教會史學家王治心與他的《中國基督教史綱》
王治心是現代重要基督教學者，其名著《中國基督教史綱》是我國學者所撰的第一部也是影響最大的中國基督教通史或全史著作。《中國基督教史綱》于1940年出版，此后曾重印，還出過海外版。盡管問世至今已有半個多世紀，但該書的影響猶存，目前仍為修習中國基督教史的主要入門和參考書籍之一。本文試對這部重要史著的背景、特點、版本、訛誤及影響作一初步探討，并簡略評介“后王治心時代”中國基督教通史研究的概況和趨勢。
一
王樹聲（1881—1968），字治心，浙江吳興（今湖州）人，前清考入庠生。曾任東吳第三中學、華英學校、上海裨文女學、惠中女學等學校的國文教員。1913至1918年間任基督教刊物《光華報》編輯。1921年任南京金陵神學院國文和中國哲學教授，編輯《神學志》。1926至1928年間任中華基督教文社主任編輯。1928年起出任福建協和大學文學院院長、國文系主任兼黨義教授。1934年后應劉湛恩校長之請出任滬江大學國文系主任。1948年從滬江大學退休后回金陵神學院教授國文和教會史，主編《金陵神學志》。1957年從金陵神學院退休后一直在北京居住。著有《孔子哲學》、《孟子研究》、《中國歷史上的上帝觀》、《道家哲學》、《墨子哲學》、《中國學術源流》、《基督徒之佛學研究》、《莊子研究及淺釋》、《中國宗教思想史大綱》、《孫文主義與耶穌主義》、《三民主義研究大綱》、《中國學術概論》、《中國文化史類編》、《耶穌基督》（與朱維之合編）、《評基督抹殺論》（與范子美合編）等，為當時中國基督教界有較大影響的、多產的著述家之一。
作為基督教學者，王治心一生致力于基督教在中國的本色化，且在基督教禮儀、節期、建筑、家庭等領域的中國化改造上頗有創見和建樹，有人稱之為“本色化實踐派”代表，以示與趙紫宸、劉廷芳等“本色化學院派”代表的區別。[1]此種“實踐派”與“學院派”的區分略顯武斷，前者如王治心的探索當然不限于實踐層面，而后者如趙紫宸、劉廷芳等的貢獻也不止于理論領域。王治心本人就認為，基督教與中國社會文化接近“根本的問題，不是在形式方面，乃在精神方面”，如只有形式上的接近，那“仍不過是友誼的握手，而不是血肉的化合”。[2]其實王治心、吳雷川、范子美、張亦鏡等與趙紫宸、劉廷芳、洪煨蓮、徐寶謙等的區分，更在于“本土派”和“海歸派”之別。在本色化運動中兩派雖殊途同歸，但由于教育背景的不同，前者更多以中華文化為取向，而后者更多以西洋教會為參照。如趙紫宸對中國高等神學教育“半修道院式”的改造方案，并未借鑒中國的本土和傳統資源，卻以天主教修道院為藍本；[3]而王治心雖贊同趙特設研究高深學問的神學研究院的倡議，但其心目中的神學研究院，卻“仿舊式書院制度”而設于“山明水秀幽靜之處”，院中之指導員有如“書院中的山長”。[4]兩人的旨趣，顯然有所不同。
王治心著作甚多，其中以《中國宗教思想史大綱》和《中國基督教史綱》（以下簡稱《史綱》）在基督教學界最為知名。《史綱》有第一部漢語中國基督教通史著作之稱，因在其之前，美國著名宣教史家、曾在中國擔任教會教育事工的耶魯大學教授賴德烈（Kenneth Scott Latourette，《史綱》稱其為來德理）在1929年已出版《基督教在華傳教史》（A History of Christian Missions in China）一書。該書可稱鴻篇巨制，共分30章，有930頁，涵括景教、也里可溫教、東正教、天主教及新教來華宣教的千年歷史，為中國基督教史的研究奠定了基礎。事實上直到20世紀50年代初，也就是王治心《史綱》刊行之后，燕京大學宗教學院的蔡詠春、趙紫宸等仍在籌劃翻譯賴德烈之《基督教在華傳教史》，并稱該書“為研讀中國基督教史的唯一現成課本”。[5]
不過盡管賴德烈是舉世公認的宣教史大學者，但作為西人研究基督教傳華史，仍有不少局限。賴德烈教授本人在《基督教在華傳教史》的序言中便坦承其著作的不盡如人意之處。比如由于資料來源和時間的限制，該書只寫到1926年，而關于此前10至12年歷史的敘述也較為簡略；又如作者的新教背景，又置身于宣教事業，故作者雖向來力主基督教會普世合一，但不免偏向新教宣教事業；再如作者是來自西方的外國人，自然難以像本國人那樣對“華人在教會生活中之作用”予以同樣的重視，對華人的宗教經驗亦難以有充分的把握。故其書名曰《基督教在華傳教史》，強調的是外國傳教士的活動。因此作者希冀此后有華人能從自身的視角來撰寫一部《中國基督教會史》。
然而所謂治史難，治教會史更難。中國教會史“發展奇曲，隱晦難明，加以宗派繁雜，記錄短絀”，[6]大多數文獻檔案資料又多為外文，并涉及數種語言，因此對任何治“中國基督教會史”的學者，均是巨大挑戰。事實上在王治心《史綱》之前，國人治教會史的成果寥寥無幾，除陳垣的《元也里可溫考》和《開封一賜樂業考》、馮承鈞的《景教碑考》和《元代白話碑》、徐宗澤的《中國天主教傳教史概論》等少數原創性著述外，其余如謝洪賚《中國耶穌教布道小史》、張欽士的《國內近十年來之宗教思潮》、張亦鏡的《批評非基督教言行匯刊》等只是資料性匯編而已。至于治中國基督教（新教）史的學者，更是屈指可數。有較優外語條件的“海歸派”基督教學者如燕京大學的洪煨蓮等心有旁騖，對教會史研究淺嘗輒止。[7]因此撰寫中國基督教通史的重任，便落在“本土派”學者王治心肩上。王氏盡管不精洋文，但亦有他人所不及之強項。王治心是研究中國宗教史的著名學者，其《中國宗教思想史大綱》1933年由中華書局刊印，被稱為“一部學識相當淵博的大作”。[8]該書已涉及歷史上基督宗教四次入華的情況，并“早已膾炙人口，風行海內”（見陳文淵為《史綱》所撰序言），因而一版再版。[9]此外王氏還有像《中國歷史上的上帝觀》這樣“不失為中國基督教界的新收獲”，且與教會史研究“有連帶的關系”的著作。丏尊：《讀中國歷史上的上帝觀》，載《文社月刊》第2卷第2期（1926年12月），第79頁。王治心置身教會，教會史中的某些事件為其所親歷或親聞。作為《金陵神學志》的主筆，若干年前王氏便致力于收集基督教各宗派史料，結果編成《中國基督教歷史》專號上下兩集。作者作為科舉中人和國文教授，對漢語文獻資料，自然駕輕就熟。這些均成為《史綱》一書學理和資料上的準備。由王治心來編撰“中國基督教會史”乃順理成章之事。
二
據王治心本人在《史綱》的序言中稱，十五年前他在編輯《金陵神學志》時就有志于撰寫一部中國基督教會史，但由于各種原因而延宕。后因全國青年協會編輯部主任吳耀宗的邀請敦促，在“暑假兩個多月里”完成書稿。1940年3月《中國基督教史綱》由青年協會書局作為其《青年叢書》的第二集第六種出版，并由中華基督教協進會總干事陳文淵作序。全書共分22章，計361頁，并附參考書目4頁。《史綱》這樣的篇幅，在當時完全稱得上是一部史學“巨著”。
關于基督教入華一千三百多年“或斷或續”的歷史，《史綱》采用當時普遍的觀點，將其分為四個階段或時期：（1）唐代的景教；（2）元代的也里可溫教；（3）明代的天主教；（4）近代的更正教（即新教）。賴德烈教授《基督教在華傳教史》所有而《史綱》所無者，顯然是關于東正教在中國傳布的研究。作者自述《史綱》之目的在于探討以下重要問題：第一，基督教教義與中國固有的宗教習慣，是融合的還是沖突的？第二，基督教輸入后，其經過的情形在中國的文化上發生了什么影響？第三，過去基督教的發展與所引起的變動，究竟是有功還是有過？第四，基督教在中國所經營的事業與工作，于新中國的建設究竟有什么關系？這四大問題便是貫穿全書的基本線索。[10]
一向倡導基督教會本色化的王治心在《史綱》中指出，中國自古以來就是一個多宗教的國家，既然儒、釋、道均能在中國生長發展，基督教也必然能在中國生存下來。基督教教義的一神崇拜，與中國固有的“天”的觀念，沒有多少沖突；基督教的教義包括在一個“愛”字里，這與儒家的“仁”字相同。基督教的道德主張，首先叫人明白人生的價值，不是在物質方面，乃是在精神方面，而在中國也有“正其義不謀其利，明其道不計其功”的說法。他還進一步論證了基督教許多教義與中國傳統文化精義的一致性，認為基督教與中國文化傳統并不相悖，其在中國的傳播有著社會的基礎和根源，只要教會今后加倍努力于本色化建設，完全能夠“使教會的形式精神，得與中國固有的文化和習慣打成一片”。惜《史綱》對中國教會本色化運動的討論，并未充分展開，對中國教會的本土和自立運動，也比較輕描淡寫。《史綱》的第十四章專論“太平天國與基督教”，把太平天國運動作為中國基督教史之一部詳加探討，將野史變為正史，“實是著者獨具只眼的地方”。[11]不過就整體而言，《史綱》的視角仍主要集中在差會和由差會創建并資助的大公會及所屬機構、也就是裴士丹（Daniel Bays）教授所稱的“中外新教權勢團體”（SinoForeign Protestant Establishment）之上。[12]在此點上，《史綱》與西人所撰“基督教傳華史”并無實質上的區別。
不過在《史綱》中，王治心并不諱言中西文化間的差異，并憑借其深厚的國學功力，用心探討了基督教在華傳播過程中引起沖突的宗教、政治、文化和習俗等方面的原因。如中國是多神論國家，且對各種宗教信仰，“向抱宏量態度”，與基督教只信上帝而排斥他教有異；如中國自古形成的文化中心主義，有“用夏變夷，未聞變于夷”的自尊，認為周邊文化皆不如我；如中國人民浸潤于儒佛教義歷時已久，儒佛兩教“一以綱常禮教為倫理的中心，一以三世因果為社會的信仰”。而基督教主張自由平等，這給儒教以打擊，主張現實生活，這予佛教以難堪；如中國鄉村生活中每以迎神賽會為唯一的娛樂與團結方式，而基督教中人反對此種活動；再如中國倫理以孝順父母為中心，在祭祀活動中有祭祖一項。基督教“排斥祭祖為迷信”，而中國人卻以“反對祭祖為忘本”等。但王治心認為這些沖突，大多限于表面，并不是“根本上的不相容”。只是作為基督教中心教義的復活和永生問題，為中國固有之宗教傳統所無，因此基督教在中國除繼續以往的社會服務工作外，尤要“注意此種教義的發揮”。這種從思想上調和溝通基督教與中國文化的認識，是頗有見地的。不過后人指出《史綱》盡管有“中國宗教的背景”一章，但對“基督教與本土宗教所生的關系與摩擦”，并“沒有專條專章申論”，只能在該書的“字里行間窺知一二”。[13]王治心認為“歷史是重在事實的敘述，不貴有理論的發表”。這種舊的史學觀，自然影響《史綱》在比較中西文化異同上的發揮。
然而作為教會中人，王治心把治史作為基督教文字工作的一部分。[14]他在《史綱》中盡量避免作對基督教不利的政治分析，這并不難理解。作者護教的觀點或教會史觀在諸如“庚子的教難”之類的標題和用詞上便顯而易見。作者明確指出，從歷史上來看，那些認為基督教傳入中國是“用夷變夏”、“文化侵略”的看法，完全是歷史的誤會。西差會“慷慨捐輸，煞費經營”，西教士“歷經艱苦，為道犧牲”，他們不僅奠定了基督教在中國的基礎，也對中國社會的發展作出了貢獻。尤其在近代，基督教在介紹西洋科學、改良社會風俗、推行慈善事業、提倡新式教育等方面的貢獻“實為不容否認的事實”，均有助于我國的社會革新運動。作者還呼吁中國教會繼續提倡以天下為懷的社會福音，而不是“獨善其身的小乘宗教”。《史綱》對西方傳教士和基督教在華傳教事業作了相當正面的評價，[15]因而也就從側面批評了20世紀20年代初中國社會曾風行一時的非基督教運動，可以說是基督教界對該運動在史學上的一種回應。[16]
然而王治心也并未一味袒護基督教會。如《史綱》對“教難”起因的分析，盡管歸咎于中國官廳與民眾的愚笨無知和蠻干妄動，但也批評西教士詆毀及破壞中國傳統風俗習慣，并仰仗西方武力。在第二十二章“結論”部分作者承認基督教會雖有助于中國，但“亦自有其毋庸諱飾的缺點”，成為傳教的障礙。首先是傳教的背景不幸與列強在華的不平等條約發生關系，這不能不是“基督教在中國歷史上不易洗滌去的污點”；其次是宗派的紛歧，實在予人以莫大的詬病。基督教會在西方固有其分門別戶的背景，而在中國實無必要有這種“奴主之見”。當時大多數教會雖力謀聯合與統一，但仍不乏固執成見是己非人的現象，如浸禮洗禮的爭執，新教舊教的水火，及屬世屬靈的區別；再次是基督徒文化程度的低下，不僅不能引起社會人士的尊重，反給社會以不良印象，甚至引起許多社會的不幸。王治心出身監理會，神學上傾向自由派，重教會的間接社會事工甚于教會的直接宣教事工，并與同時代大多數其他基督教知識分子一樣熱衷于普世合一的協進會或大公會路線，《史綱》便在相當大的程度上體現了作者的上述神學和教會思想。
三
《史綱》出版之后，頗受教會內外歡迎，并迅速在學界引起反響，其中兩篇書評最有分量、值得與《史綱》同閱，它們分別出于燕京大學畢業的宗教教育和宗教史新秀之手。其中一篇書評題為“介紹中國基督教史綱”，載于《真理與生命》第13卷第5期，作者劉美麗曾從劉廷芳攻讀宗教教育，后為廣學會骨干。據乃師劉廷芳在該書評前所附之介紹，1940年中華全國基督教協進會成立“全國基督教文字事工委員會”，該委員會還下設“選書委員會”等分組委員會。其中“選書委員會”每月選定一書，延請專家批評介紹，并在《真理與生命》上設“本月的書”專欄予以刊登，“介紹中國基督教史綱”便是該專欄所刊的第一篇書評。
作為基督教徒，劉美麗自然贊同且十分強調王治心“基督教的立場”，但似乎又在提醒教外讀者注意該書的教會史觀。劉氏的書評對《史綱》看似贊揚，實系批評，或者說寓批評于贊揚，對《史綱》總的評價并不太高。比如說作者指出《史綱》是“急急忙忙于暑假期內寫成的，當然我們不能苛求王先生的這本書盡合信史的條件”。作者認為《史綱》“所收集的材料，有幾章是可寶貴的”，比如第五、六兩章的史料，“不是一般平信徒所能得到的”。用這么低的標準來要求教會著名史學家，真不知是褒還是貶。
在其他許多地方，作者往往以看似贊許的口吻評價《史綱》，但筆鋒一轉又開始批評。如作者稱贊《史綱》“對于教難的敘述，可謂信而有征”，但即刻便點明王治心“所根據的史料都是西教士的記錄，缺乏中國人的申訴”；又如作者指出《史綱》第十章“很費力氣地證明孫中山先生所領導的國民革命，是受了基督教的影響”，這“不但足以啟發基督徒自尊之心，亦足以消除教外朋友們歧視之念”，但作者馬上又告誡《史綱》的讀者要“格外小心，不要把國民革命的因素完全歸之于基督教，忽略了社會或環境的因由”；再如作者注意到《史綱》第二十二章將非基督教同盟與義和團運動作了詳細比較，使讀者明了兩者之別，但隨即作者又指出《史綱》認定非基運動“出發于科學思想”是有偏頗的，科學思想固然是“近因”，但“還有兵艦大炮，經濟侵略，以及不平等條約所造成的遠因”，僅僅科學思想“是不會掀起這場巨浪”的。關于第二十二章中基督教文字事工一節，作者指出王治心是“上海基督教的文人，所以把上海基督教文人們的姓名與他們所負責的刊物統統告訴我們了，至少會使滬上基督教的文人感覺興趣吧”，以調侃方式批評了《史綱》的詳略失當。
劉氏書評最切中要害的批評，是指出《史綱》對教會自治和本土運動的忽略，很值得一讀。書評寫道：“近二十年來，有許多中國人自己組織的小教會小團體發生，無處不有，華北與上海更多。其中最大的有真耶穌教會、小群會、神恩會、圣靈會，名目繁多，不勝枚舉，要說自理自傳自養，他們的確是自理自傳自養的，要說本色，他們的確是本色的。雖然他們的組織有些散漫，表現有些幼稚，但他們確實具有原始基督教的生氣。我們研究基督教，寫基督教史的人是不應該忽視的。當然過于幼稚的小團體，定是隨時代而消散，然較合理的組織是會在中國基督教中占一席的。本書（指《史綱》）在這次初版中料想著者沒有收得這一方面的材料，因而沒有提及，希望著者在再版的時候，能夠加以擴充補進。”總之，劉美麗的書評雖較少有人注意，也并非細致入微，但其批評相當尖銳且十分到位，與后面陳增輝的書評各有千秋。
陳增輝1939年剛從燕京大學宗教學院畢業便向史學先輩挑戰，在1940年第12期的《史學年報》上發表了另一篇題為《中國基督教史綱》的相當專業的書評。該書評不僅對《史綱》提出全面的批評意見，而且還扼要回顧了百余年來關于中國基督教會的中外史學。在這篇書評中，陳增輝從資料、體裁和錯誤三個方面向《史綱》發難。首先是資料問題。在此問題上陳氏的主要批評是《史綱》“大半取次料編成，原料未充分利用”。如《史綱》第4章“基督教始入中國的傳疑”，據德禮賢氏之《中國天主教傳教史》第1章編成；第6章“元代基督教的傳播”乃摘譯賴德烈氏之《基督教在華傳教史》第5章而成；第12章“禮儀問題的爭端及其影響”后半錄自徐宗澤之《中國天主教傳教史概論》第9章等，其中翻譯文字還頗多謬誤。陳文還批評《史綱》未征引許多重要史籍，也未充分利用中文雜志如《圣教雜志》、《圣心報》、《磐石雜志》等，至于其他“原料”如“教士之書信、日記之類”則更未有涉及。不過陳氏認為《史綱》在第13和16等章部分資料系采訪調查而來，其實這些資料并“不宜著之于書”，且“因近人早已編輯成書”而無此必要，批評似過于嚴厲。
其次是體裁問題。陳文指出《史綱》在體裁上有三大缺陷：（1）材料分配及取舍之詳略失當。如關于“南京教難”，《史綱》敘述甚詳，且列專章，而于雍正、乾隆、嘉慶、道光四朝重大“教難”，則“以數言了之”，為數不及半頁；又如第10章“天主教在文化上的貢獻”，詳列利瑪竇至陸安德等28人著作目錄，占書7頁，“一般讀者讀之，索然無味，若供專家參考，又嫌不足”；對東正教在中國的發展，《史綱》付之闕如，至于中國名牧如朱少庵、席勝魔、顏永京等，《史綱》“竟未提其名”。王撰《史綱》確有較大隨意性，手上有現成資料的多寫，無現成資料的少寫或不寫。陳文對此的批評確實一矢中的。（2）次序紊亂重復。如《史綱》初版189頁敘及1685年華籍主教羅文藻在廣州祝圣及羅主教祝圣華籍司鐸吳歷等三人事，應在康熙二十四年，不宜列入第15章“道光以后天主教的復興”；又如第16章“道光以后更正教各宗派的活動”，記載多起20世紀20、30年代之事，而這些事完全應放在后面專述“庚子的教難”和“庚子后基督教的新趨勢”的第17、18兩章。（3）不注出處。陳文指出，史綱之作，不可能全注出處，但表格之屬，數字常易錯誤，不注出處，讀者難以核查。不用腳注是王治心治史的風格，也是王治心所熟悉的舊史學與陳增輝所接受的新史學的區別之一。
再次是錯誤問題。陳文指出，《史料》錯謬甚多，其顯要者可分為以下12類：（1）事實之誤；（2）引證之不當；（3）翻譯之錯誤；（4）誤稱謂為人名；（5）年月之誤；（6）數字之誤；（7）漢名之誤；（8）譯名不統一；（9）擅改人名書名；（10）外人中文姓名之錯誤；（11）印刷之錯誤；（12）列舉參考書不規范等。陳文所列舉的此12項錯誤，大部屬今人之所謂硬傷，是三類缺陷中最無可辯駁和寬宥之缺陷。
《史綱》成書比較倉促，又沒有多少前人的成果可資借鑒，加上作者不通外文，所用的主要外文資料，大部分由其子女翻譯而來，缺漏及可議之處自然難免。王治心自稱《史綱》“實在談不上‘信’與‘備’的條件”，與他自己設定的“本色著作”的條件或標準，更有不小的距離。[17]不過陳增輝還是認為《史綱》“條目尚清醒，表格頗齊整，行文亦流暢”，并且作為在基督教通史領域“國人第一部作品，其創始之功不可諱矣”，這些都是恰如其分的評價。
1948年青年協會書局重版《史綱》時，王治心主要根據陳增輝的書評作了多處訂正。不過仍有可議之處及明顯錯誤，雖經陳文指出，但重版本仍保持原樣。初版明顯錯誤如第160頁第4行“儀像志四卷”，經陳文指出應為“儀象志十四卷”，但重版本只改“像”為“象”，而未增加“十”字。又如第52頁第14行譯文“在中亞細亞設立了傳道總機關”，經陳文指出應為“在西亞細亞沿岸設立了傳教的分所”，而重版本則為“在西亞細亞設立了傳教的分所”，雖作改動但仍未加“沿岸”兩字。究其原因，主要是重版本改動系在初版紙型上的挖補，而非重排，故只能刪改而不能添加。重版本那些已改動之處，有時行文滯澀，因需伸縮句子以湊字數，有時則排字稀疏以拉長句子。從嚴格的意義上說，重版本只能算是重印本，所以王治心本人在50年代初便認為《史綱》在初版1 000本售罄后便未再版。[18]
繼1948年重版本后，1959年香港基督教文藝出版社在此基礎上再版《史綱》，簡稱文藝版，由香港圣公會牧師李兆強校訂。到1993年3月文藝版已出了四版。文藝版雖基本上是重排，但對第19、20兩章作了大段刪節，[19]文藝版第19、20章被刪除的幾段文字、內容主要涉及國民黨要員。" />并對1948年重版本作了個別詞句上的訂正。如把1948年重版本第29頁第6行的地名“加爾地”按《圣經》改為“迦勒底”，第150頁第5行傳教士名“李沾恩”被改正為“麥沾恩”；第206頁第13行李提摩太到山西“放帳”被改正為“放賑”。凡此種種，不一而足。不過無論是1948年重版本還是1959年文藝版，仍有較多諸如把《中國叢報》（Chinese Repository）誤作《中國的倉庫》、將《萬國公報》（The Review of the Times）寫成《時事報告》之類的未訂正之錯誤。其中有的錯誤或可議之處，還不能歸入陳增輝書評所歸納的12類錯誤問題。特別是關于新教教會的宗派問題，《史綱》的分類相當混亂。如初版本第194至196頁錯誤地將英國差會倫敦會、浸信會和宣道會歸入公理會；第191和192頁“更正教宗派系統表”將源自再洗禮派的孟那福音會（即門諾派）歸入與之并無淵源關系的浸禮宗；美普會屬衛斯理宗（《史綱》稱監理宗），不能應其不采主教（監督）制便將之歸入公理宗；內地會本非宗派，表中所列內地會系組織俱為差會，有的屬信義宗，多數則跨宗派；至于其他宗派類，貴格會和公誼會本為教派之不同名稱，《史綱》在此后也已指出，故不宜分列。教會史家對教會的門戶尚且如此混淆，遑論普通之信男信女，無怪乎王治心等教會學者對新教的宗派主義均口誅筆伐。
四
《史綱》在1948年重版后在大陸就未再版。50年代初在基督教三自愛國運動中王治心曾表示他想根據“現在的覺悟”，要重新修改《史綱》，但又覺該書“百孔千瘡，非全部重造不可”。然而王本人對“重造”感到力不從心，因此吁請全國“有此書的同道們，不容情地把它銷毀，免得這思想上的毒素流傳下去”。[20]話雖這么說，時在金陵協和神學院教授教會史的王治心似乎仍對“重造”《史綱》耿耿于懷，不久便以中國教會史料研究的名義，開始“重造”中國基督教史。
在1952和1953年的兩年間，王治心接連在中華基督教協進會的機關刊物《協進》上發表《從不平等條約說到基督教與太平天國》、[21]《不平等條約與中國基督教》、[22]《不平等條約與教案》[23]等文，重新檢討中國基督教史，尤其是西方傳教士與中國教會和社會的關系。王治心在這些文章中，主要批評帝國主義利用基督教侵華。他將新教入華的歷史分為若干時期，[24]指出“基督教傳教士在中國的一切活動過程，是與帝國主義在中國的侵略成為正比例”，并且是“與不平等條約分不開的”，因此“基督教最近一百四十年在中國的傳教歷史，簡直是帝國主義對中國的侵略歷史”。王治心還認為應“把與不平等條約有直接關系的事”，如不平等條約與教案、太平天國、義和團、非基督教運動等“分別加以敘述”。在王治心上述文章發表后，《協進》在1953至1955年間陸續刊載一系列史學批判文章，其中有鄭天挺的《馬禮遜父子》、謝景升的《不平等條約與基督教“傳教士”》、王吉民的《美帝利用教會醫師侵華史實—彼得·伯駕和周以德》、李肇琳的《周以德的自供》、馮友蘭的《傳教士林樂知、李提摩太的思想—帝國主義奴役殖民地人民的工具》、林永俁的《清算特務“傳教士”李提摩太的罪行》、湯因的《郭實獵—一個狡黠的鴉片販子“傳教士”》、李肇琳的《從甲午年看美帝對中國的陰謀罪行》、林永俁的《侵略臺灣的先鋒美國“傳教士”伯駕》、湯因的《林樂知—一個散布思想毒素的典型“傳教士”》、李肇琳的《文化侵略的急先鋒—林樂知》、林詠的《第一個美國老牌特務“傳教士”裨治文》、繆秋笙的《第二次鴉片戰爭與“傳教士”》、林詠的《第二次鴉片戰爭時期美國特務“傳教士”的罪惡活動》和繆秋笙的《太平天國革命與“傳教士”》等。與此同時，《協進》還刊載了一些史料性文章，主要有湯因的《美帝國主義長期控制下前中國基督教大學史料簡編》、《前美帝國主義長期控制下中國基督教神學院校史料簡編》、《中國基督教圣經事業史料簡編》、汪維藩的《中國基督教醫療事業》等。
《協進》所刊載的中國基督教史料整理和研究批判文章數量之多、刊期之密、觀點之鮮明，堪稱中國基督教界的“史學控訴運動”，而且有逐漸升溫的趨勢，西方傳教士尤其是新教在華早期的著名傳教士如林樂知、李提摩太、裨治文、郭實臘、伯駕等被直指為帝國主義特務分子。該“運動”的始作俑者王治心不久就被批評為“對于帝國主義利用宗教作為侵略工具這一個鐵的事實的認識是不夠的，更沒有明確基督教與不平等條約的血肉相聯的關系”，對“披著宗教外衣的帝國主義分子極盡寬大之能事”，用“烘云托月”的手法“為洋教士叫屈”。[25]這些繼王治心寫史學批判文章的作者史學訓練有素，有的文章的注釋達一百多個，但也更突出政治立場，如《協進》的編輯林永俁所言：“如果有了比較可靠的歷史資料，而不能站穩人民的立場和真正掌握科學歷史的觀點與方法，那么，就是有了‘汗牛充棟’的史料，也不能整理出真正的信史來。”[26]隨著“史學控訴運動”的發展，基督教舊式文人王治心無論在史學觀還是在政治觀上都越來越“力不從心”。
然而王治心并未就此擱筆。數年后他便以“二忘”的名義，挑起了其《史綱》所忽略的關于中國教會早期自立運動或三自運動歷史的討論。解放后第一位討論本色和自立運動的學者是協進會圖書館的湯因，1951年他在《協進》新1卷第7號上發表《本色教會運動總檢討》一文，并附《本色教會運動資料索引》。[27]此后“二忘”在1955年6月號的《協進》上發表《提倡中國教會自立運動的先進者—俞國楨牧師》一文，對俞的評價相當正面，這也為他此后討論自立運動定下了基調。1957年“二忘”在中國基督教三自愛國委員會的機關報《天風》上發表《教會早期的自立運動》（上、下）一文，結果在該刊上引起關于如何評價自立運動的爭論。[28]王本人曾參與“基督教團契”等自立組織，與自立運動的主要組織者也有過交往，有的甚至還是他的學生（如煙臺自立教會負責人之一的劉滋堂），這恐怕是他使用“二忘”筆名的一個原因。
“二忘”在“教會早期的自立運動”中，對19世紀末與20世紀初中國基督教會的自立和本色運動與解放后的三自愛國運動作了區別，稱前者為“舊三自”，后者為“新三自”。文章盡管認為要“實現真正的三自，非把帝國主義勢力完全從教會中肅清不可”，但仍肯定“舊三自”的“一小部分的成就”。“二忘”對“舊三自”此種較為正面的評價立即遭到批評，讀者蔡國治在“研究三自運動史料不能忘了根本的立場和界限”一文中嚴厲指責“二忘”“立場極為模糊、界限十分不清”，并“對于中國人民和帝國主義之間在立場和界限上的分歧缺乏起碼的認識”。蔡氏還提出在區別“新三自”和“舊三自”之外，還要分辨“真三自”與“假三自”，結果進一步引起“真假三自”的爭論。蔡氏的支持者（如金興、恒剛、新恩等）認為作為“舊三自”的自立運動，只能被視為“假三自”，成為“帝國主義更陰險毒辣侵略中國的一種工具”，在本質上有別于“新三自”，也就是“真三自”；[29]反對者（如李崇恩、墨天志、王為業等）則指出“舊三自”中也有“真三自”。“舊三自”基于“宗教立場”，而“新三自”則站在“愛國立場”，所以“新三自運動比舊三自運動提高了一步”，而對“舊三自”的歷史事實，并不能一筆抹殺，斥之為假自立；[30]折衷的意見（王怡）則認為“舊三自”與“新三自”雖有本質的不同，卻不能一概否認，有的自立和本色教會懸的是帝國主義以合作為名所換出的假招牌，而有的掛的卻是經過斗爭而獲取之真招牌。[31]“二忘”本人在《再談中國教會早期的自立運動》中，則針對蔡國治的批評作了“護短式的辯解”。[32]直到《天風》1958年第2期公布1954年7月由中國基督教全國會議秘書處編印的、將設立“土生土長的自治教會”定性為“帝國主義為了對付中國基督徒的愛國愛教熱忱而陰險地制定下來的最毒辣和卑鄙無恥的政策”的《關于自治問題的參考資料》后，這場“二忘”引發的關于教會自立運動的爭論才偃旗息鼓。“舊三自”尤其是基督教自立運動只是到20世紀80年代初以后，才在中國基督教會內部得到比較肯定的重新評價。[33]
然而王治心所引發的教會史討論并未因此結束。1958年底北京21名教會人士向基督教界倡議編寫一部《帝國主義利用基督教侵華史》。為此基督教全國三自于1959年成立史料工作組（或稱史料研究組）。該工作組有成員23人，多數為各派教會和教會機構領袖，其中7人在英美獲博士學位。[34]到1966年“文革”開始史料組解散時，該組成員已編寫并油印成冊的資料主要分帝國主義利用基督教侵華史和個人回憶錄兩類。前者有《基督教傳教士與義和團運動資料選輯》、《帝國主義利用基督教侵略我國史話》和《帝國主義傳教士與不平等條約資料選輯》；后者有《基督教史料》第一、二、三輯，共收入個人回憶錄20篇，應更具史料價值。
50年代的“史學控訴運動”、關于基督教自立運動討論及編撰帝國主義利用基督教侵華史，盡管火藥味十足，以政治觀點上綱上線，但仍不失為迄今為止中國基督教會在有關其自身歷史的領域所作出的最系統、規模最大和水準最高的一次治史的努力。此后雖然教會學者仍陸續有若干研究著述，[35]但中國基督教史研究的重心，已完全從教會界轉入學術界。王治心在基督教三自愛國運動全面開展的新形勢下對中國基督教會史的重新評價，可以說是對其早年《史綱》之檢討和反思。然而這些檢討和反思卻在無意間觸發了新中國基督教會在史學領域肅清西方教會影響并與“舊三自”劃清界限的史學控訴和批判運動，這是史學家王治心所始料未及的。
五
賴德烈教授曾把19世紀稱為新教教會全球性巨大擴張的“偉大世紀”。[36]在此“偉大世紀”中，傳教士曾因他們對非西方民族“開化”的貢獻而倍受尊崇。然而在20世紀，傳教士的地位一落千丈，成為西方世俗的后現代批評家肆意攻擊的對象。在此種評價的大逆轉中，社會科學開始責疑對所謂落后民族進行“教化”的啟蒙主義理論，“絕對的文化相對主義和文化絕對主義”大行其道，改變其他文化、尤其是其他宗教，被視為某種形式的“文化滅絕”，而傳教士在這些批評中首當其沖。然而絕對的文化相對主義和所謂西方的文化自虐，也因其內在的矛盾而限于困境，于是出現超越后現代批評的對傳教士和傳教運動的更為客觀和平衡的評價。西方有的學者將此種在對西方傳教運動批評上的演進稱為“3R”過程，即“尊敬”（Respect）、譴責（Reproach）和重新詮釋（Reinterpretation）的過程。[37]
中國的基督教會史的研究，大致上也重復了上述過程，盡管實際情況要復雜一些。近代以來，真正做教會史研究的學者，大多為教會中人，因此對傳教士和教會的評價均比較正面且帶護教色彩。在20世紀20年代初的非基督教運動之中與之后，教會學者對中國的基督教會作了許多自省和反思，并設計了種種改造方案，本質上都是要使基督教更多地與中國文化結合，且更好地為國人所接受。王治心的《史綱》在史學領域代表了此種努力，是百余年來護教性通史著作的集大成者。然而在50年代的“史學控訴運動”中，中國基督教會已將傳教士作為自身的對立面加以譴責，王所代表的教會史觀于是被完全顛覆，且為其本人所摒棄。在“文革”的十年中，基督教會本身被當作四舊而被清掃批斗，就是連意識形態化的教會史研究也無從談起。改革開放以來，大陸的教會史研究在學術界首先恢復，對傳教運動的研究“從一概抹殺到‘政治活動加文化交流’兩分法再到側重中西交流或所謂文化傳布，實現了從全面否定到基本肯定的觀念上的轉變”。[38]在不到20年的時間里，大陸教會史的研究已有迅速發展，開始在主流學術界占有一席之地，甚至有從“險學”到“顯學”的夸張的說法。在經歷教會史觀主導和史學控訴運動之后，目前大陸的教會史研究已進入“重新詮釋”的階段。王治心的《史綱》作為教會史觀通史著作的代表，本身就是需要加以研究的中國基督教會史研究的一個里程碑。
然而在《史綱》問世半個多世紀的今天，在漢語學術界還沒有一部關于中國基督教會史的通史或全史著作在影響上全面超過《史綱》，正如在英語學術界還沒有一部中國基督教會史的通史或全史著作在影響上能全面超過賴德烈的《基督教在華傳教史》。一般來說，某一研究領域的開山之作均能取得大而持久的影響。但《史綱》和《基督教在華傳教史》的影響之大，還有他種原因。首先，《史綱》和《基督教在華傳教史》是關于中國的所謂廣義基督教或基督宗教的通史著作。《史綱》雖只限于新、舊兩教，但王治心對舊教不甚熟悉，對《史綱》中舊教部分的處理，已相當勉為其難。《基督教在華傳教史》更是熔天主教、基督教、東正教為一爐，難度自然更大。因此在王治心、賴德烈之后，中國基督教會史的通史性著作要么集中于一教而不夠全面，要么仍按廣義基督教之舊例而難能精專。與《史綱》和《基督教在華傳教史》相比，這些著作雖有程度不同的改進但難能有重大的突破。
其次，自《史綱》和《基督教在華傳教史》問世以來，無論關于中國教會史的研究還是中國教會本身，均已發生巨大的變化。新的資料的發掘、個案研究的深入、研究視角的擴大、研究范式的涌現、“補償史學”的發展等，在時間和空間上均極大豐富了中國教會史的內涵。一部真正的中國教會史，不能只限于祖國大陸，還必須包括臺、港地區；既要重視傳教士和主流教會作用，又要強調獨立或本色教會的貢獻；不僅需吸納本國學者的研究成果，還需跟蹤海外學者的最新進展。《史綱》和《基督教在華傳教史》系開創性史著，沒有多少前人成果可以借鑒，但作者也因此而較少受限制且不必旁征博引。在史學研究和批評如此發達的今日，非積數十年之功，或聚眾人之力，誰敢貿然啃中國基督教會通史這塊硬骨頭。這在海外學術界是如此，在大陸和臺港學術界更是如此。王成勉教授稱漢語學術界目前在中國教會史領域“尚無一本能夠含括中西史料與研究觀點，又能保持平衡及公允論斷的通史著作”，[39]是十分中肯的批評。
再次，《史綱》和《基督教在華傳教史》，均以作者著書的年代為限。然而1949年后，中國基督教會在相當一段時間里處于與外界隔離的狀態，“文革”中三自的全國和地方機構均陷于停頓，保存下來的資料極少，而且并不對外開放。因此海外學者雖然對大陸基督教會的現狀和基層或家庭教會的活動有較深入的研究，對中國教會全國機構的研究，由于缺乏研究資料和途徑，不免有隔靴搔癢之憾。而在大陸，1949年后的教會史則被視為研究的禁區而極少有人問津，通史性論著或以1949年為界，或在敘及后1949年歷史時草草收場，在許多情況下，1949年后的大陸教會史往往是知者不言，言者不知。這些當然都構成撰寫一部新的中國基督教“信史”的障礙。
因此雖然《史綱》出版已半個多世紀，而且有種種缺陷，但至今仍不失為中國基督教會史最重要的一部通史著作。陳鐘凡先生在為王治心的另一部重要著作《中國宗教思想史大綱》所作的序言中指出王氏的這部著作，“系貫串今古，作綜合的系統的研究，一掃從前某宗某派零碎記述的缺點，而又能馭繁就簡，綱舉目張，來說明歷史的演化，使我們翻閱一遍，便可了然中國宗教思想的大概情況”，這段話用來評價《史綱》也是恰如其分的。此次上海古籍出版社出版的《史綱》，是我和田文栽對1948年重版本和1957年文藝版加以重新修訂后的版本，我們根據1948年重版本基本恢復了被文藝版刪去的幾段文字。《史綱》的錯佚可謂比比皆是，為保持《史綱》的原貌，我們在完全不改動該書結構的情況下，還訂正了全書少數人名、地名、譯名、書名、刊名及事實上的錯誤。即使在作這些訂正時，我們也盡量不用現在通行的譯名來取代過去曾有的譯名如不用，“馬克思”“、加爾文”和“路德”來取代“馬克斯”“、克立文”和“路得”。由于我們水平有限和時間倉促，本書仍不免有許多可議之處，敬請讀者示教。
[1]Ho Hing-cheong and Chan Chi-ho，“Wang Zhixin（1881—1968）as a Practical Chinese Indigenizer ofChristianity”，inThe Proceedings ofthe1st International Seminar on the Studies of History of Christianity in North East Asia for Graduate Students and Junior Scholars，organized by Korea Academy of Church History，August22—25，2001，133—142．
[12]Daniel H．Bays，“The Growth of Independent Christianity in China，1900—1937”，in Daniel H．Bays，ed．，Christianity in China，from the Eighteenth Century tothe Present（Stanford，California：StanfordUniversity Press，1996），307—316．
[36]賴德烈教授認為20世紀真正開始于1914年，該年第一次世界大戰的爆發結束了新教全球擴張的“偉大世紀”。見K．S．Latourett，A History of theExpansionofChristianity，the GreatCentury（vols．4，5，6），Grand Rapids，Michigan：Zonolervan，1941—1944．另參徐以驊：《美國新教海外傳教運動史述評》，載包霞琴、蘇長河主編：《國際關系研究：理論·視角與方法》，上海文匯出版社2002年，第44—68頁。
[37]Frances F．Hiebert，“Beyond a Post-Modern Critique of Modern Missions：The Nineteenth Century Revisited”，in Missiology，vol．25，no．3（July 1997），259—277 ．
[2] 王治心：《中國本色教會的討論》，載《青年進步》第79冊（1925年1月），第11—16頁。
[3] 關于趙紫宸的神學教育思想和改造方案，可參徐以驊：《教會大學與神學教育》，福建教育出版社1999年，第68—151頁；徐以驊：《神學教育家趙紫宸》，載徐以驊、張慶熊主編：《基督教學術》（第1輯），上海古籍出版社2002年，第256—282頁。
[4] 王治心：《本色教會與本色著作》，載《文社月刊》第1卷第6冊（1926年5月），第1—17頁。
[5] 蔡詠春：《譯書書目》，無日期，北京大學檔案館，宗卷號YJ44009，順序號3。
[6] 湯清：《中國基督教百年史》（“吳明節序”），香港道聲出版社1987年。
[7] 關于民國學者的中國基督教史的研究，可參李金強：《中國基督教史研究之興起及其發展》，載《近代中國基督教史研究集刊》創刊號（1998年），第5—30頁。
[8] 雷立柏：《論基督之大與小：1900—1950年華人知識分子眼中的基督教》，社會科學文獻出版社2000年，第175頁。
[9] 《中國宗教思想史大綱》1940年由中華書局再版。目前該書有1988年三聯書店上海分店的影印本和1996年北京東方出版社的再版本。臺灣中華書局1977年已印行該書的第4版。
[10] 對《中國基督教史綱》內容的討論，可參徐以驊：《王治心與〈中國基督教史綱〉》，載周谷城主編：《中國學術名著提要（宗教卷）》，復旦大學出版社1997年，第1072—1076頁。
[11] 劉美麗：《介紹中國基督教史綱》，載《真理與生命》第13卷第5期（1940年），第254頁。
[13] 前引《介紹中國基督教史綱》，第259頁。
[14] 可參王治心：《對于基督教文字事業的一點意見》，載《金陵神學志》第24卷第2期（1948年12月），第36—40頁。
[15] 在1952年給《天風》編輯的信中王治心就《史綱》作了下面的檢討：“我很慚愧，我寫這本書的時候，對于英美帝國主義的認識，非常模糊；對于西來的傳教士，以為是出于熱心傳道而來，不了解他們暗中負有侵略的使命，來做帝國主義的虎倀。但從解放以后，不斷地經過了掃毒、控訴、檢討和學習，使我在政治認識上提高一步，才覺悟到我的這本書里，有不少帝國主義的思想毒素，甚至陷入反動之中。例如敘述馬禮遜、裨治文、李提摩太和多數傳教士的時候，描寫他們如何為上帝熱心，如何抱犧牲精神，經歷各種艱險，表揚他們是唯一的好人。又如敘述到西教士創辦學校、醫院等工作的時候，也認為是教會對中國的偉大貢獻，絕不相信是文化侵略與帝國主義的陰謀。同時，我又從舊民主主義的立場，對于太平天國與義和團的起義事件，也有不正當的批評；在國民革命的一章里，不知不覺表現出反動思想；這些都證明了我當時思想的麻痹，為帝國主義與反動統治張目，而犯了極大的錯誤。”見王治心：《王治心先生要求銷毀〈中國基督教史綱〉》，載《天風》1952年第1期（1952年1月5日），第10頁。
[16] 當年王治心對非基督教運動也曾有直接批評，可參王治心：《非非宗教同盟》，載《興華報》第19年第14期（1922年4月19日），（通論）第4—8頁。
[17] 王治心認為本色著作須具有“三樣不可少的條件”，即（1）由中國思想中融化而產生的；（2）由中國文化田中萌芽而長成的；（3）受過中國倫理化的洗禮的。見前引王治心：《中國本色教會的討論》。
[18] 前引王治心：《王治心先生要求銷毀〈中國基督教史綱〉》，第10頁。
[19] 文藝版第19、20章被刪除的幾段文字、內容主要涉及國民黨要員。
[20] 前引王治心：《王治心先生要求銷毀〈中國基督教史綱〉》，第10頁。
[21] 《協進》1952年11月號，第19—25頁。
[22] 《協進》1953年9月號，第20—23頁。
[23] 《協進》1953年10月號，第10—16頁。
[24] 這些時期或帝國主義利用基督教侵華的過程分別是：（一）1842年以前是基督教在門外活動準備打開中國大門時期；（二）1842年開始基督教初步踏進中國境內時期；（三）1858年以后是公開進入內地普遍傳教時期；（四）1900年以后是帝國主義利用基督教最露骨的時期；（五）1922年以后進入轉變的時期。見《協進》1952年11月號，第23頁。
[25] 見《關于〈不平等條約與中國基督教〉等文的商榷》，載《協進》1954年2月號，第42頁；李肇琳：《討論“治史”的有關問題》，載《協進》1954年3月號，第41頁。
[26] 《關于〈不平等條約與中國基督教〉等文的商榷》，第43頁。
[27] 該文在某種程度上將本色運動視為“三自革新運動”的前奏，湯因不久便為此作出檢討。見湯因：《從〈本色教會運動總檢討〉談起，檢討我的思想根源》，載《協進》1952年2月號，第30—31頁。
[28] 關于這場爭論的詳情可參邢福增：《史學意識形態化的糾結—記五十年代評價基督教會自立運動的一場論爭》，載李金強主編：《王爾敏教授七十華誕暨榮休論文集》，香港，《王爾敏教授七十華誕暨榮休論文集》編委會1999年，第257—288頁。
[29] 見金興：《也談中國教會的自立運動》，載《天風》1957年第19期，第11—12頁；恒剛：《我對自立運動的看法》，載《天風》1958年第1期，第23—24頁；新恩：《我對墨天志同道關于宗教立場等問題的幾點意見》，載《天風》1958年第1期，第24頁。
[30] 見李崇恩、墨天志：《山東自立運動是假的嗎？》，載《天風》1957年第17期，第23—24頁；王為業：《談談舊三自運動的立場和界限》，載《天風》1957年第19期，第12—13頁。
[31] 王怡：《關于早期中國教會自立問題的一些意見》，載《天風》1958年第4期，第13頁。
[32] 載《天風》1957年第2期，第18—19、24頁。如“二忘”在文中指出，在中國舊時代，尊敬西差會是“一種道德準則”，而“尊敬他不等于受他的控制，我們仇恨帝國主義，不一定要仇恨每一個外國人”。
[33] 可參沈以藩、曹圣潔：《中國基督教的自立運動》，載《社會科學（上海）》1982年第3期，第57—59頁；姚民權：《二十世紀前期中國教會本土化之我見》，載《華東神苑》創刊號（1994年6月），第15—16頁。
[34] 此7位博士分別是江文漢、繆秋笙、吳高梓、張伯懷、崔憲祥、林嘉通、蔡志澄。
[35] 其中較著名者有江文漢：《中國古代基督教及開封猶太人》，上海知識出版社1982年。
[38] 徐以驊：《大陸中國基督教會史研究之再評價》，載林治平主編：《從險學到顯學—中原大學2001年海峽兩岸三地教會史研究現狀研討會論文集》，臺北宇宙光全人關懷機構2002年，第77頁。
[39] 王成勉：《基督教在華史中文書目選要》，載魯珍晞著、王成勉譯：《所傳為何？基督教在華宣教的檢討》，臺北國史館2000年，第249—250頁。關于中國基督教史研究的英文著述，可參魯珍晞：《建議書目（一）：早期基督教在華之史料與論著》、《建議書目（二）：一九七0年以來的著作》，載《所傳為何？基督教在華宣教的檢討》，第211—246頁。