三

《神學-政治論》的神學部分開始和結(jié)尾都暗示了，啟示或預(yù)言作為關(guān)于超出人類理性能力的真理的確定知識是可能的。這個斷言時而清楚、時而曖昧地在該著作的許多其他段落中得以重復。[34]但是，也有一些段落完全否定超自然知識的可能性。[35]因此，斯賓諾莎在談及人們也許稱為其著作的中心主題時是自相矛盾的。懸置人們關(guān)于他對那個主題所作的思考的判斷，等于把《神學-政治論》視為完全不可理解的書而束之高閣。確實，任何一個真誠相信被啟示的、超自然的教誨的人都沒有理由宣稱，除非通過感官知覺和推理，人無論如何沒有任何接近真理的方法；或者，不同于啟示或神學的理性或哲學本身，擁有并且公正地宣稱自己是真理的領(lǐng)域；或者，相信不能由理性證明的不可見事物就是荒謬的；或者，那些被說成是“在理性之上”的教誨，事實上是夢想，或者不過是虛構(gòu)和“迄今在理性之下”。這種通過自身的觀察解決了困難：斯賓諾莎不曾承認任何超自然教誨的可能性。然而，我們不能不更詳盡地討論斯賓諾莎的自相矛盾。因為，《神學-政治論》出現(xiàn)不少這樣的矛盾，其中一些不能像人們剛剛提到的那樣容易解決。我們需要一種普遍適用的規(guī)則，使自己在任何情況下都有把握地決定，所提到的斯賓諾莎的兩個矛盾陳述，哪一個表達了他的認真看法。

我們將首先補充列舉一些重要矛盾的例子。斯賓諾莎聲稱，一旦哲學和神學（或者理性和信仰）相互徹底分開，或者被限定在自己獨特的領(lǐng)域里，它們之間就不會有沖突。哲學，而非神學，追求真理；神學，而非哲學，旨在順從。不錯，神學所依賴的根本教條只講順從，沒有關(guān)于真理的知識，獲得救贖足矣，這種教條肯定要么真要么非真。斯賓諾莎斷言，這是一種超自然的真理。但是，他也聲稱，超自然真理是不可能的。如果第二種說法可行，結(jié)論自然是，神學的真正基礎(chǔ)不是一種真理。[36]因此，哲學和神學決非相互完全一致，實際上是相互矛盾。同樣矛盾的另一種形式表現(xiàn)為這樣的斷言：神學（或圣經(jīng)或預(yù)言）并非在關(guān)于任何純?nèi)粚凫`的事物上具有權(quán)威性，神學只有在某些靈性事物上是可靠的。[37]——斯賓諾莎聲稱，圣經(jīng)有關(guān)神意的教誨與哲學的教誨是相同的。另一方面，他又斷定說，只有哲學（因而不是圣經(jīng)）教誨關(guān)于神意的真理；因為，只有哲學能夠告訴我們，上帝一樣地關(guān)切所有人，就是說，一個人的命運關(guān)乎正義和非正義；[38]換言之，全然沒有神意。這不啻婉轉(zhuǎn)表達出這樣的論題：理性和信仰之間有一種根本對抗。——斯賓諾莎把“預(yù)言”和“圣經(jīng)”作為本質(zhì)上的同義詞來使用，聲稱圣經(jīng)是我們關(guān)于預(yù)言現(xiàn)象的知識的唯一來源。但是，他也把異教的占卜師說成是真正的先知，[39]也就是暗示說，西塞羅《論預(yù)言》第一卷和圣經(jīng)同樣是研究先知的源泉。

關(guān)于基督教或者新約的矛盾，需要做更廣泛的研究。斯賓諾莎首先斷言，只有耶穌（他常稱為基督）達到了超逾人類的完善，足以不通過想象的幫助就可以獲得超理性內(nèi)容的啟示；或者，耶穌本人——與特別是舊約的先知相反——真正地和恰當?shù)乩斫鈫⑹窘o他的東西。因此，他準備說，上帝的智慧通過基督呈現(xiàn)出人的自然本性；而且，基督是拯救之路。[40]這些陳述，必須通過澄清斯賓諾莎對超自然現(xiàn)象的否認得以理解，就是說，得以改正。既然一般的自然規(guī)律和特殊的人性規(guī)律，總是處處一樣；或者，既然從來沒有什么徹底“新的”東西，那么，那個具有肉身的耶穌的心靈，就不能是超人。[41]換言之，既然人沒有比理性更高的能力，或者說，既然沒有超理性的真理，那么，耶穌不可能比以往存在過的最偉大的哲人更加偉大。出現(xiàn)在《神學-政治論》中關(guān)于耶穌的兩個論題處理的第二個，完全證實這個結(jié)論。如果斯賓諾莎認定，“按照保羅”一切都在上帝之中，那么人們可以假定他已經(jīng)相信自己的上帝學說，正如萬物的內(nèi)在原因都追溯到耶穌本人一樣。他甚至證實說，耶穌的知識具有純粹理性的必然性，因為耶穌被派遣來教誨整個人類，他因此不得不遵從眾所周知的意見，就是說，遵從理性的根本原則；而舊約先知本身不得不唯有遵從猶太人的意見，就是說，僅從一套特別的偏見。[42]或者，更恰當?shù)卣f，舊約先知本身屈從流行偏見的訴求，而耶穌及其門徒只是自由地使自己的理性思想適合流行的偏見。[43]確實，不僅新約的顯白教誨，而且其隱微教誨都真正屬于哲學。然而，不難看出這個結(jié)論與《神學-政治論》的主要意圖不符。假如新約的隱微教誨是最高的哲學智慧，那么哲學和圣經(jīng)的徹底分離就會是一個荒謬的要求。此外，當斯賓諾莎認定“按照保羅”一切都在上帝之中時，他補充說，也許所有古代哲人和古代希伯來人都持同樣的見解。他高度評價所羅門關(guān)于上帝的教誨，直截了當?shù)胤Q他為“哲人”。但是，正如斯賓諾莎所認為那樣，哲學假定數(shù)學的知識，而所羅門幾乎沒有什么數(shù)學的知識；此外，當有人嘲笑而不是尊重那些主張宗教擁有權(quán)威性的哲人時，有人卻認為所羅門的言論就像那些先知的那樣充滿宗教意味。所以，更確切地說，不是把哲學而是把俗眾智慧歸到所羅門，從而把同樣的描述用于耶穌的教誨。[44]這符合這樣的事實——根據(jù)斯賓諾莎，圣經(jīng)的學說，即新舊約的學說，“沒有哲學而只有最素樸的事情”；而且，他很可能把自己的教誨、即關(guān)于上帝的真正的哲學教誨，看成是與所有先前的教誨相對立的。[45]那種斯賓諾莎看上去已經(jīng)確乎歸于耶穌的理性教誨，無非是一些理性的道德說教。但是，他沒有始終如一地堅持說，耶穌揭示或第一次宣講真正的道德教誨。更不用說這樣的事實——那種教誨本質(zhì)上對于所有時代的所有人來說都是可以接受的，舊約的先知和聰明人肯定知道而且宣講過。[46]一般而言，具有耶穌或新約特色的教誨不是理性的道德說教本身，而是允許向所有民族的俗眾宣講的“歷史”。換言之，新舊約的教誨實質(zhì)上別無二致。它們的不同僅在于：舊約的先知借著摩西立約宣講這個教誨，因而只針對猶太人；而新約使徒則通過耶穌受難宣講這個教誨，因而是針對全人類。[47]于是，理性道德說教與新舊約任何一種教誨的“歷史”基礎(chǔ)的結(jié)合，意味著理性道德說教用某種神圣戒命的形式表現(xiàn)出來，由此上帝表現(xiàn)為立法者。所以，新約要求服從上帝如舊約所為，它們同樣與哲學的教誨沖突，因為哲學說上帝不能被設(shè)想為一個立法者。“藉著靈認識基督”就是相信上帝是仁慈的；但哲學教誨說，把仁慈歸給上帝沒有道理。[48]簡言之，新約恰如舊約一樣是理性的。沒有理由說，例如，新約使徒為何定會比舊約的先知更能擺脫自身的時代偏見。在用自己字面意義的一種——如果不是用整個《神學-政治論》本身來為《神學-政治論》做辯護時，斯賓諾莎承認，所有使徒都相信耶穌的身體復活，因此都受流行偏見的束縛。[49]新約也許比舊約有更多的推理，而且，舊約最偉大的先知從來沒有造出單個合理的論證，但這自然并不意味著在新約中沒有不合理的論證。[50]哲學陳述特別見諸保羅書信，但恰好在歸于所羅門的文字中。保羅說的哲學可以追索到他渴望成為與所有希臘人在一起的一個希臘人，或者，使福音對于受哲學迎合的俗眾來說可以接受；因此，新約最富哲學意味的說法不過是借鑒了希臘哲學。此外，既然這些說法有心用來迎合其聽眾的偏見，必然不會與保羅自己的看法一致。畢竟，保羅講的那套哲學用法，似乎為整個《神學-政治論》所針對的哲學與神學注定的融合奠定了基礎(chǔ)。無疑，保羅那“唯有信仰”的稱義教誨，與斯賓諾莎認為是圣經(jīng)中心的和最有用的教誨是矛盾的。[51]人們也許曾經(jīng)認為，斯賓諾莎借強調(diào)新約的普世主義特征——它不同于舊約的特殊主義特征——否定自己在別處所斷言的新舊約道德教誨的同一性。但是，他引用“愛你的鄰人和仇恨你的敵人”這句話，為了證明“登山寶訓”與摩西的教誨沒有什么不同，基本上是一致的。“仇恨你的敵人”（也就是陌生人）和“愛你的敵人”，這兩個戒命之間的不同，唯有用猶太人變動的政治環(huán)境可以闡明：摩西關(guān)心一個好的政體的建立，而耶穌（正如他之前的耶利米一樣）的講話對象則是那已經(jīng)失掉其政治獨立性的民族。[52]斯賓諾莎沒有始終如一地承認，新約有關(guān)個人道德行為的教誨優(yōu)于舊約的說教。但即使他這樣做，在他看來也會被這樣的事實所壓倒：基督教由于其本來環(huán)境，對靈性和世俗力量的二元劃分，因而對永久的民眾不和，提供了比舊約源于事實上而不是名義上作王的摩西的教誨更強得多的支撐。因為，社團安全是最高律令。[53]總而言之：盡管斯賓諾莎把新約教誨——亦即新約的隱微教誨——與真正教誨等同起來，但實際上這在《神學-政治論》不少段落中顯得自相矛盾。

我們最后的例子應(yīng)該是這樣一個矛盾，我們曾被迫在自己的表現(xiàn)中仿造它，而且它有這樣的優(yōu)點，我們能夠通過回溯到斯賓諾莎自己對類似困難的闡明來解決它。在《神學-政治論》的一些段落中，斯賓諾莎暗示圣經(jīng)是象形文字的，亦即對其主題內(nèi)容的說明渾然不可理解。無獨有偶，他在一封信里明言自己不理解圣經(jīng)。這種看法使他陷于這樣的危險，不得不承認圣經(jīng)充滿神秘，而且對其進行理解需要超理性的說明；[54]總之，這與《神學-政治論》的整個意義和目的并不相容。另外一些段落斯賓諾莎同樣明確地指出，圣經(jīng)的主題內(nèi)容不難理解，所有妨礙其理解的困難皆由于我們不充分的語言知識，由于可憐的文本狀況以及類似的原因。[55]他還指出，幾乎所有這些困難都能夠被使用正確方法所克服：不需要任何超理性的說明，也不需要某種權(quán)威的傳統(tǒng)。那么，他說自己不理解圣經(jīng)究竟是什么意思？當《神學-政治論》提及“某些教會”的基督論時，斯賓諾莎說自己講的全然不是這些事情，但也不否認它們。“因為我愿意坦言自己不理解它們”。這一可信的評論告訴我們，他首先重復自己的陳述說，他不理解“某些教會”的基督論，然后又補充說，“為了信從真理”，他認為所討論的學說是荒謬的，或者明顯是自相矛盾的。[56]所以，他說自己不理解圣經(jīng)，因為他不要“信從真理”，他認為圣經(jīng)教誨是自相矛盾的。因此，他關(guān)于圣經(jīng)可理解性的看法必須陳述如下：一個人倘若搞不懂某本書的教誨，當然就覺察不到這教誨是荒謬的，既然如此，圣經(jīng)肯定是可理解的。但是，理解某本其教誨昭昭然也的書，比理解某本其教誨是自相矛盾的書更為容易。確定某本含有大量自相矛盾、原初偏見或迷信、自由想象之書的意義，是非常困難的。[57]此外，如果某本這類的書被粗糙編撰和保存，那么，理解它就更為困難了。然而，許多這些困難能夠通過運用正確方法加以克服。

斯賓諾莎把圣經(jīng)視為一本矛盾百出的書，他在自己那充滿矛盾的書中暗示了這一點。我們得明白，他對圣經(jīng)中的矛盾的處理是否沒有給我們提供某種幫助，用以理解他自己的著作。我們有必要對自己有所限制，不要超出他關(guān)于同一個說話者的非隱喻陳述（nonmetaphoric）之間的矛盾所不得不談?wù)摰臇|西。他的規(guī)則表明，在這樣的情況下，一個人得懸置自己的判斷，不管說話者所認為討論中的主題是什么，除非一個人能夠表明，矛盾是由于機緣的不同，或者兩個陳述的受眾的不同。[58]他把這個規(guī)則運用到耶穌和保羅特定看法之間的（真實的或所謂的）矛盾：當這些看法中的一個針對俗眾時，另一個就針對聰明人（thewise）。但是，斯賓諾莎不止于此。保羅有時候說自己“按照常人的方式”說話，這個單純事實促使斯賓諾莎拋棄保羅的一切陳述——斯賓諾莎認為它們都是流俗之見，無非適合俗眾的口味而已；而且也使斯賓諾莎在談?wù)撨@些陳述時說，它們被“按照常人的方式”講出來。②如果我們把這種處理方法還原到它的原則，就得出這樣的規(guī)則：如果一個作者承認自己“按照常人的方式”說話，對某個主題說了各種矛盾的話，那么，這些與流俗之見相矛盾的話就得被看成是他嚴肅的觀點；不，這樣一個作者的每一個與那些被俗眾視為神圣的、或是權(quán)威的見解相一致的陳述，必須被作為無關(guān)緊要的東西而拋開，或者至少要存疑，即便它從沒有與這個作者相矛盾。[59]

斯賓諾莎自己是這類作者。他在自己的《知性改進論》（TreatiseontheImprovementoftheUnderstanding）提出三個“生活規(guī)則”，第一個是這樣的：

言語必須使俗眾可以理解；凡不妨礙達到我們的目標的事情，都必須盡力去做。因為，如果我們能充分照顧到俗眾的理解力，也可以獲益匪淺。這樣就可以使得眾人欣然接受真理了。（《知性改進論》，1.17，賀麟譯本，北京商務(wù)版1986；見《政治論》，第三章第10頁，有馮炳昆中譯本，北京商務(wù)版1999。）

就是說，俗眾將被誘使接受這個哲人希望向他們傳達的真理，或者說，他們不致對哲人不時流露出來的異端思想產(chǎn)生憤恨。無論如何，斯賓諾莎不僅要說，無論對于外在信奉還是對于宗教歸屬，他所選擇的方式不過是哲人的權(quán)宜之計；而且最重要的是要說，他將讓自己的思想表達適應(yīng)通常由專家所接受的見解，即使他認為這些見解不真或荒謬，這些真實的見解畢竟是可能的或者必要的。這是短語“向被迎合的俗眾說話”（adcaptumvulgiloqui）的正確解釋，見之于斯賓諾莎就《神學-政治論》中的主題所說的話。在《神學-政治論》中他教誨說，上帝、耶穌和保羅在向那些持流俗看法的人說話時，借助專門講道，或者至少不質(zhì)疑那些看法，使自己適應(yīng)其聽眾的能力。甚至在摩西那里，斯賓諾莎也認為，他一定是在教誨自己并不相信的事情（“摩西相信，或者至少他希望教誨……”）。[60]他把這種交流叫做“迎合俗眾”（adcaptumvulgi），或者更經(jīng)常地叫做“迎合別人”（adcaptumalicuius）。因為，迎合俗眾的能力說話，必然意味著講話要因人而異（adhominem），或者使自己迎合特別的群體或個人的特殊偏見。[61]圣經(jīng)的作者或作者們通過傳達有益的或虔敬的教誨向“被迎合的俗眾”說話，不僅不質(zhì)疑、甚至信奉、從而肯定荒謬不經(jīng)的原則或聽眾的預(yù)設(shè)。[62]

實際上，《神學-政治論》提供了關(guān)于斯賓諾莎交流方法的準確特征的唯一可靠信息，這并非偶然。顯然，對這個主題的一種完全、直接的闡明曾是毫無疑問的。但是，人們可能斷言說，在圣經(jīng)中一個出眾的心智（mind），或者諸多出眾的心智，屈尊用普通人的語言來說話；而且在圣經(jīng)中出現(xiàn)許多與迎合流俗偏見的那些圣經(jīng)陳述相矛盾的陳述。因此，斯賓諾莎不得不斷言，至少某些圣經(jīng)的矛盾是有意的或蓄意的；他據(jù)此認為有一種圣經(jīng)的隱微教誨（anesotericteachingoftheBible【或譯】不公開的教誨），或者說，圣經(jīng)的字面意義隱藏著更深的、神秘的意義。通過與這最終的結(jié)論相矛盾，[63]斯賓諾莎無疑在讀者心目中留下這樣的印象：他的斷言——即圣經(jīng)的作者們讓其陳述有意迎合俗眾——帶有佯謬的（theironical）或顯白的特征。但是，這暫時的推測已經(jīng)起到自己最重要的作用，這就是給讀者提供一點迫切需要的信息。我們不妨說，斯賓諾莎通過概括自己對圣經(jīng)的顯白解釋，暗示他自己的方法具有顯白的特征。

一定有學者相信，“講話時顧及俗眾的能力”，只不過意味著用不那么技術(shù)性的語言表達自己；也有學者爭辯說，選擇性的解釋也許是斯賓諾莎性格的一種反映。我們要求那些學者考慮一下，如果他們的理由正當，斯賓諾莎也許會把一種道德上有問題的實踐歸罪于圣經(jīng)的作者或者作者們。不管健全的道德規(guī)則會是什么，斯賓諾莎肯定沒有后悔克制不去“信奉真理”，或者在多少把自己的看法隱藏在明顯迎合通常被接受的觀點背后時展示它們。當他說聰明人從不——甚至在最大的危險中——誤導別人而使其受害（dolomalo）時，他不是指聰明人從不使用詭計；因為他顯然承認有好的或者合法的詭計。[64]如果政治家有義務(wù)為了被統(tǒng)治階級的物質(zhì)福利利益而使用詭計，[65]那么，同樣的責任一定見行于那些自然已經(jīng)委托他們充當人類精神指導的人——亦即哲人，他們比政治家更多地面對群眾的狐疑，[66]因而比別人更需要小心行事。“謹慎”兩字就刻在斯賓諾莎的圖章上。這點他原來并非指在哲學探究中所要求的小心，而是指哲人在與非哲人打交道時所需要的小心。他認為歷史的閱讀最為有用，其唯一理由在于，我們也許可以通過歷史的研究，“更小心地在眾人中過活，更成功地使自己的行為和生活在理性限度內(nèi)迎合他人的思想方式”。[67]因為，他認為謹慎、尤其說話謹慎極為不易：

甚至那些最有學識、最有經(jīng)驗的人——更不要說普通民眾——也不曉得如何保持緘默。人們共同的邪惡是，即便是需要沉默的時候也會向他人袒露自己的意圖。

如果這正是智慧者的本質(zhì)：他能夠在所有統(tǒng)治形式、甚至在嚴格控制言論自由的社會中生存，那么，他本質(zhì)上也可以這樣生活，不去表達自己那些恰好遭受禁止的思想。[68]知曉真理的哲人必須時刻克制自己表達真理的沖動，其理由乃出于責任而非出于舒坦。真理要求人們不能使圣經(jīng)的言語同自己的觀點協(xié)調(diào)一致，[69]而虔敬要求所有人把圣經(jīng)的言語同自己的觀點協(xié)調(diào)一致，就是說，一個人應(yīng)該使自己的見解貌似依據(jù)圣經(jīng)。如果他的圣經(jīng)考據(jù)危及到真正的宗教或信仰，他認為真正的宗教或信仰需要不那么真實的教義，那么斯賓諾莎本來應(yīng)該決定對此保持絕對的沉默；不，他本該樂于承認——為了逃避所有困難——圣經(jīng)中隱藏著最深刻的奧秘。[70]就是說，如果他覺得這些真理對讀者有害，他就本該隱瞞真理而宣揚與真理相反的教誨。

如果我們不理會斯賓諾莎所提到的自己所謂的圣經(jīng)模式，那么，他在《神學-政治論》中唯一明確談到，自己寫作技巧的一位前輩是阿本·伊茲拉（AbrahamIbnEzra），[71]斯賓諾莎毫不掩飾自己對他的尊敬。伊茲拉“不敢公然闡明”自己對《申命記》作者身份的看法，卻“用相當晦澀的說法”表明自己的觀點。斯賓諾莎引用阿本·伊茲拉一句隱諱之言時以這樣的字句結(jié)束：“懂了的人應(yīng)該保持沉默”。斯賓諾莎自己給出的暗示這樣來結(jié)束，他希望對討論的主題仍然保持沉默，理由是流行的迷信或世道艱難不允許把話挑明，但是，“對于聰明人暗示實情足矣”。[72]斯賓諾莎沒有明說自己受益于邁蒙尼德，比起阿本·伊茲拉，他更經(jīng)常地提到邁蒙尼德，盡管用一種不那么友善的語氣。但是，當說摩西“相信或者至少希望教誨”上帝嫉妒或者憤怒時，斯賓諾莎不過使人清楚，邁蒙尼德在明白表示有必要相信上帝的憤怒時，他暗指的不是人的最終完善，而是民政社會（thecicilsociety）的良好秩序。[73]因為，摩西——邁蒙尼德視其為所有人中最有智慧之人——必然曉得所說信仰的特殊性質(zhì)，對此他給出如此有力的表達。在《迷途指津》（GuideofthePerplexed）中非隱喻性的陳述之間，邁蒙尼德為了瞞過俗眾使用有意為之的矛盾傳達自己的教誨；通過這樣的方式，他對那些憑借自己就能心領(lǐng)神會的人揭示真理，而對俗眾則隱瞞這種真理。他提出了在圣經(jīng)里是否也有同類的矛盾的問題，卻沒有回答這個問題。[74]如果他肯定地對此加以回答——正如在某種意義上他有必要這樣做——《迷途指津》就會是斯賓諾莎對圣經(jīng)顯白解釋的描述樣板，因為根據(jù)這種解釋，圣經(jīng)部分地由面向俗眾的陳述構(gòu)成，部分地由有意與這些面向俗眾的陳述暗中抵牾的哲學陳述所構(gòu)成。總之，毫無疑義地，邁蒙尼德的表現(xiàn)方法一般被認為是他所聲稱的對圣經(jīng)方法的模仿。就邁蒙尼德本人來說，他的方法得歸功于他那個時期的“那些哲人”。正如在哈勒維（YehudaHalevi）[75]的Kuzari中所指出的那樣，典型的哲人認為，哲人完全有理由在自己的言行中堅持某種在自己的思想中沒有堅持的宗教，他理所當然地認為，真正的哲學教誨必然伴隨著某種顯白的教誨。邁蒙尼德視法拉比（Farabi）[76]為自己時代最偉大的哲學權(quán)威，法拉比事實上否定所有宗教的認知價值，卻認為與自己置身其中的律法和宗教共同體的信仰保持一致是將來成為哲人的必要條件。

但是，若以為不得不唯有在伊斯蘭哲學中去尋找斯賓諾莎的模式，就會搞錯。法拉比本人所循的那套家法（theprocedure），我們已知來自柏拉圖。實際上，斯賓諾莎把這樣一個說法（expression）（“他相信，或者至少他希望教誨……”）用到摩西身上，而萊辛則把這說法用到蘇格拉底身上，因為萊辛曾經(jīng)非常仔細地研究過斯賓諾莎，而且說過，斯賓諾莎的哲學是真正的哲學。在萊辛看來，蘇格拉底“非常認真地相信永恒的懲罰，或者至少相信到這種程度，以至于認為用最不易于引起懷疑和最清晰的字眼來教誨這點是有利的”。萊辛認為“所有古代哲人”都把自己的顯白教誨和隱微教誨區(qū)別開來，同樣的區(qū)別亦見之于萊布尼茨。[77]斯賓諾莎的以“顧及俗眾的能力”開始的生活規(guī)則，仿效笛卡兒的“審慎的道德”（moraleparprovision）規(guī)則，一開始就要求在一切事情上——除了一個人自己觀點的嚴格私人檢查之外——毫不讓步地表面妥協(xié)〔《方法談》（Discours de la méthode）III和VI開頭〕。我們剛好能夠提到笛卡兒的書寫技巧的問題，這個問題看上去困惑他的所有學生，因為哲人常常帶著行事的那種極端謹慎。通過培根，斯賓諾莎接受了顯白的（或者“公開的”）說法和隱微的（或者“模棱兩可的”）表達之間的傳統(tǒng)區(qū)別，因為培根特別堅持統(tǒng)治科學“秘密和克制的”特征。斯賓諾莎這位學生一定特別注意培根關(guān)于這些術(shù)語使用的原則：

看來最好是以古代方式與時俱進（usqueadaras）；因而保留古代的術(shù)語，雖然我有時根據(jù)公民統(tǒng)治的適中舉措改變用法和定義；那里盡管有某種改變，卻保持塔西佗（Tacitus）聰明地注意到的東西——“統(tǒng)治和詞匯并舉”（EademMagistratuumvocabula）。[78]

眾所周知，斯賓諾莎是多么不動聲色地照搬這個政治規(guī)則。[79]他說，如果一個人希望改變自己習慣的某個術(shù)語的意義，那么他就不能“沒有困難地”始終在自己的說話和寫作中這樣做。斯賓諾莎這樣說時，似乎指的是這個政治規(guī)則。我們不得不記住這個事實，“所有卓越的事物都是艱深的，一如它們是稀罕的那樣”。

如果我們用一些先前思想家接受的標準去評判斯賓諾莎的套路，那么他的謹慎或者慎于交流自己的觀點就顯得太過分了。事實上，根據(jù)這些標準來判斷，他被證明是非常肆意的。那個真正勇敢之人霍布斯在讀了《神學-政治論》之后承認，他自己不敢如此肆意地寫作。斯賓諾莎明明深知，宗教即實在的宗教（positivereligion）對于社會是不可或缺的，因此一直認真履行自己的社會職責，就此而言，他走得的確太遠，的確夠肆意的了。他沒有清楚地、毫不含糊地說出全部真理，而是忍住不說自己最熟悉的東西，不越出他認為是社會合理主張的雷池半步，就這點而言，他又是謹慎的。所以，他在自己的所有著作中、特別在《神學-政治論》中說“顧及俗眾”。這并沒有違反如下事實：《神學-政治論》顯然不是對俗眾而是對哲人說的。因為，斯賓諾莎沒能有效地阻止普通的拉丁文讀者閱讀《神學-政治論》，從而有效地阻止令自己不愉快的事情發(fā)生。所以，那本書的目的不僅是啟發(fā)潛在的哲人，而且也抵消斯賓諾莎的流俗的觀點，也就是安撫俗眾本身（第30封和第43封信，第49封信第2段）。此外，《神學-政治論》并不像對潛在哲人——就是說，那些至少在自己訓練早期階段深受流俗偏見影響的人——那樣簡單地對哲人講話：斯賓諾莎認為自己在《神學-政治論》中對其講話的那些潛在哲人的基本偏見，不外乎是一般民眾心靈基本偏見的特殊形式。[80]

在《神學-政治論》中，斯賓諾莎對某類潛在哲人講話，而普通民眾在聽著。因此，他用普通民眾不理解他要說什么的方式去說話。他矛盾地表達自己，乃出于這樣的理由：正統(tǒng)的表達形式多少會撫慰那些對他的非正統(tǒng)陳述感到震驚的人。斯賓諾莎用一整章的篇幅（【譯按】指《神學-政治論》的第六章）大膽否定奇跡本身的可能性。但是，他整部著作談?wù)撈孥E，卻沒有在其他篇章中說明，他理解的奇跡不過是看上去對那些曾經(jīng)觀察和記錄過它們的某些平俗思想家來說陌生的自然現(xiàn)象而已。為了夸大澄清的意圖，我們也許可以說，《神學-政治論》的每一章都用來反駁一種獨特的正統(tǒng)教義，而不去觸動所有其它的正統(tǒng)教義。[81]只有少數(shù)讀者不習慣把所有章節(jié)的結(jié)果牢牢記在心里，而且把它們合在一起。只有少數(shù)讀者承認，如果一個作者在某個主題上造成矛盾，那么，當他用經(jīng)常出現(xiàn)、甚至在所有情況下都出現(xiàn)的矛盾陳述來掩蓋自己的看法時，就很可能用最不經(jīng)常出現(xiàn)、甚或只出現(xiàn)過一次的陳述來表達自己的看法；因為，許多讀者完全把握不到，這意味著，頻繁重復一個命題并不會增加這個命題的真或嚴肅（seriousness）。何況還得考慮到“常人已養(yǎng)成習慣的溫和”（亞里士多德，《雅典政制》Resp.Ath，22.4），這是一種善良天性，刨根問底的殘忍和鹵莽一下子就會使得這種天性的人心里發(fā)緊或者感到震駭，而誰要從一個企圖向常人而非少數(shù)幾個人隱瞞自己的能干作者那里索取到作者嚴肅認真的觀點，就得要有如此刨根問底的殘忍和鹵莽。所以，說正統(tǒng)陳述在《神學-政治論》中比其他非正統(tǒng)的陳述更為明顯，這是一種誤導。例如，第一章第一句話大意是說，預(yù)言或啟示是上帝向人展示的任何主題的確實知識，這不是偶然的。我們也許把正統(tǒng)的陳述說成是第一種陳述，而把矛盾的陳述說成是第二種陳述。在關(guān)于耶穌的兩個論題的陳述之中，第一個肯定比第二個更接近正統(tǒng)的基督教觀點。[82]這個規(guī)則一定得理解成這樣：《神學-政治論》的神學部分的結(jié)論幾乎就像它的開始那樣正統(tǒng)。“第二種陳述”更有可能出現(xiàn)——根據(jù)論辯術(shù)修辭規(guī)則[83]——在中間某處，就是在最少向迷信的讀者暴露好奇心的地方。因此，即使斯賓諾莎用一套清楚陳述表現(xiàn)自己認真的觀點，同時用另一套陳述使其矛盾，他也能夠在向普通俗眾隱瞞這個觀點時，使讀者更為注意它。但是，并非斯賓諾莎的矛盾都是清楚的。在一些情況下，不是清楚的陳述，而是清楚陳述的必然結(jié)果，與其他清楚的陳述發(fā)生矛盾。在另外一些情況下，我們碰到兩個清楚陳述之間的矛盾，因為兩個陳述中的一個都不必然是非正統(tǒng)的，或直接表達斯賓諾莎關(guān)于這個主題的看法；但是，矛盾所表達的不可調(diào)和指出一種未表達的、明顯非正統(tǒng)的看法，由此表面上的矛盾得以解決。[84]

閱讀《神學-政治論》的穩(wěn)妥規(guī)則在于，萬一有某種矛盾，與斯賓諾莎視為流俗看法最對立的陳述，得被看作是他自己嚴肅認真的看法的表達；不，那種即使非正統(tǒng)特征的必要暗示，也得優(yōu)先于從未被斯賓諾莎清楚地弄成矛盾的矛盾陳述。[85]換言之，如果《神學-政治論》的個別章節(jié)的最后一筆（有別于幾乎經(jīng)常重復的遷就）并非相互一致，那么，我們就要觀察這個事實，反反復復地想，由此得到斯賓諾莎的一個內(nèi)在連貫的看法——他不會再明確地陳述這一看法，而是清楚地假設(shè)而已；我們得認識到，這種看法是他當真的看法，或者，是《神學-政治論》最了不起的秘密。只有遵循這個閱讀的規(guī)則，我們才能像斯賓諾莎自己理解的那樣，恰如其分地理解他的思想，避免受到或者仍然受他遷就的欺騙。

既然斯賓諾莎沒有任何資格聲明“向被迎合的平民說話”的規(guī)則，那么，有理由假定，他在寫自己的《倫理學》時，也按這個規(guī)則來行動。人們不能夠由于這部著作的“幾何”特征，就提出這樣的假定，因為，“向被迎合的平民說話”并非指披著流行外衣來呈現(xiàn)一個人的思想，而是遷就人或遷就（亦即從某個隱藏的位置）地挑戰(zhàn)（argueadhominemorexconcessis）一個人的思想。斯賓諾莎也用“幾何”形式來表現(xiàn)笛卡兒的基本原則的教誨，盡管他甚至沒有謊稱，那種教誨是真正的教誨。[86]斯賓諾莎不曾清楚地讓《倫理學》向不同于現(xiàn)實的或成熟的哲人的那一類人講話，這個事實擔保不了《倫理學》嚴格的隱微的或科學的特征，因為還有許多別的方式，由此一個作者能夠表明自己正在向“迎合某個地方的人”說話。提到這些方式中的一種，也幾乎從來沒有一個嚴肅地閱讀《倫理學》的人沒有讀過《神學-政治論》；那些清楚看到這點的人從《神學-政治論》中理解，斯賓諾莎認真地思考所有積極宗教的東西，思考圣經(jīng)的東西，他們馬上從出現(xiàn)在《倫理學》[87]中對圣經(jīng)的虔誠分辨出，《倫理學》這本書決非擺脫對一般流行看法的遷就。換言之，一個人不能拋開這樣的印象，說《神學-政治論》是顯白的時候，自然就意味著《倫理學》是斯賓諾莎隱微的著作，因此，對所有《神學-政治論》之謎的解決清楚地、明確地表現(xiàn)在《倫理學》中。因為，斯賓諾莎不可能無視已經(jīng)如果不是由柏拉圖、就是由邁蒙尼德[88]向他表明的明顯真理——每一本書對于所有能夠閱讀其用以被寫出的語言的人來說，都是可以通達的；因此，如果從根本上有需要向俗眾隱瞞真理，就沒有書寫出來的東西可以嚴格地言說隱微的教誨。

由于斯賓諾莎沒有特別談及在《倫理學》中運用的交流方式，絕大多數(shù)學生會以為，關(guān)于那部著作的隱微的和顯白的特征這樣一個問題，只有在內(nèi)在明證的基礎(chǔ)上才能解決。斯賓諾莎那些當代最有學問的學生中的一個，曾談?wù)摗秱惱韺W》“風格的令人困惑的影射性和省略性”，并注意到在那部著作中“陳述并非對自己實際上肯定的東西，而是暗示要否定的東西具有意義”。此公用環(huán)境來闡明斯賓諾莎的處理方法說，斯賓諾莎作為一個猶太人，生活在非猶太教的環(huán)境里，由此他“從來沒有覺得自己有相當?shù)淖杂扇パ哉f自己的心靈；而且，生活在自己同胞中從不猶豫地大膽說話的他，卻變得謹慎、猶豫和有保留”。憑藉這種“歷史的”理性精神（就是說，一種根本上不是基于斯賓諾莎的清楚陳述，而是基于作者生平歷史的理性），此公最后斷定說：“他對自己行為的真實原因理解甚少”，也就是說，他承認自己正在比斯賓諾莎理解他自己更好地理解斯賓諾莎。除此之外，人們幾乎不能說，當斯賓諾莎在對猶太人說話時，他“從不”猶豫陳述自己的看法；因為，只有在他年紀很輕時才有正常機會與猶太人交談，而謹慎卻不是年輕人的品質(zhì)特點。根據(jù)斯賓諾莎自己表達的原則，如果他生活在這樣一個時代——一個出身猶太家庭的自尊的人必須與猶太社團緊密相聯(lián)，因為不會真心相信另一種宗教真理，那么，他準是不得不“在自己的同胞當中”極端地“謹慎、猶豫和有保留”。沃爾夫森（Wolfson）教授也用斯賓諾莎所受過的塔木德的和拉比的訓練，來說明《倫理學》的獨特風格，從而要求說，人們必須以“藉古代拉比學者切近他們的標準文本研究”的那種精神，著手《倫理學》的研究。然而，他承認，說“我們必須不斷地就斯賓諾莎給出的所有陳述問自己，理性是什么？他想讓我們聽到什么？他的權(quán)威性是什么？他是否正確地再造自己的權(quán)威性？”[89]——這種通過暗示而切入的價值是十分有限的。因為，斯賓諾莎顯然不曉得哲學研究的權(quán)威性。這樣兩種情況在現(xiàn)實中畢竟是完全不同的：一方面，一個作者認為自己不過是一條值得尊敬的傳統(tǒng)之鏈中的某個環(huán)節(jié)，由此使用影射的和省略的語言，亦即僅僅基于這傳統(tǒng)才可理解為成問題的語言；另一方面，一個作者否定這個傳統(tǒng)的所有價值，由此使用各種不同體裁和表現(xiàn)手段，特別是影射的和省略的語言，以根除來自他的最好讀者的心靈的傳統(tǒng)看法。沃爾夫森指出《倫理學》具有獨特風格的一種更為可信得多的理由，他說，斯賓諾莎的“‘上帝’不過是就宇宙最包羅萬有原則來說令人滿意的術(shù)語而已”，或者說，“斯賓諾莎的整個哲學從他對上帝的認識中衍生出來，這不過是一種文字上的托詞”。因為，人們不難理解，斯賓諾莎不可能只是憑借暗示、省略，或類似的套路來使這些大小不等的遷就中立化。換言之，正如沃爾夫森始終認為的那樣，如果斯賓諾莎的上帝學說根本上不過是傳統(tǒng)神學的“內(nèi)在批判”，[90]那么，人們就得承認，基于斯賓諾莎“向被迎合的平民說話”的清楚訴求和本來說明，斯賓諾莎的上帝學說——顯然作為他整個學說的基礎(chǔ)或出發(fā)點——同樣屬于一種單純的遷就人或遷就地爭辯，與其說隱藏不如說展示他真實的出發(fā)點。用技術(shù)性語言來表達這一點，斯賓諾莎在自己的《倫理學》中所表達的東西屬于“綜合”，而他壓住不表的是必然在先的“分析”[91]。就是說，他既壓住哲學的、也壓住“政治的”全部推理，直達當讀者翻開那部著作時，為此震驚而同時得到慰撫的定義。如果斯賓諾莎的“‘上帝’不過是一個安撫人的術(shù)語”不假，那么，人們就得不去使用那個術(shù)語，就是說，從斯賓諾莎隱藏的反神論原則開始，重寫整部《倫理學》。如果斯賓諾莎的“‘上帝’不過是一個安撫人的術(shù)語”不假，那么，人們就確實不再有任何權(quán)利去斷言，按照斯賓諾莎，上帝的觀念——更不用說上帝的存在——“立即被知曉是一種直覺”，[92]因此是哲學的合法的出發(fā)點。然而也許是，斯賓諾莎適應(yīng)被俗眾接受的看法的一般原則，使得解釋者有責任去追問，絕對限制斯賓諾莎遷就的是什么；或者，用更特別的術(shù)語來說，使斯賓諾莎與唯物主義沖突的整個非神學的考慮是什么，而且在什么程度上，這些考慮擔保《倫理學》的清楚教誨。換言之，人們得看到，在斯賓諾莎著述的任何地方是否都沒有任何標示——不管如何微妙——表明嚴格無神論的開始或者切入。順便說，為何《神學-政治論》值得閱讀，不僅僅因其是《倫理學》的背景，也因為其自身，原因之一就在于此。確切地說，這部更顯白的著作也許透露出斯賓諾莎思想的種種特征，而這些特征并不適合在《倫理學》中透露出來。前幾代人公開指責斯賓諾莎為無神論者，而在今天，暗示一下他也許是個無神論者就幾乎是異端了，因為我們誰都知道，整個爭論有最新進展。這種改變不僅由于用超然于歷史來代替狂熱的黨派偏見——當代的自以為是準會如此，而且尤其由于這樣的事實：顯白論說（exotericism）的現(xiàn)象和原因幾乎完全被忘了。

轉(zhuǎn)回《神學-政治論》，我們現(xiàn)在能夠陳述真正的原因，為何這部著作的某些特征還沒有得到令人滿意的澄清。《神學-政治論》是向基督徒說的，不是因為斯賓諾莎相信基督教的真理，或者甚至相信基督教優(yōu)于猶太教，而是因為“向被迎合的平民說話”意味著“向今天被迎合的平民說話”（adcaptumhodiernivulgiloqui），或者使一個人自己遷就他那個時代占統(tǒng)治地位的看法；而且，照字面意義上說，是基督教而非猶太教占著統(tǒng)治地位。或者，換言之，斯賓諾莎“非常可能”渴望皈依哲學，[93]何況，在世界上基督徒多于猶太教徒。對此，也許還可以補充兩個“歷史的”原因：在公開而堅定地與猶太社團決裂之后，斯賓諾莎不再能夠合宜地以這種方式——即自己在《神學-政治論》中以此有意對基督徒講話的方式——來對猶太人講話；此外，在他那個時代，值得考慮到的群體是基督徒，而非猶太教徒，他們是“自由的”，因為他們把宗教教義減到最少程度，同時認為各種禮儀和圣事即便并非有害，也是可有可無。無論如何，斯賓諾莎是“一個與基督徒們在一起的基督徒”，正好在同樣的意義上，他認為保羅是“一個與希臘人在一起的希臘人和一個與猶太人在一起的猶太人”。[94]正是基督教的這種政治的和社會的力量，也闡明了《神學-政治論》的主題內(nèi)容為何是猶太教而非基督教。攻擊猶太教的危險與攻擊基督教相比微之又微，而且，攻擊舊約的危險肯定比攻擊新約要小得多。人們只要讀讀《神學-政治論》在第十三章開始的第一部分論證的總結(jié)，就可以看到那部分的清楚論證主要基于——或者直接針對——舊約，而結(jié)論則被意味著運用于“圣典”，即既用于舊約亦用于新約。[95]當斯賓諾莎用相對長的篇幅批評被猶太人的“最大部分人”所接受的神學原則時，心里也顯然裝著基督徒的“最大部分人”，正如在《神學-政治論》提及的段落中他援引原罪說以及在該書別處所呈現(xiàn)出來的那樣。[96]在指出《歷代志》上第三章中耶哥尼雅（Jeconiah）和所羅巴伯（Zerubbabel）家譜的可疑特征之后，斯賓諾莎補充評論說，他寧可希望對此主題保持沉默，理由是流行的迷信不允許去闡明。既然他沒有感到任何猶豫便指出類似性質(zhì)的其他舊約記載的可疑特征，他的隱秘評論只能涉及在所說的家譜和根據(jù)《馬太福音》第一章中耶穌的家譜之間的聯(lián)系。[97]因此，在《神學-政治論》中，猶太教主題的內(nèi)容占優(yōu)，皆因斯賓諾莎的謹慎，而非因為他對基督教或古希臘語言的了解不夠。[98]他對特別的基督教主題保持相對沉默，也許可以被認為是使自己不受民眾迫害，而“更為謹慎的”讀者會憑靠他攻擊猶太教、尤其是攻擊舊約的暗示來理解他，因而在這類讀者眼里，對基督教主題保持相對沉默的做法也不大會使他丟份。

從斯賓諾莎關(guān)于“向被迎合的平民說話”的真正解釋，可以得出如下的結(jié)論：他不可能把《神學-政治論》的顯白教誨說成是一種“沒有時代性的”（timeless）教誨。但是，同樣的理由也說明，《神學-政治論》與自己的時代連在一起，并非因為斯賓諾莎的“歷史處境”決定了他嚴肅認真的或私人的思想，而他自己卻沒有意識到這點，毋寧說，他有意地、深思熟慮地使自己思想的公開表達（而非自己的思想）遷就自己時代的要求或許可。他為“搞哲學的自由”辯解并因此而為“哲學與神學的分離”辯解，這種辯解與其所處的時代連在一起，首先是因為時代缺乏“搞哲學的”自由，這樣一來，如此辯解當然就為建立這種自由提供了有理據(jù)的前景。換一個時代，或者甚至換另一個國家，斯賓諾莎準會被自己的謹慎原則迫使去為謹防哲學（theprotectionofphilosophy）而提出完全另一套主張，絲毫不用改變自己的哲學思想。基督教歐洲教會權(quán)威的削弱，某些新教國家中基督教宗派的五花八門，宗教迫害的日漸不流行，尤其阿姆斯特丹踐行的寬容，允許斯賓諾莎公開提出“哲學與神學的分離”，不僅是為了哲學的或哲人的利益，而且也為了一般的社會利益；他提出這種分離不僅基于哲學，而且也基于圣經(jīng)。[99]斯賓諾莎的論證與其時代連在一起，尤其因為他對“哲學活動的自由”的辯解基于那些取自具有圣經(jīng)教誨特征的論證。正如他援引經(jīng)典作者時所表明的那樣，他相信這樣的正當性：這種有其社會根據(jù)的【搞哲學的】自由既然在古典的古代可能存在，那么，在未來的社會中也可能據(jù)此古典模式塑造出這種自由。更恰當?shù)卣f，斯賓諾莎認為，這種探尋的自由具有一種獨特的正當性（this particular kind of legitimation of the freedom of inquiry），此類正當性是一種古典的而非圣經(jīng)的遺產(chǎn)。[100]除此之外，從我們先前的論證可得出結(jié)論說，《神學-政治論》的顯白教誨不是指與基督教的“同時代性”。《神學-政治論》并非與它所攻擊的特殊假設(shè)“同時代”，而是與它所訴求的那些假設(shè)“同時代”。斯賓諾莎訴求的假設(shè)——在《神學-政治論》最可見的論證部分中是這樣的：善的生活就是正義和仁愛的實踐，它不可能不信仰神的正義；圣經(jīng)強調(diào)與信仰神的正義相聯(lián)的正義和仁愛的實踐，把它視為拯救的必要和充分的條件。此時此刻，這些假設(shè)不再是公開可辯護的，[101]《神學-政治論》的顯白教誨失去了自己的存在理由（raisond’être）。

我們在這篇論文中講過的幾乎一切都是必要的，以便使《神學-政治論》特別復雜的論證可以理解。《神學-政治論》的論證相當大部分實際上來自傳統(tǒng)神學對圣經(jīng)的訴求，而圣經(jīng)的權(quán)威性又受到論證的其他部分的質(zhì)疑。《神學-政治論》的解釋學原則要使得整個論證正當，就要模糊其異質(zhì)部分之間的根本差異，這種解釋學原則乃是由如下主張來表達的——從原則上說，圣經(jīng)的字面意義是其唯一的意義。返回圣經(jīng)的字面意思有兩種完全不同的作用：一方面是傳統(tǒng)神學基于圣經(jīng)進行的批評，另一方面相反是對圣經(jīng)權(quán)威性的攻擊。斯賓諾莎在爭辯退一步承認圣經(jīng)是啟示的唯一依據(jù)這樣的前提時要求說，任何人都不可憑添加、發(fā)現(xiàn)或更改來敗壞純粹的上帝之言；而且，唯有產(chǎn)生自圣經(jīng)清楚而又明確地陳述的東西方可被認作默示的學說（arevealdoctrine）。[102]這種套路隱而不露的理由是雙重的：部分地因為，斯賓諾莎認為，圣經(jīng)教誨比傳統(tǒng)神學更理性，部分地因為，圣經(jīng)教誨沒傳統(tǒng)神學那么理性。就更為理性這點來說，他試圖提醒人們注意傳統(tǒng)神學已經(jīng)被忘卻的有價值的遺產(chǎn)；就不那么理性這點來說，他向更謹慎的讀者指出所有現(xiàn)實神學的真正基礎(chǔ)的不穩(wěn)定的特征。因此，他不知不覺把讀者引向圣經(jīng)本身權(quán)威性的批評。這種批評要求回到圣經(jīng)的字面意義，還因為圣經(jīng)是一本通俗的書（apopularbook）：一本用來教誨人的書一定用最簡單方便可讀的方式來表達自己的教誨。[103]斯賓諾莎把“古代的”這個字眼用于圣經(jīng)，以此對立的方式，上述兩種解經(jīng)的對立就找到了某種也許是最便于說出來的表達：如果把圣經(jīng)視為所有后來宗教和神學的標準和矯正，圣經(jīng)就是“古代宗教”的文獻；如果把圣經(jīng)看成是哲學批判的對象，圣經(jīng)就是傳播“一個古老民族偏見”的文獻。[104]在第一種情況下，“古代的”指值得尊敬的；在第二種情況下，“古代的”指粗俗陳舊的。既然斯賓諾莎在《神學-政治論》中給出圣經(jīng)的純粹歷史解釋的輪廓，這種混淆就變得更大。事實上，他關(guān)于解釋學諸規(guī)則的最細節(jié)的說明，似乎都只是用來為一種超然的、歷史的圣經(jīng)研究鋪路。因此，憑靠斯賓諾莎自己宣布是在“科學地”探究圣經(jīng)，我們總是被誘使作出這樣的判斷：他把圣經(jīng)作為權(quán)威文本來使用，同時又把圣經(jīng)用作哲學批判的靶子；這樣一來，我們也常常被誘使去注意到斯賓諾莎的論證全然不妥當?shù)牡胤健５牵覀兛隙ń^不會看不到這樣的事實：對于斯賓諾莎來說，超然的或歷史的圣經(jīng)研究是一種事后補救（curaposterior）。超然的研究以超然為前提，斯賓諾莎在《神學-政治論》中的主要目的恰好是要創(chuàng)造出一種從圣經(jīng)抽離出來的立場（thecreationofdetachmentfromtheBible）。對圣經(jīng)教誨的哲學批評，從傳統(tǒng)神學對圣經(jīng)權(quán)威性的更多訴求，都不能用圣經(jīng)的歷史研究的要求來判斷，因為這兩種對圣經(jīng)的用法本質(zhì)上先于歷史的研究。正如斯賓諾莎設(shè)想的那樣，圣經(jīng)的歷史研究要求不把圣經(jīng)視為一個完整體，而他的兩個基本意圖正好要求這樣的對立；因為，他要么服從要么攻擊的那些主張，都是以作為一個完整整體的圣經(jīng)的名義提出來的。《神學-政治論》的前六章為隨后的一切、尤其為斯賓諾莎對圣經(jīng)的更高批評奠定了基礎(chǔ)，但沒有以任何方式預(yù)設(shè)那種批評的后果；事實上，前六章與這些結(jié)果相矛盾；在這些基本章節(jié)里，《摩西五書》摩西的作者身份是被承認的。斯賓諾莎試圖將圣經(jīng)用于政治說教（第十七章至第十九章）時，稍許修改后運用了同樣的東西。[105]這種顯然的不調(diào)和并未削弱斯賓諾莎對圣經(jīng)教誨的哲學批評可能有的價值；因為，不管誰是圣經(jīng)中所斷言的各種神學論點的作者，也不管誰是圣經(jīng)中記載或推薦的建制的發(fā)起人，拒絕圣經(jīng)權(quán)威是論證這些論點和建制荒謬或不可靠的必要和充分條件。

斯賓諾莎對圣經(jīng)的哲學批評有效性，肯定要求他已經(jīng)把圣經(jīng)的意圖作為整體來理解。正是在這點上，他把圣經(jīng)作為權(quán)威來使用和作為哲學批評的靶子來使用之間的差異，對于《神學-政治論》的理解來說就至為關(guān)鍵。因為，斯賓諾莎關(guān)于圣經(jīng)作為一個整體的意圖所說的話，可能屬于他從傳統(tǒng)神學訴求圣經(jīng)權(quán)威性的語境。如果斯賓諾莎在那種顯白語境中以辯護律師有時候運用法律這樣的方式來運用圣經(jīng)的話，這與他“向被迎合的平民說話”的原則肯定不相容：如果人們要宣布無罪——把哲學從神學的束縛中解放出來——他不必有心去探知法律的真正意圖。因此，我們理所當然地認為，斯賓諾莎事實上把圣經(jīng)的根本教誨等同于圣經(jīng)處處明確地所教誨的東西；或者說他確實相信，圣經(jīng)的道德教誨在每一處都表達得清清楚楚，絕不受有缺陷的閱讀之類影響。[106]他依照圣經(jīng)的一般特征來教誨這些以及類似的東西，這一事實并不證明他相信這些東西；因為——不用重復我們的整個論證——他也斷言，在理解的洞識和圣經(jīng)的教誨之間不能夠有任何的矛盾，因為“真理不與真理相矛盾”[107]，何況我們知道他不曾相信圣經(jīng)教誨的真理。此外，有某種特別證據(jù)支持我們提出具體的懷疑。通過列舉那些所謂在圣經(jīng)中處處明確表達的圣經(jīng)教誨，斯賓諾莎提及這樣一個教義說：由于上帝的安排，虔誠的人得好報而壞人得懲罰；但在別處他說，根據(jù)所羅門，義人和不義的人、純潔的人和不純的人都遭遇同樣的命運。[108]他在同樣的教誨中列舉這樣的教義說，上帝關(guān)心一切事情；倘若圣經(jīng)在許多重要章節(jié)中教誨說，上帝并非全知，說他全然不知未來的人類活動，說他只關(guān)心自己揀選的人等等，那就很難看到，圣經(jīng)怎么能夠如斯賓諾莎所主張的那樣，處處在明確教誨上帝關(guān)心一切。斯賓諾莎也在討論的教誨中舉出這樣的教義，說上帝是全能的；可是，正如斯賓諾莎認為的那樣，倘若摩西本人相信，天使或“其他神”以及物質(zhì)都不是上帝所創(chuàng)造的，那就很難看到，圣經(jīng)中何以能處處明確教誨說上帝是全能的。[109]再者，斯賓諾莎說，新舊約處處都在高度推許慈愛，但他又說，舊約勸告甚至命令仇視其他民族。[110]最重要的是，斯賓諾莎提出以下斷言：圣經(jīng)的唯一意圖是教誨服從上帝，或者圣經(jīng)只是吩咐服從；服從上帝根本上有別于愛上帝；圣經(jīng)也吩咐愛上帝。[111]恰好因為斯賓諾莎在《神學-政治論》中公然放棄相信圣經(jīng)的認知價值，他要向“被迎合的平民”說話這個座右銘使他把最高可能的價值分派到圣經(jīng)實踐的或道德的要求中。正是由于這個原因，他斷言，圣經(jīng)的實踐教誨與真正的實踐教誨、亦即哲學的實踐結(jié)果相一致。顯然，他得補充這個斷言說，圣經(jīng)的實踐教誨是其中心的教誨；對此圣經(jīng)中處處都講得明明白白，不可能被圣經(jīng)編撰者和傳達者所破壞或毀傷。

《神學-政治論》主要針對哲學應(yīng)該屈從于圣經(jīng)的觀點，或者說針對“懷疑論”。但是，它也針對如下觀點：圣經(jīng)應(yīng)該屈從于、或者迎合哲學，就是說，針對“教條主義”。[112]此外，這部著作主要針對基督教，但也針對猶太教。因此，《神學-政治論》針對四種非常不同的觀點：基督教的懷疑主義、基督教的教條主義、猶太教的懷疑主義和猶太教的教條主義。不錯，就針對其中的一種或某種觀點而言也許是關(guān)鍵的論證，倘若用來針對其他別的觀點，恐怕就不著邊際。例如，取自新約權(quán)威性的論證也許對于一種或另一種基督教神學形式、或者甚至對于基督教神學的所有形式來說具有決定意義，但如果把它們用來針對任何猶太教的觀點，則無疑是不著邊際的。所以，人們指望斯賓諾莎自己會來分別批評這四種觀點的每一種。但是，他幾乎毫無例外地把這個（而且是同樣的）批評指向一種也許顯得是異想天開得出奇的混合（afantastichybrid）——尤其從猶太教與基督教、教條主義與懷疑主義構(gòu)造出來的混合。他分辨不清自己所攻擊的各種不同觀點的區(qū)別，沒有仔細關(guān)注每一種觀點的個別特征，這似乎使人們對他的批評用不著當真。例如，他開始講述自己對奇跡可能性的否定，用的是對有關(guān)這個主題的流俗看法的說明，就像很可能生硬地勝過一切曾經(jīng)被猶太教或基督教神學中最愚昧的人所說或所認為的事情一樣。所以，斯賓諾莎似乎選擇那種特別容易反駁的、甚至可能并不存在的觀點，作為自己批評的靶子。不妨舉個特征完全不同的例子，他在否認啟示的認知價值時以這樣的斷言打頭：“帶著令人驚訝的輕率”，“所有”作者堅持認為，先知已經(jīng)懂得人類理解所及的一切事情，換言之，他把一種據(jù)說已經(jīng)“被那個時代的所有重要的基督教神學家”所反駁的觀點歸罪于所有神學家。[113]這里，他把一種現(xiàn)實的神學觀點作為自己批評的靶子，其理由無非是自己在年輕時恰好細致研究過這種觀點而已。

只要由這樣兩個例子所表現(xiàn)的典型難處原封未動，《神學-政治論》就仍然在很大程度上是不可理解的。我們想表明，這些困難不能歸因于斯賓諾莎的謹慎，因此我們想表達我們贊同這樣一種看法（我們從未與看法發(fā)生過抵牾）：斯賓諾莎的顯白說教不是對《神學-政治論》的困難負有責任的唯一事實。我們一開始就觀察到，如果斯賓諾莎根本上要處理它的話，不可避免要使得這個神學爭論在某種程度上簡化。他用兩種不同方式，實現(xiàn)必要的簡化，我們通過兩個例子加以說明。在第一個例子中，他從這樣一個沒有明說的前提出發(fā)：所有可能有關(guān)猶太教和基督教的神學必然承認權(quán)威性，即舊約主題教誨的真理；此外他還假定說，舊約中任何一段話的真正意義通常與其字面意義是一致的；他最后假定說，舊約最根本的教誨是創(chuàng)世的說明。不錯，摩西沒有清楚教人來自無的創(chuàng)造（creationexnihilo）；《創(chuàng)世記》第一章第二節(jié)似乎有點表明，摩西相信上帝從原先的“混沌”中造出那個可見的宇宙；他對天使或“其他神”的創(chuàng)造完全沉默，強烈表明摩西相信上帝的力量的確優(yōu)勝于、且絕對不同于其他存在者的力量。用哲學語言來表達摩西的思想，自然力量（他說成是“混沌”的東西，而且他理解為一種盲目的“力量或沖動”）是與上帝的權(quán)能（一種理智的和調(diào)整的力量）同時代的，因此，自然的力量不是依賴于，而是劣于或臣服于上帝的權(quán)能罷了。摩西教誨說，尚未創(chuàng)造的“混沌”在時間上先于作為上帝造工的整然有序的宇宙，而且他把上帝設(shè)想為王。因此，有理由推想，摩西理解自然力量服從上帝的權(quán)能，就像更大的力量制服較小的力量一樣。所以，上帝的權(quán)能將明確無誤地只有在自然力量全然不參與的行動中啟示自己。如果這唯一的真能夠被明確無誤地理解的話，那么，只有上帝權(quán)能的明確無誤的表現(xiàn)才是真正的表現(xiàn)：自然現(xiàn)象沒有啟示上帝的權(quán)能；自然活動，上帝不活動，反之亦然。所以，說上帝已經(jīng)使原初混沌服從于并還原到秩序，不足以表現(xiàn)上帝的權(quán)能；上帝得征服“可見的諸神”，即可見宇宙最感人的部分，以便使自己的權(quán)能為人所知：上帝的權(quán)能因而上帝的存在只能被奇跡所證明。這就是斯賓諾莎在攻擊神學的奇跡說之前勾勒的那種粗陋而平俗看法的核心。斯賓諾莎在詳細說明那種看法時，心里裝著的表面上不存在的神學家正是摩西本人，而且討論中的那種看法被指隱含在《創(chuàng)世記》第一章中，這是一個對所有猶太教徒和基督教徒來說最具權(quán)威的文本。[114]因此，斯賓諾莎限于提醒自己的對手注意他認為是他們觀點的“本源”之處。正如在《神學-政治論》結(jié)尾地方所表明的那樣，他根本沒有宣稱，那種提醒足以反駁傳統(tǒng)的奇跡說。綜括來說，我們的例子告訴我們說，斯賓諾莎試圖通過從各種不同的神學返回對大家共同的基礎(chǔ)——舊約的基本學說，從而簡化自己的討論。

現(xiàn)在轉(zhuǎn)到第二個例子——即斯賓諾莎把所有神學家的看法等同于邁蒙尼德的看法，這里斯賓諾莎從這樣一個隱含的前提開始：并不是所有神學觀點都具有同樣的重要性。他肯定喜歡“教條主義”，因為它承認理性的確定性，對于“懷疑主義”則加以否定：前者摧毀圣經(jīng)（即它只承諾歷史錯誤），而后者則摧毀理性（即它使人蠻不講理）。[115]此外，我認為，斯賓諾莎從一開始（alimine）就拒絕這種看法，說理性的教誨與啟示的教誨完全相一致；因為這種看法導致這樣的結(jié)果，首先是哲人，然后間接地所有其他人都不需要啟示，啟示是多余的；一個完全理智的存在者不做多余的事情。[116]因此，他的批評的關(guān)注所向被局限于這樣的看法，啟示的教誨部分或全部在理性之上，但不反對理性；或者，自然理性對于人的拯救或完善來說是必要的但并非足夠的。在這點上，他面臨這樣的選擇：啟示過程是或者不是在人類理解之上。一些圣經(jīng)的說明令他滿意地說，啟示的現(xiàn)象或者預(yù)言原則上是可理解的，就是說，啟示并不直接由神的意志，而是由第二因的間接性加以實現(xiàn)的。所以，他得尋求這種事實的自然闡明，有一些人即先知宣布的某種教誨，部分地或全部地超出理性，但從來不反對理性。唯一可能的自然闡明曾經(jīng)認為，先知是完美的哲人而且比哲人更加完美。邁蒙尼德部分清楚地陳述過、部分地建議過這種預(yù)言觀。[117]斯賓諾莎說，“所有”神學家已經(jīng)斷言先知懂得一切人類理解所及的事情，他這樣說時，由于把自己不是局限于最容易被反駁的神學觀點，而是局限于那種他視為最合理因而最強有力的觀點，就把整個爭論的問題給簡單化了。

在前面的篇幅中討論過的所有困難都牽涉這樣的理由——斯賓諾莎用這理由來為《神學-政治論》中提出的實踐主張辯護。這些主張本身非常簡單。如果不是這樣簡單，它們就不可能為許多讀者理解，因而就不會是實踐性的。這些實踐的主張既由明顯的說理、也由隱蔽的說理來支撐。與明顯的說理一起的實踐主張，就是《神學-政治論》給自己的所有讀者的那部分教誨。在其隱蔽的教誨得到澄清之前，《神學-政治論》的這部分教誨必須完全按其本身來理解。

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[1]《神學-政治論》（Theologico-Political Treatise）將在文中簡稱為“the Treatise”，而在腳注中用縮略寫法“Tr”。在腳注中，Tr之后的羅馬數(shù)字表示這部著作的章節(jié)，跟著逗號而在括號之前的阿拉伯數(shù)字表示《全集》（Opera omnia）的格伯哈特（Gebhardt）編輯版本的頁碼，而括號里的阿拉伯數(shù)字表示由布魯?shù)拢˙ruder）在他的版本中插入的段落數(shù)§§。

[2]考慮一下斯賓諾莎以下的陳述（第15封信）：“在第4頁處，你提醒讀者注意我寫第一部分的機緣。我寧愿你提醒他注意，我在兩星期中寫成這個部分；因為，如果他因此預(yù)先被提醒注意，就不會有人認為我自己表達得如此明確，以至于我的語言不可能再進一步澄清，而且他不會執(zhí)著這個或那個字眼、這段或那段話。他也許找不到自己喜歡的東西。”（……ubi pag.4.lectorem mones，qua occasione primam partem composuerim，vellem ut simul ibi，aut ubi placuerit，etiam moneres me eam intra duas hebdomadas composuisse.Hoc enim praemonito nemo putabit，haec adeo clare proponi，ut quae clarius explicari non possent，adeoque verbulo uno，aut alteri，quod forte hic illic ofendent [sic]，non haerebunt.）

[3]《神學-政治論》第九章，第135頁（第31段）。

[4]《神學-政治論》第七章，第98-101頁、第104-105頁、第108-108頁、第114-115頁（第6、7、9-14、16-19、22、35、37-39、52、55、56、77段以降、第84段）；第十五章，第181-182頁（第8段）；第十六章，第190-191頁（第10-11段）；序，第9-10頁（第20、25段）。

[5]《神學-政治論》第七章，第98-104頁、第106-107頁、第112頁（第7、13、15-17、23-24、26-29、36、44-47、70段）；第五章，第77頁（第39段）。

[6]《神學-政治論》第七章，第105頁（第40段）。

[7]例如，比較《神學-政治論》第九章，第140頁（第58段）。

[8]例如，比較《神學-政治論》第七章，第98-99頁（第9-11段）中歷史的、啟示的和道德的教導之間的區(qū)別。

[9]《神學-政治論》第七章，第100頁、第102-104頁、第112頁（第16、27-29、36、70段）。

[10]特別將《神學-政治論》第七章增加的注8（第66段注）與第七章第98-99頁、105頁（第9-10、37段），并且將第七章第109-111頁（第58-68段）和同上章第101頁（第23段）加以比較。也參見第21封信（第34頁第3段）：“我清楚說過自己沒有資格，我不理解神圣的經(jīng)文”（plane et sine ambagibus profiteer me sacram scripturam non intelligere）。見《神學-政治論》第七章第98-99頁、114頁（第6-10、78段）。在我們叫做由于其主題內(nèi)容（或其本源）的圣經(jīng)本質(zhì)上的不可理解性，和由于它的本文狀況等而不可理解性之間的區(qū)別，也可以在培耶爾（Isaac de la Peyrère）的圣經(jīng)批評中找到。見他的《神學體系》（Systema theologicum，ex Praedamitarum hypothesi）第一部分（1655），IV，1。

[11]《神學-政治論》序，第12頁（第33段）；第七章第111-112頁（第69段）。

[12]《神學-政治論》第七章第98-99頁、109-111頁（第9-10段、59-60段、67-68段）。

[13]《神學-政治論》第九章第135頁（第32段）；第十章第149頁（第42段）；第十二章第165-166頁（第34-35、37段）。格伯哈特在他編的《斯賓諾莎全集》第二卷第317頁中說：“（通過作者檢查的印刷）錯誤也在《倫理學》中使人注意到。這些歸咎于文本考據(jù)的疑惑如此之深，部分是由于斯賓諾莎學說的解釋依賴其決定”。（原文為德文，譯者注。）

[14]《政治論》第五章第7頁；《神學-政治論》第七章第102、111頁（第24、67、68段）；第43封信（49第2段）。

[15]《神學-政治論》第七章第101頁、111頁（第21、66-68段）。斯賓諾莎暗示說，就可理解的書來說，一個人不需要知道這些書用什么方式和在什么機緣下寫的——《神學-政治論》第七章第102頁、111頁（第23、67段）——；但是，比較一下他對自己的《笛卡兒的哲學原理》（Renati Des Cartes Principia Philosophiae）（中譯編者按：有中譯本）所說的話（見本文第二個注所引第15封信）。當斯賓諾莎在《神學-政治論》第十七章補注38（第55段注）中指出，一個人得考慮希伯來人在不同時期所處的不同“國家”，以便不把例如在更后得多時代出現(xiàn)的那些組織歸因于摩西時，他沒有正式與自己在《神學-政治論》第七章補注8（第65段注）所暗示的東西相矛盾。就是說，關(guān)于各種組織的理解不要求“歷史”。因為，在前面的段落中他只是談?wù)撛谑ソ?jīng)中，亦即在一本沒有“歷史”就完全不可理解的書中所記載的組織。

[16]第56封信（60第13段）。見《神學-政治論》序，第九頁（第18-19段）；第一章第19頁（第19段）。

[17]《倫理學》III，序。見《神學-政治論》第七章第111頁（第68段）。

[18]第73封信（21第2段）。見《倫理學》II，第7頁題解。見第6封信結(jié)尾處：“我說許多性質(zhì)是被造出來的東西，它們——至少一切我所知道的別的東西——不適宜地歸屬于上帝；相反，我堅持認為其他性質(zhì)是神圣的，因為它們先于概念，可以被視為受造物；所以，我也說自己不會把上帝與自然分割開來，因為，就我所理解他們的觀點來說，他們已經(jīng)這樣做了”[dico quod multa attributa quae ab iis（sc.concinnatoribus）et ab omnibus mihi saltem notis deotribuuntur；ego tanquam creaturas considero，et contra alia，propter praejudicia ab iis tanquam creaturas considerate，ego attributa dei esse…contendo et etiam quod Deum a natura non ita separem ut omnes，quorum apud me est notitia，facerunt]。斯賓諾莎辯駁“所有”關(guān)于在第12封信（29第2段）中的無限性的東西。至于涉及“所有古代希伯來人”，見《神學-政治論》III，第48頁（第18段）和第十一章第158頁（第24段）。

[19]《神學-政治論》第十一章結(jié)尾，還有前言的第7頁（第9段）。比較邁蒙尼德的《迷途指津》1.31（34b Munk）。

[20]至于斯賓諾莎把“哲學”和“科學”當同義詞來用，見例如《神學-政治論》的第二章第35-36頁（第26-27段）；第四章第60頁（第11段）；第十三章第67-168頁、172頁（第4、7、27段）；第十四章第174頁（第5、7段）；第十五章第187頁（第38段）；第十九章第237-238頁（第54、62段）。

[21]參見該書溫錫增的中譯本，商務(wù)印書館，1997年，第17頁。——譯注

[22]《神學-政治論》序，第12頁（第33-34段）；第五章第77-79頁（第37-46段）；第十四章第173-174頁（第1-2段、第10段）；第十五章第180頁（第2-3段）。

[23]《神學-政治論》序，第12頁（第34段）；第十五章第180頁（第1-3段）；第二十章第243頁（第26段）。《知性改進論》（Tr.De intellectus emendatione）第18、29-30頁（第47-48、78-80段）。斯賓諾莎經(jīng)常在同樣意義上使用“哲學”和“理性”，當然暗指哲學是人的自然理解力的完美表現(xiàn)；見《神學-政治論》第七章第117頁（第94段）和第十五章第180、182-184、187頁（第1-3、12、17、21、38段）；第十四章第179頁（第38段）；序第10頁（27段）。見第四章第59頁（第10段）。按斯賓諾莎的理解，“哲人”是個在自己的研究中無論涉及什么（哪怕神學）都不受限制的人，這表現(xiàn)在《神學-政治論》的如下段落里：第六章第88、95頁（第34、37、67-68段）；第十二章第166頁（第40段）；第十三章第167頁（第5段）；第十五章第188頁（第42段）；第23封信（36第2段）。

[24]第30封信。見《神學-政治論》第十七章第205、219頁（第24、103段）；第十八章第223頁（第11段）；第十章補注21、25（第1段注、第43段注）。

[25]《神學-政治論》第十二章第163頁（第24段）；第十四章第174頁（第6段）；第十五章第180、184-185頁（第1-3、24段）。

[26]《神學-政治論》序第7-8頁（第13-14段）。見第十九章第234-235頁（第38-39段）。

[27]《神學-政治論》第一章第21頁（第23、25段）；將第二章第43頁（第56-57段）、第十一章第158頁（第23段）與第二章第42-43頁（第52-55段）比較；第三章第48頁和補注5（第21段、21注、22段）；第四章第64-65頁（第30-34段）；第五章第70、77頁（第8、38段）；第十一章第152、158頁（第4、24段）；第十二章第158-159、163頁（第3、24段）；第十七章第214-215、221頁（第77-82、115段）；第十八章第221頁（第2段）；第十九章第233-234頁（第29-30、38段）。見第73封信（21第4、7段）和第19封信（32第10段）。

[28]《神學-政治論》第一章第18頁（第13段）；第九章第135-136頁（第30-31、36段）；第十章第150頁（第48段）；第十五章第180-181頁（第1-5段）。

[29]將《神學-政治論》第二章第44頁（第58段）與第三章的標題和計劃比較。見第十四章（第40段）。

[30]《神學-政治論》第一-三章：論預(yù)言；第四-五章：論律則；第六章：論奇跡。至于奇跡與神意之間的聯(lián)系，見《神學-政治論》第六章第82、88-89頁（第6、34、37、39段）。斯賓諾莎也許熟悉他所采納的三個基本主題的順序（the three cardinal subjects），這順序部分來自邁蒙尼德的討論的謀篇，部分取自那種權(quán)威性的清楚說辭；見《迷途指津》3.17（34b-35a Munk）和45（98b-99a）。在澄清討論中的傳統(tǒng)時，《神學-政治論》那出色的神學部分證明，這一（神學）部分乃致力于神的正義的主題，此主題與神的一體（divine unity）的主題有別。從比較《神學-政治論》第一-六章與《倫理學》I的補錄可以看出，這種推理顯得有理有據(jù)（justified）。如果人們說，《神學-政治論》的主題作為一個整體是神的正義和人的正義，那么這也許是夸張，但不是誤導；考慮一下《神學-政治論》第十九章第229-232頁（第5-20段）。

[31]比較《神學-政治論》第六章第91頁和第75和78封信（23第5-7段和25第6段）。見《神學-政治論》第十五章第185頁（第27段）。《神學-政治論》第七章第163、166頁（第24、39段）的暗示坐實了在被引用的文字中對耶穌復活的清楚否定。我們在文本中所說的澄清了斯賓諾莎討論奇跡時所表現(xiàn)出來的另一個困難。在他討論《圣經(jīng)》教誨的主題時，他說《圣經(jīng)》只是間接教導沒有真正的奇跡，然而他補充說，必須拒絕認為《圣經(jīng)》有任何矛盾段落（的看法），否則就是褻瀆。但是，在論奇跡那章的結(jié)尾部分，他說《圣經(jīng)》直接教導不存在真正的奇跡，然而他補充說，這種清楚的圣經(jīng)教誨不是在任何情況下都有約束力的。這就是說，圣經(jīng)教誨要么幽昧不明，但同時卻神圣；要么清楚，但同時卻不涉某種宗教觀點：總之，圣經(jīng)教誨肯定不是既清楚、同時又具有約束力。比較《神學-政治論》第六章第89-91頁（第39-51段）和該章的第95-96頁（第66-71段）。

[32][校按]“肉身的”（carnal）兼有“物質(zhì)的”、“塵世的”諸種意涵，與“屬靈的”相對。

[33]《神學-政治論》序，第7-9頁（第12、14-20段）；第一章第16頁（第7段）；第七章第159頁（第4段）；第十四章第173、180頁（第2、4、40段）；第十八章第225-226頁（第24-25段）；第十九章第235-237頁（第43、50、52-53段）；第二十章第245-246頁（第39-40段）。

[34]《神學-政治論》第一章第15-16、20-21、28頁（第1-4、6-7、22-23、45段）；第十五章第184-185、188頁（第22、26-27、44段）。見例如第六章第95頁（第65段）；第七章第98-99、114頁（第8-10、78段）；第十一章第155-156頁（第14-15段）；第十二章第162-163頁（第21-22段）；第十三章第168、170頁（第6-8、20段）；第十六章第198-200頁（第53-56、61、64段）。見第21封信（34第3、23段）。

[35]《神學-政治論》第五章第80頁（第49段）；第十三章第170頁（第17段）；第十四章第179頁（第38段）；第十五章第184、188頁（第21、23、42段）。見第四章第62頁（第20段）；第七章第112頁（第72段）；還有梅耶爾（L.Meyer）《笛卡兒原理》（Renati Des Cartes Principiorum etc.，vers.fin）寫的序言。

[36]如下事實確認了這個結(jié)論，順從（上帝）基于上帝是立法者或統(tǒng)治者，而理性反駁這個設(shè)定；見《神學-政治論》第四章第62-65頁（第22-37段）和第十六章補注34（第53段注）。與我們在文本中得出的結(jié)論相一致，斯賓諾莎說，信仰并不像要求虔敬教義那樣要求那么多的真實教義（true dogmas），“雖然，在這些教義中興許真的有許多教義并非真理的影子”；見第十四章第176頁（第20段）和第十三章第172頁（第29段）。比較一方面是第十五章第182、187、188頁（第11-12、38、43段）；第十二章第159頁（第6段）；第21封信（34第3、23段），另一方面是十五章第185頁（第26-27段）和在前面注釋中引用的段落。

[37]將《神學-政治論》第十五章第188頁（第42段）和第二章第35頁（第24段）與第五章第77頁（第38段）、第十三章第168頁（第6段）和第二十章第243頁（第22段）。

[38]比較《神學-政治論》第六章第82、95-96頁（第6、66-71段）和第六章第87-88頁（第37、32-34、36段）；第十九章第229、231-232頁（第8、20段）；第十四章第177-178頁（第27段）；《倫理學》II附錄。

[39]比較《神學-政治論》第三章第53頁（第39段）和第一章第15、16頁（第1、7段）；第六章第95頁（第63段）；第七章第98頁（第6段）；第十二章第163頁（第27段）；第十四章第179頁（第38段）；第十五章第188頁（第44段）。也見第十七章第219頁（第105-106段）和第十一章第152頁（第5-6段）之間的矛盾。

[40]《神學-政治論》第一章第20-21頁（第22-25段）；第四章第64-65頁（第30-32段）。見第73封信（21第4段）和75封信（23第9段）。

[41]《神學-政治論》第一章第16頁（第3段）。考慮在第一章第20-21頁（第22段）和第一章補注3（第40段注）。見第三章第47頁（第12段）；第六章第95頁（第66-67段）；第七章第159-160頁（第7段）；《倫理學》III序。

[42]《神學-政治論》第四章第64-65頁（第30-36段）。見第十一章第154頁（第11段）。也見在《全集補遺》（Opera posthuma）中為《倫理學》加的序。

[43]《神學-政治論》第二章第42-43頁（第52-57段）；第五章第77-78頁（第37-40段）；第十一章第158頁（第23段）。見第十一章作為一個整體的論證。

[44]《神學-政治論》第二章第36、41頁（第29、48段）；第四章第66頁（第40段）；第六章第95頁（第67段）；第七章第114頁（第79段）；第十一章第156頁（第15段）。第73封信（21第2段）。

[45]《神學-政治論》第十三章第167頁（第4段）；第十九章第174頁（第8段）；第十五章第180頁（第2段）。見前面153頁。[見前面該文I第十三段，一開始寫著“因而似乎可以說，一個人不可能理解斯賓諾莎”，直到該段的結(jié)尾。——編者]

[46]《神學-政治論》第四章第66-68頁（第40-46、48段）；第五章第71-72頁（第10-13段）；第七章第99頁（第11段）；第十二章第162頁（第19段）；第十九章第231頁（第16段）。

[47]《神學-政治論》第十二章第163、165-166頁（第24、37段）；第十九章第231頁（第16段）。

[48]《神學-政治論》第四章第64頁（第30段）；第十三章第171-172頁（第26段）；第十四章第174、178頁（第6-8、28段）。

[49]第75封信（23第5段）和78封信（25第6段）。

[50]《神學-政治論》十一章第152-153頁（第5-7段）；第十四章第175-176頁（第17-18段）。見第75封信（23第7段）。

[51]《神學-政治論》第十一章第156-168頁（第15、21、23-24段）；第十二章第166頁（第40段）；第十三章第167頁（第3段）；第十四章第175-176頁（第14-19段）；第三章第54頁（第46段）。見在第一章第21、28-29頁（第25、46段）中暗示保羅的批評。

[52]《神學-政治論》第十九章第233頁（第29-30段）；第十二章第165-166頁（第37段）；第七章第103-104頁（第30-33段）。

[53]《神學-政治論》第十八章第225-226頁（第25段）；第十九章第232、236-238頁（第22-24、50-59段）。見第五章第70-72頁（第8-9、13-14段）。

[54]《神學-政治論》第七章第98、112頁（第9、23段）；第十二章第159頁（第4段）；第二章第35、36頁（第25、29段）。

[55]《神學-政治論》第五章第76-77頁（第35-39段）；第七章第112頁（第70、73段）；第十三章第167頁（第3-4段）。見第十四章第174頁（第6-8段）和第二章第34頁（第21段）。

[56]《神學-政治論》第一章第21頁（第24段）；ep.73（21第5段）。

[57]《神學-政治論》第十五章第180、184頁（第3、20段）；第六章第81-82、88頁（第1-5、36段）。尤其見在第73封信（21第3段）中《神學-政治論》教導的清楚補充，一種澄清“迷信”意義的補充。

[58]《神學-政治論》第七章第101、103-104頁（第21、29-33段）。

[59]對于同樣的原則稍許不同的表達，見鮑威爾（E.E.Powell）的《斯賓諾莎與宗教》（Spinoza and Religion，Boston：Chapman and Grimes，1941），第65頁。

[60]《神學-政治論》第七章第101頁（第22段）。第二章第38-39頁（第36、38段）中的提示為這個陳述作了準備。見第四章第45、53頁（第6、41段）。

[61]“迎合民眾”：第六章第84頁（第14段）；第十五章第180頁（第2段）。“按照迎合的民眾”（Secundum captum vulgi）：第十三章第172頁（第26段）；第十五章第178-179頁（第33段）。“迎合平民”（ad captum plebis）：第五章第77頁（第37-38段）。“迎合某地民眾”：第二章第37、43頁（第31-33、53、55、57段）；第三章第44-45、54頁（第3、6、46段）。“因人而異或迎合其他人”（ad huminem sive ad captum alicuius）：第二章第43頁（第57段）。在第三章第45頁（第6段）中，斯賓諾莎把“向被迎合的（希伯來人）講話”（ad captum（Hebraeorum）loqui）這個表達，用于他自己的一個評論。也見第十四章第173頁（第1-2段）；第七章第104、115頁（第35、81-87段）；序，第6頁（第7-8段）。

[62]《神學-政治論》第六章第88頁（第36段）；第十五章第180頁（第2-3段）。見第二章第32-33、35-43頁（第15、24、29、31-35、41-45、47、50、52-57段）；第四章第65頁（第33-37段）；第五章第76-78頁（第35-40段）；第七章第98-99頁（第10段）；第十一章第156、158頁（第15、23-24段）；第十四章第173頁（第1-3段）。

[63]《神學-政治論》序，第9頁（第18段）；第二章36-37頁（第30段）；第七章第105頁（第37段）；第十章第149頁（第41段）；第十二章第163頁（第27段）；第十三章第167-168頁（第4-5段）。當說到上帝有意針對先知們或平民的能力說話時，斯賓諾莎自己是在向“被迎合的平民”說話——讓自己迎合自己本來拒絕的對神靈啟示的信仰。他尤其強調(diào)保羅“以人的方式”說話這個事實并不證明，在他看來，保羅擺脫了民眾的觀點，而如我們在前面第174頁所說，保羅將會顯得如此。[見前面該文III第三段，一開始寫道：“關(guān)于基督宗教或者新約的矛盾”，一直到該段結(jié)尾。——編者]

[64]《神學-政治論》第十四章第192頁和補注32（第16段注、第18段）。《政治論》第三章第17頁。見《倫理學》第四章第72頁。

[65]見《神學-政治論》第十六章第197頁（第46段）。《政治論》第一章第2頁和第三章第14、17頁。

[66]《神學-政治論》序，第12頁（第7-8段）；第二章第29-30頁（第2段）；第七章第114頁（第79段）；第二十章第244-245頁（第32-35段）；ep.30。

[67]《神學-政治論》第四章第61-62頁（第19段）。見《倫理學》第四章第69、70和題解——關(guān)于斯賓諾莎的謹慎，也見第7封信（7第4-5段）、第十三封信（9第1-4段）、第82封信（71第2段）。亦參鮑威爾的《斯賓諾莎和宗教》第51-65頁對這個主題的討論。

[68]《神學-政治論》第二十章第240頁（第8-9段）；第十六章補注33（第34段注）。

[69]比較《神學-政治論》第十四章第173、178-179頁（第3、32-33段）和第七章第115、101頁（第85、22段）。

[70]《神學-政治論》第十二章第159頁（第4段）。

[71]阿本·伊茲拉（1092-1167）是西班牙的猶太語言學家、天文學家、哲學家、數(shù)學家、醫(yī)生，曾注疏《舊約》各書，收入《希伯來文圣經(jīng)》的拉比注疏本。他的哲學觀點屬于新柏拉圖主義。——譯注

[72]《神學-政治論》第八章第118-119頁（第4-5、9段）；第十章補注21（第1段注）。關(guān)于“公開地”（aperte），比較在第二章第36頁（第27段）相似的地方；第四章第65頁（第35段）；第五章第80頁（第49段）；第十五章第180頁（第4段）；第13封信（9第1段）。

[73]《神學-政治論》第七章第101頁（第21-22段）。《迷途指津》3.28（61a Munk）。

[74]《迷途指津》1，導論（11b、3b、8b、Munk）。見《神學-政治論》第七章第113頁（第75段）。

[75]耶胡達·哈勒維（1075-1141）是西班牙的猶太詩人、哲學家，其《信仰辯》是中世紀猶太哲學的經(jīng)典。——譯注

[76]法拉比（870-950）又名伊本·辛那（Ibn Sina）是中世紀最偉大的阿拉伯哲學家，被譽為阿拉伯的亞里士多德。

[77]比特森（Peterson）和奧爾斯豪森（Olshausen）編的“萊布尼茨論永罰”（Leibniz von den ewigen Strafen），載《全集》（Werke）第二十一卷，第147頁和160頁。

[78]Advancement of Learning，Everyman's Library ed.，92，141 42，205-6。見De augmentis III，4和VI，2。

[79]《神學-政治論》第七章第106頁（第42段）。波科夫斯基（Dunin-Borkowski）的《斯賓諾莎》（Spinoza）第二章第217-218頁：“只有在不得不這樣做的情況下，（斯賓諾莎）才提出一種自己習慣的術(shù)語……那種原先習慣的形式同樣會碰到危險的不安定。讀者首先指的是，他們很可能在一個自己熟悉的哲學世界中運動。”（原文為德文，譯者注。）

[80]比較《神學-政治論》序，第12頁（第34段）和第一章第15頁（第2段）。見第五章第69頁（第3段）。見在《神學-政治論》序第5頁和《倫理學》I附錄中對迷信的分析。

[81]霍布斯在《利維坦》的第三部分中基本上運用了同樣的套路。

[82]也比較《神學-政治論》第七章第98-99頁（第6-10段）和該章第109-111頁（第58-66段）——注意第109頁（第59段）上的“省略的考慮”（consulto omisi）——；比較第十四章第173頁（第3段：licet）和該章第178-179頁（第32-33段：tenetur）。

[83]西塞羅《演說家》（Orator）15.50見《論演說家》（De oratore）II 77.313。

[84]一個例子也許是這樣的陳述：“我理解圣經(jīng)”和“我不理解圣經(jīng)”。關(guān)于隱含的矛盾，見《神學-政治論》第十五章第184頁（第20段）。

[85]見前面[該文III第四段直到結(jié)尾，第五段的開頭；第四段一開始寫道：“我們最后的例子應(yīng)該是這樣一個矛盾，我們被迫在我們自己的表現(xiàn)中仿造它”；第五段開頭寫道：“那個把《圣經(jīng)》視為一本處處有矛盾的書的斯賓諾莎。”——英文版編者]

[86]第13封信（9第1-2段）。見梅耶爾為《笛卡兒原理》寫的序。

[87]《倫理學》IV第68頁題解。見《政治論》第二章第6、22頁；第三章第10頁；第七章第25頁。

[88]邁蒙尼德《迷途指津》1，導論（4a Munk）。見柏拉圖《第七封信》341d4-e3和344c3- d5；《斐德若》275c5ff。

[89]沃爾夫森，《斯賓諾莎的哲學》（The Philosophy of Spinoza，Harverd University Press，1934），第一卷第22-24頁。

[90]沃爾夫森，《斯賓諾莎哲學》第一卷第20-22、159、177頁；第二卷第4頁。見《神學-政治論》第二章第43頁（第二步戰(zhàn)略目標6-57段）；第六章第88頁（第36段）。

[91]見笛卡爾對他的《沉思錄》批評的“第二個回應(yīng)”（Secundae Responsiones）。也見第四條規(guī)則（RegulaeIV）。

[92]沃爾森《斯賓諾莎的哲學》，第一卷，第375頁。

[93]《知性改進論》第8-9頁（第14段）；見《倫理學》V，第20頁。見前面第177頁以下[見本文第三節(jié)第四段直到結(jié)尾，第五段開頭；第四段開頭寫道：“我們最后的例子應(yīng)該是這樣一個矛盾，我們被迫在我們自己的表現(xiàn)中仿造它”；第五段開頭寫道：“那個把《圣經(jīng)》視為一本處處有矛盾的書的斯賓諾莎”。——英文版編者]。至于猶太人受壓迫的狀況，見《神學-政治論》第三章第55、57頁（第47、55段）；第七章第106頁（第45段）。

[94]見《神學-政治論》第三章第54頁（第46段）；第六章第88頁（第36段）。

[95]這里也許應(yīng)該補充說，斯賓諾莎對篡改圣經(jīng)文本或者虔敬欺騙的指責，不僅針對舊約中的猶太人，而且也針對新約中的基督徒；比較《神學-政治論》第六章第91頁（第51段）和第75封和78封信（25第6段）。

[96]《神學-政治論》第十五章第181-182頁（第4、10段）。見第五章第80頁（第49段）中簡略提及同樣的神學原則，它甚至這樣來結(jié)束：“但是關(guān)于這些事情不需要直接公開地去說”（Sed de his non est opus apertius loqui）；見序，8（第14-17段）。

[97]《神學-政治論》第十章補注21（第1段）。關(guān)于這段中“迷信”一詞的使用，見第76封信（74第4、14段）。

[98]在《神學-政治論》第十章的結(jié)尾處，斯賓諾莎解釋說，由于自己對古希臘語了解不足，沒法從字面上考究新約。但是，他沒有解釋自己為何對新約的點評僅限于這封使徒書簡的第十一章。這一顯著事實的原因在于，他希望對《四福音書》保持沉默。也見第五章第76頁（第34段）。柯亨（Hermann Cohen）在《猶太教論集》（Jüdische Schriften，Berlin 1924，III，367）中說：“無論從舊約還是新約來衡量，都讓（斯賓諾莎）產(chǎn)生畏懼”。

[99]《神學-政治論》第十四章第173、179頁（第2、34段）；第二十章第245-246頁（第40段）。Ep.30。

[100]比較《神學-政治論》第二十章標題和塔西陀的《歷史》第一卷第一章；比較《神學-政治論》第十七章第201頁（第9段）和儒弗斯（Curtius Rufus，【譯按】古羅馬作家），作品卷七，第五章，第17頁。也見第十七章第206頁（第32段）；第十八章第225-226頁（第25段）；第十九章第236-237頁（第50-53段）；第十一章第157-158頁（第22-24段）；第二章第43頁（第55-57段）。見馬基雅維里《論李維》（Discorsi）第一卷第十一章：在好的羅馬帝王時代，人人都能持有并維護自己所喜歡的任何觀點；也見霍布斯《利維坦》第46章（Everyman's Library ed.，374），以及彌爾頓的Areopagitica的整個論證。

[101]按我們在這里的理解，一種公共上可辯護的看法，并非法律允許便可以宣揚的看法，也非憑靠社會權(quán)勢階層的同情就可宣揚的看法。

[102]《神學-政治論》第一章第16頁（第7段）；第六章第95頁（第65段）。

[103]《神學-政治論》第七章第116頁（第87段）；第十三章第172頁（第27-28段）。

[104]不妨比較《神學-政治論》序，第8頁（第16段）；第十八章第222頁（第7-9段）；第十四章第180頁（第40段）與第十五章第180頁（第2段）；第六章第81頁（第4段）。

[105]還要考慮到由解釋圣經(jīng)引出的問題的正確次序（《神學-政治論》，第七章第102-104頁，第26-36段）與《神學-政治論》中討論的話題的次序之間的差異。

[106]《神學-政治論》第七章第102-103、111頁（第27-29、68-69段）；第九章第135頁（第32段）；第十二章第165-166頁（第34-38段）。

[107]第21封信（34第3段）。見《形而上學的沉思》（Cogitata metaphysica）II 8§5。

[108]比較《神學-政治論》第十二章第165頁（第36段）和第六章第87頁（第33段）；第十九章第229、231-232頁（第8、20段）。

[109]比較《神學-政治論》第五章第77頁（第38段）；第七章第165頁（第36段）和第二章第37-39頁（第32-35、37-40段）；第三章第44-45頁（第3段）；第六章第81-82頁（第2、4段）；第十七章第206、214-215頁（第30、77-79段）。

[110]比較《神學-政治論》第十二章第166頁（第37段）和第十七章第214頁（第77段）；第十九章第233頁（第29段）。

[111]比較《神學-政治論》第十三章第168頁（第7-8段）；第十四章第174頁（第5-9段）和第十六章補注34（第53段注）。見第四章第59、60-61、65頁（第7-8、14-15、34段）；第十二章第162頁（第19段）；第十四章第177頁（第24-25段）。

[112]《神學-政治論》第十五章第180頁（第1段）。

[113]波科夫斯基的《斯賓諾莎》第四章第315頁。見邁蒙尼德的《迷途指津》3.32和36。也見阿伯拉凡內(nèi)爾（Abravanel）在注疏這些章節(jié)時的考據(jù)，還有在注疏《阿摩司書》第一章第一節(jié)和《列王紀》第三章第十四節(jié)時的考據(jù)；見《神學-政治論》第二章第29頁（第1段）。

[114]比較《神學-政治論》第六章第81-82頁（第1-4段）和第二章第38-39頁（第37-40段）；第四章第64頁（第30段）。見第二章第37頁（第31段）；第六章第87-89頁（第34、39段）；第七章第115頁（第83段）。

[115]比較《神學-政治論》第十五章第180頁（第1-3段）和序第8頁（第16-17段）；第十三章第170頁（第17段）。

[116]比較《神學-政治論》第十五章第180頁（第1-3段）和序第8頁（第16-17段）；第十三章第170頁（第17段）；第十五章第188頁（第44段）。

[117]比較《神學-政治論》第五章第79-80頁（第47-49段）和第七章第115頁（第83段）；第二章第29頁（第2段）。見第十六章第191頁（第11段）；第四章第58頁（第4段）。