前言

陳兵

一、惠能及《壇經》

《壇經》，乃中國僧人著述中唯一被奉為“經”者，其主要內容，是禪宗六祖惠能大師于韶州大梵寺講堂傳法授戒的記錄。

惠能（638—713）一作慧能，俗姓盧，范陽（今北京大興）人。自幼隨父流放嶺南新州（今廣東新興），父亡，隨母移居南海（今廣東南海），以伐薪賣柴為生。二十四歲時，得人資助北上參學，在蘄州黃梅（今湖北黃梅縣）謁見禪宗五祖弘忍，充任行者，劈柴踏碓八個多月。弘忍命諸弟子作偈以呈，上座神秀呈偈后，弘忍以為未見本性，惠能針對神秀偈口誦一偈，請人題于壁上，弘忍見后認可，為其講《金剛經》，言下大悟，得傳衣缽，奉命南歸。惠能南歸廣東后，隱于獵人隊伍中密修十六年，于儀鳳元年（676）正月初八到廣州法性寺，適逢方丈印宗法師講《涅槃經》，因惠能對二僧“風動幡動”之爭議進行評議，印宗聞之竦然，得知他乃五祖大師得法弟子，即為之落發，受具足戒。惠能從此開堂傳法，攝受徒眾，后來創建曹溪寶林寺（今稱南華寺），門下得法弟子46人。神龍元年（705），唐中宗遣使征招，惠能稱疾固辭不赴。唐玄宗開元二年（713），惠能卒于新州國恩寺，門人迎其遺體至曹溪供奉，至今尚栩栩如生。唐憲宗謚惠能“大鑒禪師”號，后代帝王又贈予多種謚號。

惠能創立的禪宗南宗，不久便遍傳南北，分為五宗七家，成為千余年來中國佛教的主流和代表，深深影響了佛教各宗派，遠傳日本、朝鮮、越南等地，并滲透整個中國文化，促成了禪化的宋明新儒學和宋元新道教的成立，影響極其深遠。

惠能以一介不識字的樵夫、寺院中地位很低的行者，榮獲禪宗諸祖代代相傳的衣缽，提供了他所言“下下人有上上智”的典范，可謂以身說法，說明人人皆有佛性，皆可頓悟成佛，集中表現出佛法的主體精神。他以篇幅不長、影響廣大的《金剛經》為主要宗依，開創頓悟禪法，說法教人，“隨方解縛”，靈動活潑，直指人心。

他不立文字，不事著述，弟子們將他平時講法的內容記錄、整理為《六祖壇經》。在一千三百多年的流傳中，《壇經》先后形成了四大系統、二十多種版本，成為最能代表禪宗思想特質的著作。關于《壇經》的版本，下文將結合注釋、校注另行說明，此處從略。

二、《壇經》的修學次第

《壇經》的主要價值，在于它所闡述的禪法——南宗禪的修習和教學方法，這種方法作為一種明心見性的技術，至今仍然具有實用性，對當今禪的修習和傳揚，乃至心理學、心理治療，能提供切實的啟示。從禪法的角度看，四種版本的《壇經》思想基本一致，可以說既反映了惠能大師禪法的本面，又是經歷代禪師印可修訂的集體作品。這里依據宗寶本，對惠能大師的禪法作一現代解讀，爭取勾提出一套具有可操作性的禪法體系。

南宗禪的基本方法是應機——“隨方解縛”，強調“惟論見性，不論禪定解脫”，不建立刻板的修證階次，與藏密極重“道次第”頗為不同。但從《壇經》中我們發現，對一般參禪者尤其是今天的參禪者來說，其實還是可以理出一個修學次第的。故仿藏密之法，將《壇經》的修習道次第分為前行與正行兩大步，第三步為禪的教學法。

（一）前行——依止善知識、傳香、懺悔、發心、歸依、得正見，在生活中修行

前行或加行，是正式修行的準備、前提，這是各種佛法修習道都須先具備的。惠能大師所開創的南禪，其實也有前行、加行，不過因當時來參學者大多皆已學習經教、持戒修行乃至參禪多年，具備了前行、加行，所以未像藏密那樣制定一個千人一律的前行、加行法。《壇經》所講須備的前行、加行，有依止善知識、傳五分法身香、行無相懺悔、發四弘誓愿、受無相三歸戒、得正見、在生活中修行等內容，主要是在《懺悔第六》所說。

1．依止善知識

依止善知識，是諸乘佛法獲得正信特別是修學定慧法門的首要，善知識，被強調為學佛極為重要的第一增上緣。對禪宗而言，依止善知識，比修學其他諸宗更為重要、關鍵。禪宗所依止的善知識，與教下諸宗所依止的具備通經教、正見、持戒、有德行悲心等條件的一般善知識不同，要求頗為嚴格，必須是合格的禪師，這種禪師不但須自己徹悟，而且須掌握使他人也能開悟的教學技巧，惠能謂之“大善知識”，《壇經·般若第二》惠能云：

菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。

佛性雖得自悟，但須大善知識的“示導”。因為禪宗是“一乘頓教”，以頓悟佛心為宗旨，頓悟佛心，明見自心佛性，依通常途徑修學，須得諸緣具足，循序漸進，修行很長時間，不是多數人即生能達到的。按法相唯識學的說法，須精進修行一大阿僧祗劫，登初地見道，才能初見佛性。若按《大般涅槃經》的說法，只有佛才能了見佛性，十地菩薩即便能見佛性也不明了。禪宗保證當下頓悟，主要靠大善知識的示導或特殊教學法的增上緣。禪宗講自家從佛陀以來“以心傳心”——以見性經驗的傳授為特質，而見性的經驗終歸不可言說，師徒間只能用特別靈活的方法傳授。雖然利根者也可通過經教言說及用語言文字表述的參禪方法參修而自己開悟，但微細、特殊的心靈體驗，要用文字準確表達，要與經教及祖師所言完全相符，是很困難的事，極易錯認“光影”，故即便開悟，也須得大善知識的印證。《壇經·機緣第七》載：原修學天臺止觀的永嘉玄覺，乃上根利器，于讀《維摩經》時悟佛心宗而未得印證，遇六祖弟子玄策告言：

威音王以前即得，威音王已后，無師自悟，盡是天然外道。

強調不依明師不可能真正開悟，玄覺聽后乃赴曹溪謁見六祖，幾番機鋒往來，獲得印可，方才徹底安心。依止大善知識，遂成為禪宗修學的規矩，宗門中人無不強調，這與藏傳密教強調依止上師很是相近，故諾那、貢噶等上師稱禪宗為“大密宗”。后來宗門對大善知識有了許多判別標準，師徒見面往往先互相勘驗。明師難遇，“有禪無師”，在唐代已成為問題，今天更是許多學禪人最大的困惑。將不夠條件者誤認作禪師而輕信其“冬瓜印子”不負責任的印證，貽誤慧命，是學禪路上最危險的陷阱。

2．傳五分法身香

戒、定、慧、解脫、解脫知見，經中稱“五分法身”——證得法身的五大途徑或法身的五大功德。《壇經·懺悔第六》依一乘頓教知見，對五分法身作了特殊的解釋：

一戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪嗔、無劫害，名戒香。

二定香，即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香。

三慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。

四解脫香，即自心無所攀援，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。

五解脫知見香，自心既無所攀援善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不二，名解脫知見香。

這五條，都以在自心上修行為要，既包括戒律、道德修養，又包括調心技巧及應修學的內容，“廣學多聞”，指廣泛學習佛教經論、禪宗著述及外學。這五條既是學禪須備的前行，又貫徹學禪的始終。

3．行無相懺悔

懺悔業障，乃大乘入道之初的必修課目，《華嚴經·普賢行愿品》列為“十大愿王”之一，所有密法都以之為本尊法的重要內容。《壇經·懺悔第六》所說懺悔，乃據一乘頓教深義闡釋的無相懺悔，其作用是“滅三世罪，令得三業清凈”。懺悔詞為：

弟子等，從前念今念及后念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，愿一時銷滅，永不復起。

弟子等，從前念今念及后念，念念不被憍誑染；從前所有惡業憍誑等罪，悉皆懺悔，愿一時銷滅，永不復起。

弟子等，從前念今念及后念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，愿一時銷滅，永不復起。

懺悔，乃“懺其前愆”、“悔其后過”，坦白從前所有惡業，保證從今后永不更作。按無相懺悔的含義，還應觀惡業罪過的實相，觀其本來空、無相，行《觀普賢菩薩經》所謂實相懺悔。《壇經》偈謂“但向心中除罪源，各自性中真懺悔”，便有實相懺悔義。這種懺悔，從心理學角度來看，有卸除心理包袱的良好治療作用，有益心理健康，是參禪開悟的必要前提。

4．發四弘誓愿

發四弘誓愿即發菩提心，這是修學大乘道的基礎，《壇經》列為參禪開悟的前行，并將菩提心的內容概括為大乘經所說四弘誓愿，然皆從一乘頓教的見地予以改造，誓詞成為：

自心眾生無邊誓愿度，自心煩惱無邊誓愿斷，

自性法門無盡誓愿學，自性無上佛道誓愿成。

說明四大愿皆在自心自性，度的是自心眾生，斷的是自心煩惱，學的是自性法門，成的是自性佛道。

5．受無相三歸戒

受持三歸依戒，是成為佛弟子、修學佛道的必要手續，《壇經·懺悔第六》所授三歸依戒，是以一乘頓教見地闡釋的“無相三歸戒”，此戒所歸依的對象不是外在的，而是“自性三寶”、“自心三寶”，《壇經》對此作了明確的解釋：

佛者覺也；法者正也；僧者凈也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我、貢高、貪愛、執著，名離欲尊。自心歸依凈，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。

無相三歸依，終歸是“自心歸依自性”，這與藏密歸依的最深密義（“密密歸依”）——歸依自性明體，同一義趣。無相三歸依實際是“自歸依”，要在自心上用功，“除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行，常見自己過，不說他人好惡”，“常須下心，普行恭敬”，“內調心性，外敬他人”。這種三歸依，既尊重自心自性，又尊重他人的自性，表現為一種謙和恭敬的美德，是一種人格修養。

6．得正見

與達磨禪法以“深信含生同一真性”為前提一樣，《壇經》也以得一乘頓教的正見為見性的前提，這種正見實屬大乘如來藏學的見解，為一種“勝解”——深刻的理解，《壇經·懺悔第六》等對此見地作了明確解說，大略有兩個方面：

（1）確信“一體三身自性佛”，確信“凡夫即佛”、“本性是佛”，自性中本來具有佛的三身四智等一切清凈功德妙用，只是被妄念遮蔽，不得顯現而已。《壇經·機緣第七》六祖示僧智通偈謂“自性具三身，發明成四智”，《懺悔第六》解釋“一體三身自性佛”說：

何名清凈法身佛？世人性本清凈，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是，諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現。

般若智慧猶如日月，本來常明，只因世人心著外境，“被自念浮云蓋覆自性，不得明朗”，智慧隱而不現。若遇善知識，聞真正法，迷妄的浮云頓散，現量親見自性中顯現萬法，內外明徹，名為清凈法身佛。是則所謂法身，不是修得，只是本具的自性，從來未曾失去，只要驅散妄念，便會顯現。什么是圓滿報身？念念圓明，自見本性，于實性中不染善惡，譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚，“直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身”。念念自性自見而不迷昧，稱為報身。什么是化身？不思萬法時性本如空，由自性起念思量，名為變化：“思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂，毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下方”，深解一切善惡凡圣境界皆是自性變化，從報身思量而起妙用，名為自性化身佛。佛果三身，實即一身，為一自性的三個方面。《付囑第十》偈謂“三身本來是一身”。

《壇經》所言“自性”，指自心佛性或心性，簡稱“性”，又稱“本性”、“本心”、“真如本性”、“心地”，即是大乘經中所言“自性清凈心”、“真心”、“真識”、“心真如”，為萬法所依之根本，也是禪宗法門之宗本。自性顯現為世間出世間一切法，五蘊、六入、十八界乃至戒定慧，皆從自性起用。自性并非只是法相唯識學所言雜染的阿賴耶識，阿賴耶識只是自性的功用之一，《付囑第十》謂“自性能含萬法，名含藏識”，含藏識即阿賴耶識。《機緣第七》論八識轉成四智說：“五八六七因果轉，但用名言無實性”，明言五識、六識、七識、八識及其所轉的佛果妙觀察等四智，皆是名言安立，并無實性，實性只是一自性，八識四智，都是自性起用，意味自性并非唯識今學所言雜染的阿賴耶識。

自性雖然只可自悟自見，禪宗人常說“如人飲水，冷暖自知”，但亦非絕對不可用語言描述。《壇經·行由第一》惠能偈針對神秀偈云：

菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。

此偈通體描述心性，意謂心性、菩提本空，這只是自性的一個方面，可謂悟自性之體。至聽五祖說《金剛經》言下大悟后所呈見解，五個“何期”，悟自性“本自清凈”、“本不生滅”、“本自具足”、“本無動搖”、“能生萬法”，則悟自性的全體，包括體相用。《般若第二》描述心性說：

心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾，諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。

《機緣第七》說自性“無頭無尾，無名無字，無背無面”。這與諸大乘經中對真如、實相的遮詮式表述并無二致。總之，自性是絕對空（真空），本來清凈，不生不滅不變不動，本來涅槃，而又不空，具足萬法，能生一切（妙有）。

（2）信解“不二”。吉藏《三論玄義》總結大乘見地為“不二正觀”，可謂準確。不二，為《壇經》的核心思想，也是見性修行的訣竅。不二或無二，一般稱“中道”，是用否定二元對立、二邊偏見的方式描述真如、實相，或證得真如實相的訣竅為不二。《壇經》以不二、無二為佛性、自性、實性，《行由第一》謂“無二之性，即是佛性”。不二的最根本義，是明與無明不二，即真妄不二。何以不二？皆唯一自性故。《宣詔第九》大師告薛簡云：

明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性，即是實性。

經中處處運用不二，所言不二還有：

凡夫與佛無二：《般若第二》謂“凡夫即佛”，本來無二，區別只在迷悟，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”。

煩惱與菩提無二：《般若第二》謂“煩惱即菩提”；《宣詔第九》謂“煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機”。《付囑第十》偈謂“淫性即是凈性因”。與此見地相應的修行，不是像二乘那樣斷盡煩惱，而是“變三毒為戒定慧”（《般若第二》）。

佛法與世間不二：亦即世間、出世間不二，佛法出世間的智慧只能深入世間而求，是對世間法的如實覺知。《般若第二》偈云：

佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。

真妄不二：真心、菩提不在妄心之外，即是妄心之體，《般若第二》謂“菩提在妄中，但凈無三障”。

念與真如不二：無論正念、妄念，皆從真如或自性而起，皆是自性之用，《定慧第四》云：

真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念，真如若無，眼耳色聲當時即壞。

由此可引出心與性不二、妄念與真心不二。

定慧不二：與通常禪定于定心基礎上修慧觀，定、慧為二不同，《壇經》禪法定慧不二，《定慧第四》謂“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定”，這叫做“定慧等學”，即是《瑜伽師地論》等所言“奢摩他、毗婆舍那和合俱轉”。

另外還有動與靜不二、常與無常不二、涅槃與世間不二等不二義。不二的理由，大乘經論如《中論》等有理論論析，若不能領悟，是須“廣學多聞”，運用理性思維破除由理性思維建立的種種執著和疑惑。

通過廣學多聞及參修，破除種種理上的疑惑，對本性是佛、真妄不二確認不疑，完全接受，成為自己的見解，方屬堪以指導參修的正見，應屬思慧，這種正見穩固、純熟后，會成為一種不須再理性思維的直覺，《壇經》謂之“正真般若”，用這種正真般若觀心，才可能頓悟。

7．在生活中修行，報恩盡責，完善人格

與大小乘修行通常強調出家住山、遠離塵囂、在寂靜處獨自坐禪不同，《壇經》強調在世俗生活、日用云為中修行，謂“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，并開示居家修行之道云：

心平何勞持戒，行直何用修禪。

恩則孝養父母，義則上下相憐。

讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。

若能鉆木取火，淤泥定生紅蓮。

苦口的是良藥，逆耳必是忠言。

改過必生智慧，護短心內非賢。

日用常行饒益，成道非由施錢。（《疑問第三》）

此偈教人報恩盡責，盡到孝養父母等社會責任，慈愛眾生，和睦上下，常行惠施，及進行改過遷善、安忍不嗔、接受忠告等道德修養。《般若第二》教人“常見自己過”，“不見世間過，但自卻非心”，與儒家的修養之道頗為相近。依此修行，完善人格，是開悟成佛的必要前提。太虛大師以“仰止在佛陀，完成在人格”一偈自勉，為其人生佛教思想之核心，當有本于《壇經》。

（二）正行——言下見性，以無念、無相、無住調心，入三三昧

《壇經》的宗旨，是教人頓悟見性，五祖所謂“從自心中頓見真如本性”。頓悟見性的基本方法，是諸宗修持皆用的觀心，《般若第二》謂“各自觀心，自見本性”——即通過如實觀察妄心而見真性，此觀心見性，與一般所用以理性思惟（尋伺）觀察心的生住滅、來去、一異等方法不同，是“用自真如性，以智慧觀照”，《般若第二》六祖云：

若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。

此所謂以正真般若觀照，非中觀、唯識等學以名言為工具進行理性思維而修毗婆舍那（觀），屬天臺宗所謂“觀照般若”，是一種直覺，用之去觀照，調節自心與真如相應，以開發自性本具能了知真如的“本智”、“自然智”。開發這種智慧，須得語言的示導或啟發、暗示，五祖謂之“言下見性”，《行由第一》載五祖云：

思量即不中用，見性之人，言下須見。

無上菩提，須得言下識自本心，見自本性不生不滅，一切時中，念念自見。

所謂“言下”之“言”，當指經中佛言或禪師示導之言，言下見性的訣竅，是被指示自性的語言所觸發或依語言所說的訣竅調心。《行由第一》謂五祖常勸僧俗“但持《金剛經》，即自見性”，六祖未見五祖時一聞此經“心即開悟”，他也勸人“持誦《金剛般若經》，即得見性”（《般若第二》）。持誦此經見性的原理，當是受經中“無相”、“無所住”等調心訣竅的誘導、暗示或加持，按經言調心，與真如一念相應，即是頓悟。

六祖還說須修“般若行”——即在日常生活、修持中時時以般若智慧調心，其調心訣要為無念、無相、無住三訣，《定慧第四》云：

我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。

無相、無念、無住，是《阿含經》及大乘《般若》等經中常說的修行法要，惠能大師依一乘頓教的見地，對此作了獨特的解釋。

無相，本是對實相的遮詮式描述，作為一種與實相相應的修持法要時，指不憶念、不執著一切相，由此進入的定，稱為“無相三昧”，為《阿含經》所言見道者所入三三昧之一。《壇經·定慧第四》解釋：

無相者，于相而離相。

外離一切相，名為無相。能離于相，則法體清凈，此是以無相為體。

《坐禪第五》謂此門禪定“外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂，本性自凈自定”。一乘頓教的無相，不是閉目塞聽，摒絕感知，如同熟睡及入滅盡定，而是在六根對境起六識時，于六種現量識上不起名言、實體、內外、人我等主觀分別，依唯識學，此即是于依他所起相上不起遍計所執，當任何遍計所執真正不起時，即是圓成實相（真如），即是真心。

無念，很容易被誤解為沒有念頭，摒絕諸念，道教內丹即以“一念不生”意義上的無念為修行訣要。《壇經》所謂無念，是依一乘頓教念與真如不二之見地解釋的無念，即“于念而無念”。《定慧第四》云：

于諸境上心不染，曰無念。于自念上常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。

無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性。

真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。

《般若第二》謂“若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見”。《機緣第七》批判智常之師“了無一物可見”、“無一物可知”之見解“猶存知見”，示偈云：

不見一法存無見，大似浮云遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便！

六祖的無念，是六根對境，雖有見聞覺知，而不起煩惱、妄想、邪見，所“無”之“念”，指不符合真實的邪妄之念而非不起符合真實的正念，亦即不起遍計所執及于此執上所生諸煩惱。這即是《維摩經》所言“能善分別諸法相，于第一義而不動”的境界。

無念所“無”之“念”，特別指有倫理屬性的善、惡之念，亦即唯識學等所言善、不善（煩惱、隨煩惱）心所，體會未起善惡分別時的心體。《宣詔第九》惠能告薛簡：

欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙。

《坐禪第五》謂“外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪”。《行由第一》載惠能教追趕他而來的惠明先屏息諸緣，勿生一念，惠明依言調心良久后，惠能告云：

不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？

這句話中的“那個”，現代漢語應為“哪個”，語尾應為問號。善惡不思時的心，應是無記心或南傳佛學所謂“有分心”，唯識學看作阿賴耶識，可以看作世俗諦意義的本心，就此心觀照自性、本來面目，應是見到勝義諦意義上的真正自性或真如的一種方法。無記心、有分心雖然無貪嗔等煩惱，而俱生的我法二執未破，不是證得真如的勝義心性。

無住，即《金剛經》所言“應無所住”，《定慧第四》解釋說：

無住者，人之本性，于世間善惡好丑，乃至怨之與親，言語觸刺欺爭之時，并將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。

無住，謂與萬法本來不住的實性相應，在生活中念念不住，不住著、膠固于一切，保持一種流動的、解脫的心境。

依無相、無念、無住調心，可能于剎那間獲得對心性的領悟，但正當無相、無念、無住時，也未必即是見性，真正的見性，需要念念用功，令心與無相、無念、無住的法則念念相應，由此入自性定，證入一相、般若、一行三種三昧，這是《壇經》所言一乘頓教的“三三昧”。

一相三昧，當出自《大般若經》百八三昧中的“一相莊嚴三昧”，原義指住于見佛、凈土莊嚴相的定境，《壇經》則指依無相調心而進入不著一切相的定境，實際應名“無相三昧”。《付囑第十》云：

若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊，此名一相三昧。

般若三昧，是依無念調心而住于明見心性般若智慧的定境，《般若第二》云：

智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三昧即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處，但凈本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧。自在解脫，名無念行。

這種三昧，應是在生活中修“無念行”，達到見性后保任所悟不失的禪定。這種禪定未必端坐不動，未必不起六識，是動靜不二的定，因為是定在本來常定的心體上而非定在某種意念上，故雖然起心動念，言語作事，而心無染著，不被煩惱所亂，即便如五祖所言“輪刀上陣”，亦不礙禪定。《機緣第七》六祖示智隍云：

汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。

說的即是般若三昧。無心，指念念見真心，無凡圣、能所、空有等分別的妄心，而非沒有智慧覺知。

一行三昧，屬《大般若經》百八三昧之一，一般說為菩薩見道時所入，其內容是“系緣法界，一念法界”，即緣念法界。天臺宗列為該宗所傳四種三昧之一，因須坐修，稱“常坐三昧”。禪宗五祖東山法門及北宗禪依《文殊說般若經》修此三昧，從稱念佛名入手觀心性。《壇經》所解釋的一行三昧，是依一乘頓教不二觀靈活發揮的一行三昧，《般若第二》云：

一行三昧者，于一切處行住坐臥，常一直心是也。《凈名經》云：直心是道場，直心是凈土。莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，即是障道因緣。

《付囑第十》謂“若于一切處行住坐臥純一直心，不動道場，真成凈土，此名一行三昧”。此一行三昧，是任何時候保持一“直心”，直心，就倫理學意義講，指質直而非諂曲的心，就勝義諦意義講，是一切不執著、與實相相應的本心。保持本心不令迷失，謂之直心。直者直接、無曲折，指于依他所起相上不生遍計所執，指不迷失所悟真心。

可以說，若證入般若三昧、一行三昧，即是見性。若真見性，也不須用無相、無念、無住法則調心，只要保住所悟即可。對于何為見性，《壇經》有明確的標準，如《般若第二》云：

若開悟頓教，不執外修，但于自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。

謂明悟心性保持不失而達到煩惱不能染的境界，方是見道證果意義上的見性。《頓漸第八》所言標準更高：

見性之人，立亦得，不立亦得，來去自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通、游戲三昧，是名見性。

于生活中解脫自在，無礙無滯，運用自如，乃至具足神通自在、游戲三昧，這應是阿羅漢乃至初地以上菩薩的境界了。若僅僅是剎那間的頓悟，一般只名“開佛知見”，《機緣第七》謂“若悟此法，一念心開，是為開佛知見”，此開佛知見，當只是悟理而非見道，至多只當后來宗門所言“解悟”。

（三）“隨方解縛”的教學法

南宗禪的開悟，雖然可以自己通過讀誦、學習經論及禪語，依法調心而臻，但一般須大善知識的“示導”，開悟之后，須掌握使他人開悟的技巧，才能度人濟世。教學法在宗門因而極其重要。六祖謂“欲擬化他人，自須有方便”（《般若第二》），此方便即指教學法。《壇經》便是一篇運用宗門教學法的記錄，也具體開示了教學法，其法以《頓漸第八》六祖自言的“隨方解縛”四字為要。隨方解縛，意謂根據受教者的根機、時機，幫助其解開自我纏縛的繩索——種種執著、邪解、妄念。這正是佛在《無量義經》表明的四十九年說法的實質——“種種方便，令離諸著”之精神。

《壇經》記載六祖運用隨方解縛法的案例，大多是針對來者的請問及所呈見解，或主動發問，發現其執著所在，然后以語言破除，多用反詰、誘導法。如從僧法達禮拜頭不至地，六祖看出其“心中必有一物”，問知其因誦《法華經》三千部而起慢心后，針對其未解經義之迷，為其指示《法華》心要“開佛知見”義，令法達“不覺悲泣，言下大悟”。對覽《涅槃經》十余載而未明大意的僧志道，先令其說明未明之處，然后批評其“習外道斷常邪見”，為說無上大涅槃實義，志道“聞偈大悟，踴躍作禮而退”。若上根利智，則示以見性心要便悟，如為法海解答“即心即佛”之義，謂“前念不生即心，后念不滅即佛”；“成一切相即心，離一切相即佛”，法海言下大悟。對已悟心性的行思、懷讓、玄覺，則通過詰問令其呈見解，給予印證，尤與永嘉玄覺的機鋒對答最耐人尋味。對神會“和尚坐禪，還見不見”之問，則以拄杖打他三下，問“吾打汝是痛不痛？”幾番對答，令其折服，神會乃“再禮百余拜，求謝過愆”。后針對其口舌伶俐快捷，批評他將來“只成個知解宗徒”。《付囑第十》載六祖入滅前教其徒眾說法的技術：

吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。

其三十六對是：天與地、日與月、明與暗、陰與陽、水與火；語與法、有與無、有色與無色、有相與無相、有漏與無漏、色與空、動與靜、清與濁、凡與圣、老與少、大與小；長與短、邪與正、癡與慧、愚與智、亂與定、慈與毒、戒與非、直與曲、實與虛、險與平、煩惱與菩提、常與無常、悲與害、喜與嗔、舍與慳、進與退、生與滅、法身與色身、化身與報身。

具體運用的方法，是根據“不二”的遮詮法，以自性為本，從相反的方面回答問題，如問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對，以此破除其二元分裂的邊見，令不著二邊，悟入中道，所謂“二道相因，生中道義”。又如：

設有人問：何名為暗？答云：明是因，暗是緣，明沒則暗。以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。余問悉皆如此。

《壇經》記載的大師接人對答，提供了運用這種教學法的范例。如有僧舉臥龍禪師偈“臥龍有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長”，六祖判其“未明心地，若依而行之，是加系縛”，因示一偈；

惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長？（《機緣第七》）

正是針對其墮于斷滅空一邊的邪無念義，從反面駁之，以反問啟發其悟正無念義。

其實，一部《壇經》，可以說全體都是運用不二遮詮教學法的范本，經中處處破除“二”的執著，引導人體悟本來不二的自性，未必完全是“實話實說”。這是研讀《壇經》須緊緊把握的基本要點。如“迷人念佛求生西方，悟人自凈其心”、“但心清凈即是自性西方”，及“心平何勞持戒”、“一悟即至佛地”等語，皆是破執方便。若把六祖大師破執方便之言當作實法，則很可能會導致狂禪、諍論或用教理否定《壇經》，其責任在自己誤讀《壇經》，而非六祖說法之過也。

下面簡要介紹一下《壇經》版本選擇和注釋的基本情況。

從六祖惠能在大梵寺開壇講法，法海記錄為《壇經》，至今一千三百多年間，《壇經》先后形成了兩大源流、四大系統、二十多種版本。根據佛教文獻記載，《壇經》最初只在六祖的得法弟子之中秘傳，作為禪法授受的依據，這個本子后來發展為“傳宗本”。在傳宗本日漸流行的同時，在曹溪山尚有“文繁”的古本存世，當為眾弟子所記六祖語錄之匯編本，篇幅比“傳宗本”大，世稱“曹溪古本”。后世的各種《壇經》版本系統，都是依此兩大源流而增刪演變的。大概“曹溪古本”編排上的缺陷，使“讀者初忻后厭”，遂出現了以“傳宗本”為底本，增補“曹溪古本”及其他相關內容而形成的各種改本，惠昕本、契嵩本、宗寶本等版本都屬于這種類型。下面略作介紹。

1．敦煌本系統。最初《壇經》的寫本僅作為六祖禪法的文字記錄而受到重視，后代弟子中有人將《壇經》授受作為南宗得法的憑據，后人將這類《壇經》寫本稱為傳宗本。這個系統的寫本在20世紀先后發現了五種，其中三種為完整本，即：1920年見于目錄的旅博本，1928年公布錄文、1930年公布照片的斯坦因本，1940年代向達先生錄文、1993年楊曾文先生錄校的敦博本。此本全名《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》，弟子法海集記，卷末題《南宗頓教最上大乘壇經法一卷》，研究者通常概稱此系統為敦煌本。全文約12 000字，文字質樸，語言傳神，保存古意較多。三種完整的敦煌本中，斯坦因本最早為世人所知和重視，開辟了《壇經》及禪宗研究的新階段，但此本文字訛誤極多、方音替代嚴重、閱讀時多有不便。敦博本書寫工整、對斯坦因的錯漏校正不少，但自身錯漏也不少。旅博本雖是最早見知、卻是公布最晚的敦煌本，書寫雖不算工整，但在已發現的五種敦煌《壇經》寫本中，卻是文字脫漏最少、錯誤最少的本子。本書的附錄中收錄了以旅博本為底本、參校斯坦因本、敦博本及北圖本、北圖殘本等寫本重新校訂、標點的敦煌本，在完整性和可讀性等方面，較斯坦因本及敦博本都有較大的改進。

2．惠昕本系統。禪僧惠昕于北宋乾德五年（967），依據曹溪古本刪節，形成了上、下卷，分為十一門（節）的新本，題名《六祖壇經》，約14000字。與敦煌本相比，增補了少量內容，次序有所變化，語言較為通順、文雅。與此本同一系統的，有保存于日本的周希古刊本（真福寺本）、存中再刊本（大乘寺本、金山天寧寺本）、晁子健刊本（寬永本、興圣寺本）等。

3．契嵩本系統（德異本、曹溪原本）。北宋云門宗名僧契嵩，于至和年間（約1055—1056），依據曹溪古本校定，分為三卷。原本已佚，近年來學術界研究認為，元至元二十七年（1290）禪僧德異、明萬歷年間憨山大師等所據以刊刻的、分為十品的《六祖壇經》底本，或即契嵩本。以上各本在刊行時，將其改為一卷，世稱“曹溪原本”、德異本。與敦煌本、惠昕本相比，此本增補了不少內容，如“本來面目”、“但吃肉邊菜”、“迷時師度、悟了自度”、為無盡藏比丘尼說《涅槃經》以及與法海、行思、懷讓、玄覺等人的法義問答等內容，增補部分材料來源可靠，校訂精細，語言上也比較流暢，刊行之后，即廣泛流通。與此本同一系統的，有成化本、正統四年本、金陵刻經處本等。明末憨山大師重刻的曹溪原本，今由南華寺影印流通。

4．宗寶本系統。元代僧人宗寶于至元二十八年（1291）依據惠昕本、德異本等三種版本，對《壇經》進行了校訂，分為十品，正文19 000余字，題名《六祖大師法寶壇經》刊行。宗寶本與屬于契嵩本系統的德異本、曹溪原本的差異，主要在十品的品名及個別品目的正文順序上。內容方面的差別很小，僅在人稱、個別語句的增損上略有不同，因此也有學者將宗寶本歸入契嵩本系統的。宗寶本后經明代凈戒重校、刪節為以大梵寺說法為主的、9 800余字的節本，收入明代的永樂《南藏》，此后《北藏》、《房山石經》、清代《乾隆藏》（龍藏）等各種藏經均收錄此本。入藏之外，宗寶本也被民間紛紛刊刻，遂成為明代以來最為通行的《壇經》版本。

以上是關于《壇經》版本系統的簡要說明，《禪宗全書》第37冊收錄了四大版本系統中重要的《壇經》版本共12種，上海古籍出版社出版的《旅順博物館藏〈敦煌本六祖壇經〉》收錄了已發現的全部5種敦煌寫本《壇經》的圖版，可資參考。

在《壇經》各本中，敦煌本是最古老的版本，經后人改動較少，更多地呈現了六祖說法的原始形態。但由于原卷屬于寫本，字體不甚工整，加上寫卷存在著大量的俗體字、唐代口語詞、方音替代字、文字錯、漏、衍、顛倒等情形較多，如果不重經校正，也不易讀懂。因此本書在充分采用敦煌寫本《壇經》研究成果的基礎上，重新對敦煌本作了校訂，而附于卷末作為宗寶本的參照。惠昕本系統各本，書寫規范、工整，增補的2000余字，對于敦煌本有很好的補充作用，有心者可以自行參照。契嵩所校定的“曹溪原本”，依據古本《壇經》及當時傳世的禪宗文獻，進行了全面地搜集和精細的考證，增補了不少六祖的法語和機緣，從而成為各版本中內容最為豐富的版本，并為此后的德異本、曹溪原本及宗寶本所充分吸收和利用。宗寶本除在個別字句的校訂上較德異本更為精細、章節的劃分、品目的名稱與之不同之外，與曹溪原本并無太大的差異。而同屬于宗寶本系統、收入明代南藏、北藏及龍藏的則為其節本，僅保留了大梵寺說法的部分，內容尚不及敦煌本豐富，因此民間流行不廣。

考慮到宗寶本是《壇經》各本中內容最為豐富，流行最為廣泛的版本，后代評唱、引用、閱讀最為頻繁地用到它，所以本書即以丁福保先生所據之正統四年本與嘉靖五臺山房刻本之互校本所校訂的宗寶本為《壇經》原文，以“無錫丁氏藏版”之《六祖壇經箋注》為注釋本。

與《金剛經》、《維摩經》、《心經》等流行廣泛的佛教經典都有為數眾多的注釋本不同，在《壇經》流行的千余年間，國內禪門為之作注者蓋鮮。直到民國之后，為《壇經》作注的才日漸增多。這種現象的出現，并不是因為《壇經》的內容通俗易懂，或者禪之神秘、不可言說，而是與禪門注重明心見性、直下契悟的精神特質密切關聯的。宗門認為悟則言下即悟，思量即不中用，認為在文字上做功夫、求知解、穿鑿附會地去解說禪的方法，是與禪宗的根本旨趣背道而馳的。這種注重“頓見自心佛性”，“不死于古人言下”的精神，引導許多的上根之士直面自心而得究竟自在。但對佛教的真精神了解不深的一般人來說，不依佛教經論、不參考前人的注釋、評說而想要全面、準確、深入地理解《壇經》是不太可能的。

因此近代以來至于近年中，受西方佛教學術觀念的影響，并借鑒日本等地的《壇經》注釋成果，國內外涌現了眾多的《壇經》注釋之書，不下數十種。各種注釋中，丁福保先生的《六祖壇經箋注》是內容最為豐富、征引最為廣泛、解說相當全面、理解較為可靠的一種。

丁福保先生少喜讀書，學通經史，二十五歲之后兼通算學、醫學和日文。四十歲后歸心佛教，用十年之功編成《佛學大辭典》，該書是中國第一部新式的大型佛學辭典，風行學界七十年，至今仍是重要的佛學工具書。《六祖壇經箋注》之作，約與編輯《佛學大辭典》同時，先生廣采諸書，“折衷眾說，擇善而從”，“或別書于冊，或書于片紙，或飲行跳格而書于本經字句之旁及書眉之上”，經過數年的積累，1919年，本書先于《佛學大辭典》兩年而告成。

丁先生認為，“借文字可以通經義，通經義可以明心見性”。“若未到岸、未得道時，文字究不可以不求甚解”，故“遠祖漢儒經注，近法《三國志》、《世說》、《文選》等注，而為《壇經》之箋注也”。采用傳統的箋注方式，為《壇經》作注，用“箋”的方式詳細說明《壇經》中諸偈頌之意，用“注”的方式解釋文中的典故、佛教術語、佛門稱謂以及地名的沿革、人物的生平、字詞的音義等。注釋以說明《壇經》本義為主，注重以經、律、論、疏之經典文字為依據，以大德高僧之相關著述及佛教史傳等為參照，而盡量避免個人的空疏之論與獨斷之說。注釋貼近《壇經》本文，引用眾多的佛教經典說明相關術語的語義及經典依據，引文以禪宗類經典為主，旁及大小乘經典各部，以一大藏教為《壇經》注腳，將《壇經》的思想主旨與全體佛法很好地關聯起來，較好地呈現了全體佛法作為禪宗思想背景的意義，為人們更為準確、深入地理解《壇經》提供了很大的方便。

本書在采用《六祖壇經箋注》時，為照顧讀者的閱讀習慣，對原文的版式稍微進行了調整：一是將《壇經》分為較小的自然段落；一是將原為雙行小字的夾注改在各段落后，用序號一一標出；一是對全文重新進行了標點。

在整理、標點全文的過程中，對全書進行了較為全面的校對，對書名、卷數、作者、引文等有較為明顯錯誤的，直接在原文上加以改正，少數用“按語”方式說明。對于注釋文字與《壇經》原文出入較大、注釋所引用文字理解有誤、引書不當等情形，則采用“按語”的形式，加以說明，期望對讀者閱讀本書有所幫助。