簡要系統 不失風趣
———蔣維喬《中國佛教史》導讀

鄧子美

一、蔣維喬與境野哲

蔣維喬（1873～1958），江蘇武進人，字竹莊，號因是子，中國近代著名哲學家、教育家、佛學家。1895年就學于著名的江陰南菁書院（現江蘇省南菁中學）。該校以國學見長，蔣維喬不以此為滿足，而特別對“西學”有興趣。于是，次年就一邊在該校讀書，一邊至常州致用精舍上課^[1]，按月參加兩所學校的考試，長達六年，雖因此僅獲南菁書院的肄業證書，但他能夠兼通中西，就靠青年時打下的底子，由此事也可看出其卓而不群。

1902年，他參加了蔡元培組織的中國教育會，提倡教育救國。該會也是孫中山領導的同盟會（于1905年成立）的發起團體之一。1903年2月，應蔡元培邀請，任上海愛國學社等校義務教員。教學之余，為傾向于革命派的《蘇報》翻譯日本新聞，以稿酬謀生，由此打下了其日文根基。其后，被選為中國教育會監事，任愛國女學校長，開創了中國女子教育風氣。同年5月，《蘇報》因刊登章太炎《駁康有為論革命書》、鄒容《革命軍》被封，他不得不在上海商務印書館編譯所兼職，編輯小學教科書，并主持該館開辦的小學師范講習所、尚公小學、商業補習學校等。

辛亥革命后，加入了由章太炎為首的中華民國聯合會，出任民國教育部秘書長、參事。1913年10月，追隨蔡元培辭去公職，直到1916年袁世凱死后才復職，旋由教育部派赴日本、菲律賓考察教育。在此期間，他獲著名佛教史學者境野哲所著《支那佛教史綱》?；蛘f此書是他1926年再次赴日時所得，但結合他1928年7月自述撰寫《中國佛教史》時，“于官書及私家記述，盡力搜羅外，復致書南北各叢林，詳細調查。魚雁往返，頗費日力”等情況，當以前者之可能為大。因為他說：“余夙有志于此?！?a href="#new-notef2" id="new-note2">^[2]1917年9月回國后，主管教育法令，并開始研究佛學。這也應與目睹日本佛教與佛學研究興盛有關。蔣維喬后任江蘇省教育廳長、南京東南大學校長、上海光華大學（現華東師范大學）哲學系、中文系教授等職。中華人民共和國成立后，曾被選為蘇南人民代表大會主席團主席。1958年病逝于上海。在哲學方面，著有《中國近三百年哲學史》、《呂氏春秋匯?！返?，并與楊大膺合編了《中國哲學史綱要》、《宋明理學綱要》。

在佛學方面，蔣維喬除撰寫本書外，還撰有《佛學概論》、《佛教淺測》、《佛學綱要》等。他不僅研究佛學，還是一位著名的居士，在修行方面下過功夫，并在所著《因是子靜坐法》中介紹了個人體驗。這表明了宗教的超越性對他的吸引，也使他能從根本上理解佛學佛教史，為一般學者僅從哲學或史學出發的研究所不及。但他雖為居士，仍力圖保持學者的客觀立場，對佛教的消極面也持批評態度。如第十五章在引用了唐狄仁杰與李嶠之疏后感嘆：“當時佛教盛極之弊，與夫憂世之士之衷情，可以考見矣?！?/p>

境野哲（1871～1933），號黃洋，日本仙臺人。早年追隨日本近代佛學研究先驅村上專精、井上圓了研習佛教。曾任東洋大學校長，參與領導了日本旨在改革佛教的“新佛教運動”，以治佛教史聞名，除《支那佛教史綱》外，還著有《中國佛教史講話》、《中國佛教研究》、《中國佛教精史》等。

本書第四卷由蔣維喬自撰，前三卷雖大體譯自境野哲《支那佛教史綱》，但與第四卷前后一貫，語氣如出一人，顯然比一般譯著高出一籌。前三卷中，蔣維喬的增補及用自己對佛教教義的理解，聯系國內實際表述的內容也有一些。除原書《凡例》已說明的據《正續藏》加以校對改正的境野哲著作錯謬外，主要有：

1．第十二章《造像與石經》。此為中國佛教史上的重大事實，蔣氏率先對此作了清理，為當時剛起步的中國藝術史與佛教藝術研究提供了基本線索。

2．有些章節中的論述，聯系民國初年中國佛教現狀，至今仍有一定啟發。如第四章末，“廬山至今尚有慧遠遺風，唯近來所傳念佛宗，其旨乃念佛與禪二者而一之。在慧遠當時，則未嘗倡禪凈一致之理論”。

蔣維喬的主要貢獻在新撰的第十七、十八章。第十七章《近世之佛教》，始自概述清兵入關后的清朝宗教政策，迄于分析民國初年佛教現狀。中國近代佛教研究因此有了頭緒可尋。第十八章《近世各宗》，包括佛教各宗派的傳承以及作者對此的評論。筆者以為，稱此兩章為中國近代佛教史的奠基作并不為過。境野哲《支那佛教史綱》實為中國古代佛教史，由于蔣氏增補了在資料與評述兩方面都最困難的這兩章，奠定了本書的中國佛教通史規模。

總體上，蔣維喬增補改寫部分占全書的四分之一強。嚴格來講，本書應為境野哲原著，蔣維喬譯并增補。但由于本書早在20世紀30年代已由商務印書館出版，被公認為當時以近代眼光撰寫的最佳中國佛教通史著作之一，在國內影響很大，這應多半歸功于蔣維喬。

蔣維喬有志于研究中國佛教史，首先與早年翻譯日本新聞，與章太炎等曾留日之學者結交有關，由此了解到中國佛學研究的薄弱。1917年初，作為開始對佛教感興趣的學者，他赴日第一印象與當代的訪問學者所感一樣，就是東瀛學風之嚴謹：資料的搜集必須盡一切可能完備，考訂勘察必須詳細無遺，學術“門檻”高而競爭激烈。而與日本當時佛學研究的高度與深度相比，民初的中國佛學幾近一片空白。當然，中國古代佛學研究有其精華，也留存了豐富的史籍。但自歐風東漸以來的近代眼光看，這些都不過是寶貴的史料而已。日本佛學界對中國佛教的研究成果，更使當時中國人汗顏。蔣氏“借資于東籍”，“篳路藍縷”^[3]，不無為國人自己的研究開辟道路之意。

其次，蔣氏不會不看到中國學術界急需此類著作問世。佛教傳入中國不久，朝野已習于儒釋道并稱。至隋唐，佛學更吸引了漢地一流的知識精英，使儒門為之淡泊。而沒有佛教廣博的宇宙觀與精細的心性論輸入與消化，就沒有宋明理學的誕生。明清佛教繼續深入滲透于民眾生活的各方面。換句話說，佛教已成為中國傳統文化的重要組成部分，佛學研究的薄弱必然連累國學成為“瘸腿”。就哲學而言，胡適早在1918年就寫成了《中國哲學史大綱》上卷，可沒有下卷，就因碰到了佛學難題，他后來轉向神會和尚研究及《壇經》研究，與此不無關系。就史學而言，第一部系統的儒家道統史———朱熹《伊洛淵源錄》，就得之于禪宗燈錄體的啟發^[4]。較早而最為系統的斷代儒學史———黃宗羲《明儒學案》也直接間接地借鑒于禪宗的“公案”類著作^[5]。就文學而言，六朝志怪、隋唐傳奇乃至中國傳統文學理論的扛鼎之作———劉勰《文心雕龍》、宋元戲曲、明清小說等，無一不受佛教文學的深刻影響。就藝術而言，佛教諸石窟寺院更是豐富寶藏，脫離其開掘，恐怕中國藝術史根本無法貫通。總之，缺乏系統的中國佛教通史作借鑒與參考，在魏晉南北朝之后，無論國學何領域的研究，如果要深入下去的話，都會遇阻。

第三，正如蔣氏自述：“一切學問，均有學理的研究，與歷史的研究二種，于佛教何獨不然。然我國佛教，自漢代輸入以來，于教理方面，特別發達；且有潛心冥悟，融合西來（指印度）之義諦，獨自成宗者，如天臺、華嚴是也。至于歷史，則數千年來，事實復雜，向無有系統之典籍，可供參考；欲從而研究之，正如暗中索物，不易獲得”；“雖然，研求教理若有歷史為依據，則所得結果，必益精確。是則歷史之研究，實足為教理之輔助，豈可忽哉？”^[6]這就是說，他的中國佛教史研究目的一是為佛教教理與修行的可靠性提供歷史依據，二是為恰當理解教理提供輔助工具。兩者都富有宗教學蘊味。

二、簡要系統，不乏卓識

本書特點略可歸結為三方面，首先即簡要系統，不乏卓識。作者認為，“我國知有佛教，應在（漢）武帝通西域后”，至東漢永平三年（58），天竺人來華，明帝尊之，“遂視為異聞，而傳播于后世。實則中國佛教史，當以（三國）安世高、支婁迦讖來時為始”。這是相當謹慎的一說。其后，作者的基本思路沿三條主線延伸：一為佛學師承源流，二為經典傳授，三為佛教思想的繼承與演變，并適當照顧到社會背景。依此，本書的構架十分清晰：

此表系筆者根據本書脈絡從中國佛教主要宗派立宗的復雜因緣追溯。

進而，本書結合時代背景，概述了各宗的宗旨所在及其分化出的各派的差別；介紹了各宗祖師生平、經歷、主要成就等；并同樣沿上述三條主線，考察了各宗自唐至民國的主要譜系及盛衰。其間不乏卓識，大致又可分三類：

1．就佛教思想史上具有創造性的觀念所作的評論。例如對《大般涅槃經》的傳入翻譯評論說：“法身常住與佛性遍通二義，頗于我國佛教開示新意義；何則？法身常住云者，謂佛有大我；此語為說無我教者所聞^[7]，未嘗不駭為新奇。”（第三章）事實上，中國化佛教主要宗派也均由“無我”轉為“大我”這一思路啟發而形成^[8]。

2．對中國僧俗的重要著述的評價。如一方面對相傳《牟子理惑論》的作者與撰寫年代存疑，另一方面引用了《理惑論》之語：“吾睹佛經之說，覽老子之要……還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登嵩岱而見丘垤矣”；而道教的不死而仙說、辟谷之術多系“妖妄之言”。作者因而對《牟子理惑論》的內容作出了肯定評價：“其論三教一致，當推為最古之學說；其為佛教者對于道教表明思想之初期，則決無可疑也?！保ǖ谖逭拢?/p>

3．對近代中國佛教演化趨向的洞察。如在把太平天國與歷史上三武一宗毀佛作比較的同時，指出了基督教思想對太平天國領導人的影響及在當時造成的后果，指出了其與中國傳統宗教潛在的深刻沖突。

這些都是國內同類著作較少涉及的。又如把以楊文會為代表的居士佛教崛起作為近代佛教復興的首要原因。（第十七章）這也為前人所未發。其所發掘的清代以雍正為代表的帝王對佛教內部事務的干預史實，也至今仍有參考價值。

三、語言暢達，不失曲致風趣

本書雖主要以文言文寫作，但已夾以語體文，與同時代佛教史著作比較，語言明白暢達，沒有通常翻譯的日本學者著作的枯澀感或啰嗦感。尤為難能可貴的是，當時不存在宗教研究方面的禁區，作者可以暢情達意。

作為學術著作，本書不但語言順暢，而且讀來曲致風趣，深得著作要領，具有較強的可讀性。例如解釋中國出家人姓氏演變問題，先列舉事實，指出佛教初傳漢地時，僧人姓氏“或標其所生之國名，或出家后襲其師姓”，“望而知其祖先為月支或康居人”。直至釋道安（314～385）據《增一阿含》經文規定“四姓為沙門，皆稱釋種”；“僧之無姓，自此始”（第二章）。這樣一個枯燥的典故考證，經其描述變得饒有風趣。

又如第三章在考察了大、小乘經典傳華路線后，轉而推出“中國佛教小乘來自罽賓，大乘來自于闐”的結語，“此乃譯經歷史上有趣味之事跡也”。第四章敘《南地佛教中心》，很自然，當以相傳凈土宗始祖慧遠及其教團為核心。但本書先述印度來華僧人佛陀跋陀羅（覺賢）與北方佛教領袖羅什的異趣，及其被迫赴廬山依慧遠，推出主人公；再由介紹慧遠的師承，轉引出道安，插以時代背景，順述老莊道學；其結論稱，道安、慧遠之學與國人習性相合，因此得以發揚光大。這樣的敘說，盡得行文曲折之妙。

再如第五章《佛教之弘傳與道教》，首先辨明有些書籍記載的佛教初傳時與道教的沖突哪些可信，哪些不可信；隨后把道教中合理內容與民俗信仰的迷信成分加以區分，得出結論：“佛教弘傳中土，首先與之齟齬者，當屬道教；其宗旨與之相近者，亦道教也”；并詳細論證了佛、道相近之處，指出道教在組織、理論、經典三方面都不如佛教。最后筆鋒卻一轉，源源本本追述了與道士攻擊佛教有關的北魏道武帝、北周武帝滅佛。

四、資料豐富，存闕存疑

本書二十余萬字，但內容極為豐富，前文概括之表僅為便于讀者了解本書的簡明系統，因此存主干而略去了許多枝節。其實，全書血肉豐滿，例如佛陀跋陀羅系統也譯出傳授禪數類經典，對北方禪風影響很大。另除羅什系統與覺賢兩大系統外，還有許多印度、西域來華或赴彼地求法的僧人也譯出了許多經典，其傳承消化都為佛教中國化作出了一定貢獻?？傊?，凡有關漢傳佛教的演化，本書均留有一定篇幅；藏傳佛教雖著墨不多，但對主要派別的來龍去脈與主要代表人物生平也作了概述，甚至及于古代基督教與伊斯蘭教在中國。此外，本書對中國古代政教關系、佛經的翻譯盛衰、歷代石經與《大藏經》的刻印流傳，以及各石窟、名寺的來歷等均有所涉及。善于運用“表”以容納更多的資料，便于讀者對勘，也是本書的特色之一。如第二章中魏晉南北朝之來華僧俗人名、國籍、來華年代表，第三章中之《華嚴經》六十卷本、八十卷本與其他異譯本對照表。

本書引用的史料也相當豐富，然而對于史料，已運用歷史文獻學方法與理性的眼光審慎地加以考訂。作者理性的考察還延伸到歷來相沿的傳說上，并發現了許多有待證明或啟人深思的問題。對此，作者并不急于下結論，而采取了存闕存疑的保留態度。例如，第一章《佛教東傳之期》列舉十余種史料記載對比，判定《列子》之語、《廣弘明集》引《老子西升經》等“悉不足據”；判定朱士行《經錄》根據秦國所在地理位置與其時印度阿育王曾遣使來華，作出秦代佛教已傳入中國的推論為“未可盡信”。第二章《四大翻譯》為考察般若類經典翻譯史，特列出該類各經經名、卷數、譯者的表，在有些經名下注明“不足紀信”、“殊屬可疑”。第十四章《唐之諸宗》列舉多種證明，指出“禪宗之禪，亦明明隨時代遷移”，“二祖斷臂，禪宗傳為美談，似后世附會”，“恐非事實”。第一章中還指出，像白馬寺建于何代這類問題，“尚須研究”。因此，本書作者的治學態度也值得急功近利的當代青年學者借鑒。

自本書出版以來迄今，雖然國內在佛教斷代史與專門史領域的研究有了很大進展，著名的斷代史如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》等；專門史更多，如嚴北溟《中國佛教哲學簡史》、江蘇古籍出版社近年出版的一套中國佛教各宗專史、多家出版社出版的多種禪宗思想史、中國近代佛教史著作等；但在中國佛教通史方面，日本有伊藤義賢《支那佛教正史》、塚本善隆《支那佛教史研究》、常盤大定《中國佛教思想史》、鐮田茂雄《簡明中國佛教史》等書可與境野哲所著相比擬，而中村元《中國佛教發展史》（上中下三卷本）名以中國為限，實已屬北傳佛教史（除中國外，該書還包括了日本、韓國、越南等國佛教發展的內容）。就中國大陸而言，迄今仍只有黃懺華《中國佛教史》、呂澂《中國佛學源流略講》兩書可與蔣維喬此書相頡頏。前者重在中國佛教教理演變，后者系經整理的精細講稿，雖各有所長，但也無法取代本書的上述獨到之處。另外，20世紀80年代以來出版的具有佛教史內容的中國佛教概論類著作也有些，如周叔迦的有關史論匯編、高振農《中國佛教》、魏承思《中國佛教文化論稿》、李尚全《漢傳佛教概論》等，但它們與通史要求相比，尚有距離。自1981年以來，中國社會科學出版社還陸續出版了任繼愈主編的八卷本《中國佛教史》，惜至今尚未出全，該套書也相當于系統的中國佛教斷代史匯編。1991年，該出版社又出版了由杜繼文主編的具有世界佛教通史性質的《佛教史》，其中中國佛教占了相當篇幅。1995年，福建人民出版社出版了郭朋所著《中國佛教思想史》三卷本，此三書均以唯物史觀作為編纂指導思想……總之，本書至少就簡明系統、不拘一格而言，在當代仍有獨到的價值，可適應多方面的需求。

當然，任何著作總有自身局限，特別是像本書這樣帶有開創性的論著，其既然缺乏前人相關著述借鑒參考，某些論點就難免不成熟；既然簡明扼要，就難免疏漏。在筆者看來，這些都是大醇小疵，無關宏旨；本書的不足主要表現在思想上，作者似還沒有完全擺脫儒家傳統思路的影響，如在第五章中，作者認為佛教與道教“并以超俗脫塵為旨”，對佛教本具而被中國南禪與現代人間佛教發揚的“即出世而入世”的宗旨不夠理解。在表達方面，作者以文言為主。原版還采用卷冊體豎排形式，標點也不盡符現代規范，引用資料未單獨列出，似難滿足當代讀者了解佛教，繼承發揚中國傳統文化學術的廣泛需求，學者研究引用也有不便之處。這些顯然乃時代的局限，不能苛求前輩。

上海古籍出版社此次據商務印書館1935年版，將本書加以標校，改定頁碼，以簡體橫排重新出版，很大程度上將使這些遺憾得以彌補，相信會受讀者歡迎。

[1] 在當時，談到“致用”，就使人聯想到“中學為體，西學為用”，常州致用精舍當為私立的以講自然科學為主的學校。在沿海沿江地區，開辦此類學校曾一時成風。

[2] 蔣維喬：《中國佛教史·敘言》。

[3] 蔣維喬：《中國佛教史·敘言》。

[4] 參見拙文《學術史的嘗試之作———論朱熹〈伊洛淵源錄〉》，載《朱熹與中國文化》，上海學林出版社1989年版。

[5] 參見拙文《佛教史籍在歷史編撰上的貢獻》，載《史學史研究》1990年第2期。

[6] 蔣維喬：《中國佛教史·敘言》。

[7] 按：《增一阿含·四意斷品》第八經云：“一切諸行皆悉無常，一切諸行苦，一切諸行無我，涅槃休息。”因此，“無我”為佛教判斷是否佛說的“三法印”之一，亦即“無我教”就是佛教。

[8] 參見釋印順《如來藏之研究》，載《印順法師佛學著作集》，臺北印順文教基金會電子版。