認識的;因此,人們當然可以通過訴諸這樣期望的最高智慧來斬開這個死結,但卻不能解開它;不過,神義論卻自告奮勇能夠做到這一點。
三、對最后一種控訴,即針對世界審判者的正義(3)提出的控訴,作出的回答是:
1.世界上惡人不受懲罰的借口是沒有根據(jù)的;因為每一件罪行根據(jù)其本性在這里都已經(jīng)帶著懲罰了,良知的內(nèi)在譴責要比復仇女神更厲害地折磨惡人?!欢?,在這個判斷中明顯有一個誤解。因為有道德的人在這里把自己的心靈特征借賃給惡人了,這就是極為嚴格的良知;人越有道德,良知就越因為使道德法則在他里面失效的極小概率而嚴格地懲罰他。然而,在缺少這種思維方式以及與它相關的良知的地方,也就缺少對犯下的罪行的折磨。而惡人哪怕只是能夠逃脫由于自己的罪行而發(fā)生的外在懲罰,就會嘲笑正派人自己用自我責罵來折磨自己的那種怯懦;但他有時候可能作出小小的責備,要么他作出時根本沒有經(jīng)過良知,要么他內(nèi)心中還多少有一點良知,這樣,這些責備就通過他惟一感興趣的感官享受得到了綽綽有余的平衡和補償。
2.應當由此得到反駁:雖然不可否認,在世界上的過失和懲罰之間絕對不存在符合正義的關系,人們必然在世界的進程中經(jīng)常不情愿地發(fā)現(xiàn)一種以顯著的不義進行的、盡管如此直到終點還是幸福的生活;但這是在自然中蘊含的、并非有意造成的、從而并非道德上的不愉快,因為與可惡的事情作斗爭,這是德性的一個品質(zhì)(有道德的人通過把自己的不幸與惡人的幸福作比較必然承受的痛苦也屬于它),而苦難只會提高德性的價值,從而面對理性把生活無辜的災禍的不和諧化解為最美妙的道德和諧;而與這種化解相對立的是:在這些災禍作為德性的礪石先行于德性或者伴隨著德性的情況下,如果至少生命的終點將為德性加冕并懲罰罪惡,則雖然可以把這些災禍想象為與德性處在道德上的一致中,但是,如果像經(jīng)驗提供了無數(shù)實例的那樣,這個終點是荒謬的,那么,苦難對于有道德的人來說就顯得是偶然發(fā)生的,不是為了他的德性是純潔的,而是因為他的德性是純潔的(但與此相反,是違背聰明的自愛的規(guī)則的):這恰恰是人能夠理解的正義的反面。因為就這種塵世生活的終點也許不是所有生活的終點這種可能性而言,這種可能性并不適用于為天意辯解,而僅僅是虔信道德的理性的絕對命令,由此懷疑者被要求有耐心,但卻沒有被滿足。
3.如果最終要嘗試人的道德價值和他們分攤的命運之間這種不和諧的關系的第三種解決的方式是人們說:在這個世界上所有的福祉或者災禍都必須被判定為從按照自然法則運用人的能力中產(chǎn)生出來的結果,與人們被運用的技巧和聰明相稱,但同時也與人們偶然地陷入的處境相稱,卻不是根據(jù)他們與超感性目的的一致;與此相反,在一個未來的世界里,將出現(xiàn)事物的另一種秩序,每一個人都分有他的行為在塵世間按照道德判斷所值的東西;——那么,這個前提條件也是任意的。毋寧說,理性如果不作為道德上立法的能力根據(jù)它的這種旨趣作出絕對命令,就必須僅僅按照理論認識的規(guī)則把這看作是可能的,即世界的進程將按照自然的秩序決定我們的命運,無論是此時還是今后。因為理性為了作出理論上的猜測,不以自然法則為導線,還以什么為導線呢?而且,盡管它像前面(第2條)苛求它的那樣被要求改善自己,對未來的東西持有耐心和希望,但是,由于事物按照自然秩序的進程在這里也自身就是睿智的,它怎么能夠期望,這一進程按照同樣的法則在一個未來的世界里就是不智的呢?因此,由于按照自然的秩序,在遵循自由法則的意志的內(nèi)在規(guī)定根據(jù)(即道德思維方式)和我們遵循自然法則的幸福的(絕大部分是外在的)不依賴于我們意志的原因之間,根本不存在可理解的關系,所以,人的命運與一種神的正義的協(xié)調(diào)一致,按照我們關于正義形成的種種概念,無論在哪里都很少能期望到,這種猜測依然存在。
* * *
哲學法庭前的這場訴訟的結局是:迄今為止任何一種神義論都沒有提供它所許諾的東西,即針對從這個世界的經(jīng)驗提供認識的東西出發(fā)對統(tǒng)治世界的道德智慧提出的懷疑為它作出辯解;固然這些懷疑作為責難,就我們對自己的理性在責難方面的性質(zhì)所能達到的而言,也不能證明其反面。但是,是否不能隨著時間的流逝再找到為道德智慧辯解的更有利的理由,不(像迄今那樣)僅僅ab instantia(從現(xiàn)在出發(fā))而赦免被指控的智慧,這在此處依然還總是懸而未決的;如果我們不能做到確定無疑地闡明,我們的理性絕對沒有能力認識一個世界——無論我們?nèi)绾谓柚?jīng)驗認識它——與最高智慧處在一種什么樣的關系中,那么在這種情況下,自以為的人類智慧其他所有認識神性智慧道路的嘗試就都被駁回了。因此,至少一種否定性的智慧,即認識我們在對我們來說太高的東西方面的非分要求的必然局限性,對于我們來說還是可以達到的,這一點還必須予以證明,以便一勞永逸地結束這場訴訟;而這一點完全可以做到。
也就是說,我們關于安排這個世界方面的藝術智慧有一個概念,對于我們的思辨理性能力來說,為達到一種自然神學,這一概念并不缺少客觀的現(xiàn)實性。同樣,依據(jù)我們自己的實踐理性的道德理念,我們還有一個關于可能由一個最完善的創(chuàng)造者置入一個世界的道德智慧的概念?!?,關于那種藝術智慧與道德智慧在一個感性世界中和諧一致的統(tǒng)一性,我們卻沒有任何概念;也永遠不能希望達到這一概念。因為一個造物,以及作為自然存在物,僅僅服從自己創(chuàng)造者的意志,但盡管如此卻作為自由行動的存在物(他具有不依賴于外部影響的、能夠以各種各樣的方式與外部影響對立的意志),有責任能力,他自己的行為同時也可以看作是一個更高本質(zhì)的作用;這就是我們雖然在一個作為最高的善的世界理念中共同思維、但卻只有達到超感性的(理知的)世界的認識并發(fā)現(xiàn)這個世界何以是感性世界的基礎的人才能認識的各種概念的協(xié)調(diào)一致;只有根據(jù)這樣的認識,世界創(chuàng)造者的道德智慧的證明才可以在感性世界中得到論證,因為感性世界只不過是前一個世界的顯象,——這是一種任何必死的人都不能達到的認識。
* * *
就上帝通過大自然顯示他的意志的意圖而言,所有的神義論都是對大自然的詮釋。如今,對一個立法者宣布出來的意志的任何詮釋都要么是教義式的,要么是確實可信的。第一種是從那種意志所利用的表述出發(fā)與立法者通常已為人知的意圖相結合推論出那種意志的詮釋;第二種則是立法者自己作的詮釋。
世界作為上帝的一個作品,也可以被我們看作是對上帝意志的意圖的一種顯示。不過在這里,這種顯示對我們來說經(jīng)常是一本鎖起來的書;但任何時候,盡管這種顯示是一個經(jīng)驗的對象,只要是根據(jù)它甚至可以得出上帝的終極意圖(它在任何時候都是道德上的)而受重視的,它都是這樣一本書。這一種詮釋的哲學嘗試是教義式的,它們構成了真正的神義論,因此人們可以稱它們?yōu)榻塘x式的神義論?!欢?,如果單純地排除針對神的智慧提出的異議是一種屬神的絕對命令,或者(這在本事例中結果一樣)如果它是理性的表述,我們使作為一個道德上的和睿智的本質(zhì)的上帝的概念成為必然的和先于一切經(jīng)驗的,憑借的就是這種理性,那么,人們也不可以拒絕它使用神義論的名稱。因為在這里,上帝乃是憑借我們的理性自己成為他通過創(chuàng)造宣布出來的意志的詮釋者的;而這種詮釋我們可以稱之為確實可信的詮釋。但在這種情況下,這并不是一種推論的(思辨的)理性,而是一種掌權的實踐理性的詮釋,這種實踐理性就像它不用其他理由就在立法中完全是發(fā)號施令的一樣,可以被看作是上帝的直接聲明和聲音,通過它,上帝賦予自己的創(chuàng)造的字母一種意義。這樣一種確實可信的詮釋,我在一部古老的圣書中得到了寓意的表述。
約伯被表現(xiàn)為這樣一個人,人們?yōu)榱耸顾晟贫呐聝H僅能夠想出的一切都統(tǒng)一成為他的生活享受。健康、富足、自由、對能夠使他幸福的其他人發(fā)號施令,在一個幸福家庭的懷抱中,處在情深義重的朋友中間;而在所有這一切之上(這是最重要的)還有在一種善的良知中的自我滿足。除了最后一點之外,一次沉重的、為考驗而施加給他的命運突然奪去了所有的這些財富。從對這種出乎意料的巨變感到暈眩,到逐漸地達到理智,他突然開始抱怨自己的厄運;對此,在他和他的據(jù)說趕來安慰他的朋友之間很快就產(chǎn)生了一場辯論,其中雙方各自根據(jù)自己的思維方式(尤其是根據(jù)自己的處境)提出了自己的神義論,為的是在道德上解釋那次悲慘的命運。約伯的朋友擁護從神的正義出發(fā)把世界上的所有災禍解釋為對犯下的罪行作出的如此眾多的懲罰的體系;而且,盡管他們不能列舉出一件應當由這位不幸的朋友承擔過錯的罪行,但他們卻相信可以先驗地作出判斷,認定他必須承擔起這樣的罪責,因為不然的話,按照神的正義,他就不可能是不幸的。與此相反,約伯——他憤怒地保證,他的良知終生都沒有對他提出過責備;但就人類不可避免的錯誤而言,上帝自己知道,是他把約伯自己創(chuàng)造成一個有缺陷的人的——表示贊同神的無條件的意旨的體系?!爸皇撬闹疽讯ā?,約伯說,“他心里所愿的,就行出來”。(4)
雙方玄想或者超玄想的對象中很少有值得注意的東西。但是,他們這種做法的特點卻值得更多地注意。約伯說的如同其想的,他的心情也許是每一個人在他的處境中都有的心情;與此相反,他的朋友們所說的,如同他們被更強大者暗中竊聽一樣,他們正在裁決這位更強大者的事情,憑借自己的判斷討他的歡心,對他們來說要比真理更受關切。他們維護自己本來必須承認一無所知的事物,只是為了裝裝樣子,他們偽裝出一種自己事實上并不具有的信念,他們的這種狡詐與約伯的坦率形成了非常有利于后者的鮮明對比,約伯的坦率如此遠離虛偽的阿諛奉承,以致幾乎接近于放肆。他說:“你們要為神說不義的話么,為他說詭詐的言語么。你們要為神殉情么,要為他爭論么。他查出你們來,這豈是好么。人欺哄人,你們也要照樣欺哄他么。你們?nèi)舭抵醒城椋匾焸淠銈儭!驗椴或\的人,不得到他面前。”(5)
后者真實地證實了故事的結局。因為上帝賞識約伯清楚地、尤其是從其不可探究性一面知道他的創(chuàng)造的智慧。他讓約伯看一看創(chuàng)造美好的一面,在那里世界創(chuàng)造者的智慧和仁善的預防措施清楚無誤地說明了可以理解的目的;但與此相反,也讓他看一看恐嚇的一面,因為他向約伯列舉了自己權勢的產(chǎn)品,其中也有后患無窮的事物,它們中的每一個雖然對其自身或者對其類來說是安排得合乎目的的,但就其他事物而言,甚至就人而言,它們卻顯得是摧毀性的、違背目的的、與一個借助仁善和智慧安排的普遍計劃不合拍的;但在這里,他證明了宣報智慧的世界創(chuàng)造者的整體安排和維持,盡管同時他那對我們來說無法探究的道路,無論是在事物的自然秩序中,還是在自然秩序與道德秩序(對我們的理性來說就更無法參透了)的聯(lián)結中,都必然是隱秘的?!Y論就是:由于約伯自覺到自己的正直,他承認不是褻瀆神靈地、而僅僅是不智地輕蔑談論對他來說太高深、他不理解的事物,所以,上帝對他的朋友們做出了詛咒,乃是因為他們未像上帝的仆人約伯那樣好地(按照良知)談論上帝。如果考察一番雙方中任何一方所維護的理論,寧可說他的朋友們的理論可以說更多地帶有思辨理性和虔誠恭順的樣子;而約伯則極可能在每一個教義學神學家的法庭面前、在一個宗教會議面前、在一個宗教法庭面前、在一個令人敬畏的部門面前、或者在我們時代的任何一個高等教會監(jiān)理會(只有一個例外)面前,都招致一種悲慘的命運。因此,不是認識上的優(yōu)勢而是心靈的坦誠,直言不諱地承認自己的懷疑的正直不阿,對在人們感覺不到的時候、尤其是不面對上帝的時候(在上帝面前這種狡詐就荒唐無稽了)偽裝信念感到厭惡,只有這些稟性才是在約伯這個人身上決定在神的裁決中一個正直的人相對于宗教上的馬屁精的優(yōu)勢的東西。
但是,通過對他的懷疑令人驚異的化解即僅僅通過證明他的無知就產(chǎn)生的信仰,也只能進入這樣一個人的靈魂,他在最強烈的懷疑時還能夠說(《約伯記》,27:5,6):“我至死必不以自己為不正。我持定我的義,必不放松……”。因為他以這樣的意向證明了,他不是將自己的道德性建立在信仰之上,而是將信仰建立在道德性之上:在這種情況下,無論信仰多么脆弱,它都具有純粹和真實的性質(zhì),即具有奠立一種宗教的性質(zhì),這種宗教不是爭寵的宗教,而是良好的生活方式的宗教。
結束語
就像這里已經(jīng)指出的那樣,神義論不僅涉及到一種有利于科學的任務,而且涉及到一種信仰的事務。從確實可信的神義論出發(fā)我們看到:在這樣一些事情中,關鍵并不在于玄想,而在于,在發(fā)現(xiàn)我們的理性無能方面的坦率,在于表述時不粉飾自己的思想的正直,無論這種粉飾是出自多么虔誠的意圖?!@就引起了以下對一種內(nèi)容豐富的材料的簡要考察,即對作為信仰事務中主要要求的、與作為人類本性中的主要缺陷的虛偽傾向和不正派傾向相對立的坦率的考察。
一個人不能在任何時候都擔保,他對自己本人或者對另一個人說的東西是真的(因為他有可能出錯誤);但是,他能夠并且必須擔保,他的承認或者表白是真誠的:因為他直接地意識到這一點。也就是說,在前一種場合,他是在邏輯判斷中把自己的表述與客體(借助知性)進行比較;而在第二種場合,由于他承認自己的視之為真,他是把自己的表述與主體(在良知面前)進行比較。如果他就客體而言作出承認卻沒有意識到主體,他就是在說謊,因為他說出的東西與他意識到的東西不同?!谌诵闹杏羞@樣的不正派,這一發(fā)現(xiàn)并不新鮮(因為約伯已經(jīng)發(fā)現(xiàn)過了);但是,人們差不多應當相信,對這種不正派的注意對于道德學者和宗教學者來說是新鮮的:且不說即便是人們想按照義務行動,凈化人的意向自身也帶有的困難,人們很少發(fā)現(xiàn)這些學者充分地利用那種發(fā)現(xiàn)?!藗兛梢园堰@種真誠稱之為形式的良知;質(zhì)料的良知在于不冒任何不義的風險的謹慎;與此相反,形式的良知就在于需要的話運用這種謹慎的意識?!赖轮髁x者們談到一種出錯的良知。但出錯的良知是一種荒唐無稽的東西;而且,如果有這樣一種良知,那么,人們就永遠不能肯定是正確的行動了,因為甚至最高級別的審判者也還是有可能出錯的。我雖然可能在我相信自己有道理的一個判斷中出錯,因為這屬于只是客觀地作出判斷(正確或者錯誤)的知性;但在我事實上是否相信(或者只是偽稱)自己有道理的意識中,我根本不可能出錯,因為這個判斷或者毋寧說這個命題只是說:我是這樣判斷對象的。
在意識到這種相信(或者不相信)、不偽稱沒有意識到的視之為真的謹慎態(tài)度中,所包含的正是這種形式的良知,它是真誠的基礎。因此,那種對自己本人(以及在上帝面前,這在宗教認信中是一回事)說他相信,但也許根本沒有查看一下自己本人是否確實意識到這種視之為真或者這樣一種程度的視之為真的人,(6)所說的謊言就不僅是一種最荒唐無稽的謊言(在一個知人心者面前),而且還是最違法的謊言,因為它損害了每一個道德決心的基礎,即正直。這樣盲目的和外在的認信(它很容易與一種同樣不真實的內(nèi)在認信達成一致)如果提供謀生手段,就會逐漸地把某種虛偽帶入甚至一般人的思維方式,這一點很容易就可以看得出來。然而,對思維方式的這種公開凈化很可能要延遲到遙遠的時代,直到也許有朝一日在對思想自由的保護下它成為普遍的教育原則和學術原則,就此而言,這里還想用幾行字來考察一番那種似乎深深地植根于人性之中的壞習慣。
在一個正直的、遠離一切虛偽和積極掩飾的性格的確立中,包含著某種動人的、升華靈魂的東西;但由于思維方式的誠實、單純的淳樸和直率(尤其是當人們不要求它襟懷坦白的時候)是人們對于一種好的性格所能夠提出的最低要求,由此就不能忽視我們給予這樣一個對象的那種驚羨究竟是建立在什么上面的:事情必然是這樣的,即正直是人性離得最遠的一種品質(zhì)。一個可悲的發(fā)現(xiàn)!因為正是通過它,其他所有品質(zhì)只要建立在基本原則之上,就能夠具有一種內(nèi)在的真正價值。一個靜心養(yǎng)性的厭世者(他不期望任何人惡,但卻傾向于相信人們的一切惡)可能只有一點是成問題的,即他是否應當認為人們是值得恨的,或者他寧可認為人們是值得鄙視的。他初次相遇就判定人們訓練有素所根據(jù)的品質(zhì),就是他們蓄意造成損害的品質(zhì)。而在他看來使人們蒙受后一種鄙視的那些品質(zhì),則可能無非是一種自在地惡的傾向,盡管它不損害任何人:這是一種不為任何目的而應當當做手段來運用的傾向;因而客觀上沒有任何好處。第一種惡也許無非是敵意(委婉點說:無愛)的惡;第二種惡則無非是欺騙(虛偽,甚至沒有任何目的地造成損害)。第一種偏好具有一種意圖,其運用在某些別的關系中可能是被允許的、是好的,例如對不可救藥的搗亂分子的敵意。但第二種傾向是運用一種手段(說謊)的傾向,無論是為了什么目的,它都沒有任何好處,因為它自在地是惡的、應予抵制的。第一種人的品性中包含的是惡意,在某些外部關系中為了良善目的的精明能干還可以與它結合,它只是在手段中犯罪,而這些手段也并不是對任何目的來說都是應予抵制的。后一種惡則是卑鄙無恥,由此而剝奪了人的一切品質(zhì)?!以谶@里主要說的是深深地埋藏在隱蔽的東西之中的不誠實,因為人甚至會偽造面對他自己的良知的內(nèi)在表述。外在的欺騙傾向越來越不令人感到奇怪;情況必定是這樣的,即雖然每一個人都被教會識別他在流通中使用的硬幣的真?zhèn)?,但盡管如此,假硬幣仍然能夠保持暢通無阻。
在德·盧克先生關于山脈、地球的歷史和人的書信中,我想起來曾經(jīng)讀到過他那部分是人類學的旅行的如下結果。博愛的作者懷著我們族類原初善良的假定出發(fā),在城市的享樂不可能有這樣敗壞心靈的影響的地方,在從瑞士山脈到哈爾茨山脈的群山中尋找這種善良的證實;在他對無私提供幫助的偏好的信仰由于在瑞士山脈的經(jīng)驗而有點動搖之后,他卻最終得出了這一結論:就善意而言,人是足夠好的(不是什么奇跡,因為這建立在以上帝為創(chuàng)造者的植入的偏好上面);要是人不固有一種對高明騙術的糟糕傾向就好了(這也不值得驚奇,因為阻止這種騙術是以人必須以自身所形成的性格為基礎的)!——這一研究的結果,每一個人即使不到群山中旅行,在他的同胞中間,更精確地說在他自己的心底里,都是可能遇到的。
(譯者單位:中國人民大學哲學系)
(1) 盡管一種智慧的特有概念只是表現(xiàn)出一種意志的品質(zhì),充其量被看作是符合所有事物的終極目的;相比之下,藝術只是為某些目的使用最適合的手段的一種能力;然而,如果藝術表現(xiàn)為符合理念的藝術,這些理念超越了人類理性的一切認識(例如,如果手段和目的像在有機物體中那樣相互產(chǎn)生),那么,藝術作為一種神的藝術,就有理由能夠使用智慧的名字了;不過,為了不致混淆概念,還是使用世界創(chuàng)造者的<u>藝術智慧</u>,來區(qū)別于他的<u>道德智慧</u>。目的論(自然神學也通過它)在經(jīng)驗中為前者提供了豐富的證明。但是,從它出發(fā)卻不能推論到世界創(chuàng)造者的道德智慧,因為自然法則和道德法則要求完全不同種類的原則,而后一種智慧的證明完全是先天地進行的,所以絕對不必建立在世界上所發(fā)生事情的經(jīng)驗之上。由于對宗教來說應當適用的上帝概念(因為我們并不為了解釋自然、從而出自思辨的目的使用這一概念)必然是一個把上帝當做道德存在者的概念;由于這一概念既不是建立在經(jīng)驗之上的,也不能從一個對我們來說完全超越性的絕對必然存在者的純粹先驗概念得出,所以這就充分地表明,這樣一種存在者存在的證明只能是一種道德的證明。
(2) 三種特性中的一個絕不可以回溯到另一個,例如,把正義回溯到仁善,從而把整體回溯到一個較小的數(shù)字;三種特性共同構成了道德上的上帝概念。也不可能改變?nèi)N特性的順序(例如把仁善作為創(chuàng)世的最高條件,立法的神圣亦從屬于它),而不損害以這一道德上的概念為基礎的宗教。我們自己的純粹理性(更確切地說純粹實踐理性)規(guī)定著這一順序,如果立法甚至屈居仁善之后,就不再有立法的尊嚴和義務的固定概念了。人雖然首先期望幸福,但卻發(fā)現(xiàn)并且滿足于(盡管是不情愿的)配享幸福、即自己自由的運用與神圣法則相一致,在創(chuàng)造者的意旨中是他仁善的條件,因而必然先行于仁善。因為以主觀目的(自愛)為基礎的愿望,不能決定無條件地給意志以規(guī)則的法則所規(guī)定的客觀目的(智慧)。——就連懲罰在正義的實施中也絕不是單純的手段,而是作為目的在立法的智慧中建立的:逾越被與災禍結合起來,這并不是為了得出另一種善,而是因為這種結合自身就是、即在道德上是必要的和善的。正義雖然以立法者的仁善為前提條件(因為如果他的意志不是旨在其臣民的福祉,那么,他也就不能使自己的臣民承擔順從他的義務);但它卻不是仁善,而是作為正義與仁善有本質(zhì)的區(qū)別,盡管包含在智慧的普遍概念中。因此,就連對缺少在人們此世分攤的命運中表現(xiàn)出來的正義所作的抱怨,也不是針對好人過得不<u>好</u>,而是針對惡人過得不<u>壞</u>(盡管如果讓惡人過得好,對比還將加大這種不滿)。因為在一種神的統(tǒng)治中,就連最好的人也不能把自己幸福生活的愿望建立在神的正義上,而是必須在任何時候都把它建立在神的仁善上,因為只是履行了自己責任的人,不能對神的善行提出合法的要求。
(3) 值得注意的是,在把世界各種事件的進程與其創(chuàng)造者的神性統(tǒng)一起來的所有困難中,沒有一個像中間缺少正義這種表面現(xiàn)象的困難如此強烈地撞擊心靈。如果發(fā)生這樣的事情(雖然這鮮有發(fā)生),一個不義的、尤其是掌握暴力的惡棍不是不受懲罰地從世界上逃逸掉,那么,與上天仿佛已經(jīng)和解、通常無黨爭的旁觀者就會歡呼雀躍。沒有一種自然的合目的性會通過對它的驚羨而如此使他情感激蕩,而上帝之手仿佛已可以在此發(fā)現(xiàn)。為什么呢?它在這里是道德的,是惟一具有人們還可以希望在世界上發(fā)覺的方式的。
(4) 《約伯記》,23:13。
(5) 《約伯記》,13:7~11,16。
(6) 真誠在外部表述中的強制手段,即誓言[tortura spiritualis(精神的拷問)],在一個人類的法庭面前不僅是允許的,而且也被視為不可缺少的:人們對真理少有敬重的明證,甚至發(fā)生在公共正義的廟堂上,在這里,單是真理的理念自身就應當引起極大的敬重。但是,人們甚至還在其內(nèi)在的認信中,謊稱具有他們至少不以他們偽稱的那種方式或者程度上具有的信念;而且,由于這種不誠實(因為它逐漸地得出現(xiàn)實的說服的結果)還可能具有外在的有害結果,所以真誠的那種強制手段,即誓言(但當然只是一種內(nèi)在的誓言,即視之為真是否也經(jīng)得起認信的一種內(nèi)在<u>宣誓的</u>監(jiān)聽的檢驗),也可以同樣很好地被用來即使不能阻止厚顏無恥的、總是還外在地強詞奪理的聲言的放肆,至少也能使人對它產(chǎn)生懷疑?!梢粋€人類的法庭對發(fā)誓者的良知不能苛求別的東西,除非是自己站出來說:如果有一個未來的世界審判者(從而有上帝和一種未來的生活),他愿意為自己外在認信的真實性對這個審判者負責;至于<u>有一個這樣的世界審判者</u>,法庭并不要求他必須作出承認,因為如果第一次保證未能阻止謊言,那么,第二次虛偽的承認同樣很少會引起疑問。因此,根據(jù)這種內(nèi)在的宣誓,人們就會自問:你敢面對所有對你來說珍貴的和神圣的東西擔保那個重要的或者另一個被認為重要的信條的真實性嗎?鑒于這種苛求,良知由于人們所蒙受的危險而受到恐嚇,比能夠肯定地斷言時更多地作假;在這里,認同涉及到一個沿著知識(理論認識)的道路根本不能達到的對象,但它的假定,由于惟有這種假定才使最高的實踐理性原則與理論的自然認識原則之間的關聯(lián)在一個體系里成為可能(從而理性與自身一致),而在一切之上是值得推薦的,但又始終是自由的。——但是,信仰認信的源泉是歷史的,如果它作為規(guī)定被強加給其他人,它就必須更多地經(jīng)受真誠的考驗:因為在這里,不誠實和偽裝的信念廣為傳播,而其罪責則被歸咎于仿佛為他人的良知擔保的人(因為人們很樂意消極地對待自己的良知)。