《道教史》導讀
一
讀者諸君見到的這本書，已經是六十余年前的舊作了。在農耕時代，一本書歷幾百年猶被視為要籍，并不希奇，在所謂信息大爆炸的今天，一本書要想享譽十年，恐怕便不大容易。要說六十年前的舊書還值得看看，實在是太難得了，除非它是名人名作。本書就正是這樣一本書。
本書的作者許地山是近代知名度極高的文學家。他的作品《落花生》，被收進中學的語文課本，他的其他文學作品也享有盛名。不過很少有人知道，他還是一位宗教史方面的專家，在學術研究上頗有建樹。其實，他在求學外洋期間，就讀的專業便是宗教學。
許地山（1892—1941），名贊堃，地山是他的號，從事文學活動中，筆名落華生。福建龍溪人，祖籍廣東揭陽，生于臺灣。所以有時又被稱作臺灣臺南人。1920年讀燕京大學文科三年（文學士學位）、宗教學院三年。1923年去美國哥倫比亞大學研究院哲學系研究宗教史及比較宗教學，次年進入英國牛津大學研究宗教史、印度哲學、梵文、民俗學等，1926年在印度研究哲學、佛教，1927年回國后，在中山大學、燕京大學和香港大學從事宗教學的教學與研究，重點在比較宗教學及道教史領域。在宗教學方面的著作，主要有《佛藏子目引得》和這本《道教史》。據說，他于1940年曾在香港大學編著過《道藏子目通拾》，寫有長序《道教源流考》。1941年8月4日，許地山心臟病發作，與世長辭。[1]
順便說一下，許地山是一位基督徒，1998年出版的《宗教大辭典》稱他為“中國基督教學者”。但是，就本書的撰寫而言，許地山卻能站在一個科學研究者客觀、求實的立場，沒有表現出教派之見。
總而言之，本書的作者是一位“名人”。名由文著，書因人傳，名人之作，總易引人注目。不過，此書的久傳不衰，除了作者之名，更重要的還在于其本身具有的學術價值，尤其是它在道教研究史上的開拓性貢獻。它是中國人自己寫的第一部以《道教史》為題，力求系統梳理道教發生、發展歷史的先驅性著作。
要了解這一點，首先要回顧一下道教研究的歷程。
中國的道教研究，要說從歷史記述開始，那當然可以推至道教史的初期。如《三國志》及更早的《典略》等記述張角的黃巾大起義及張陵、張魯的道派活動，《魏書·釋老志》、《隋書·經籍志》等對當時所知的道教活動的概述等等一，是限于記述道教的某些斷片，二是沒有將道教當成有自己獨特的淵源和實體的社會現象加以考察，三是尚沒有用歷史的眼光，將整個道教當成前后一貫的、有傳承有演變的過程來看待。因此，古文獻中，包括二十五史中對道教研究留下的資料不少，是道教史研究的寶貴文獻，但卻不具備近現代宗教史、學術史意義上的道教史的品格。中外學者以近代眼光研究道教，始于本世紀初。
本世紀初，有法國漢學家亨利·馬伯樂（1883—1945）曾多次來中國，二三十年代，他曾著有《中國宗教·歷史雜考》，其中提到六朝時的道教；但此書當時沒有中譯本，對中國學術界的影響如何難以查考。1923年，日本人小柳司氣太撰成《道教概說》，幾年后被介紹到中國學術界。他又曾入北京白云觀調查，1932年，完成出版《白云觀志》。中國人自己，則本世紀初劉師培（1884—1920）曾入北京白云觀讀《道藏》，撰成《讀道藏記》，發表于《國粹學報》1911年7卷1—5期。1924年，四川學者劉咸炘（1896—1934）撰成《道教征略》3卷，廣涉道教學術淵源、各時期道派以及經書等。1926年，上海商務印書館以涵芬樓名義影印明《道藏》、《續道藏》完成，為學者利用這部分原來秘藏少數宮觀的大型叢書提供了方便，大大促進了學者全面地審視道教及其歷史。1927年，許地山《道家思想與道教》成，刊于《燕京學報》1927年12月第2期。1933年著名史學家陳寅恪先生撰成《天師道與濱海地域之關系》，為研究道教與地域文化關系的開山之作。1934年，許地山《道教史》由上海商務印書館印行。此后三年，1937年傅勤家《中國道教史》由商務印書館印行。
我們列出《道教史》之前及稍后的道教研究情況，主要是想說明，二十世紀二三十年代，是國內外研究道教的一個起始時期，或曰發軔時期。《道教史》是這一期中的突出成果，其突出之處，主要在于它是第一部道教的專史。從傅勤家在三年后的《中國道教史》來看，當時的道教學術研究，已經成為獨立對象，寫史的時機已經醞釀成熟。《道教史》正趁其勢，并成了“第一部”。它在學術史上的地位，也正在這第一部。許地山先生因而也便成為系統梳理道教歷史的先驅者。從此書出版之后六十余年回頭看，《道教史》的篇幅不大——三年后出版的傅勤家全冊《中國道教史》篇制仍不大，可見開創期的艱辛，尚沒有條件產生長篇巨著，——卻在主要的方面理出道教史的線索，所開拓的領域所用的方法，至今仍有可啟示之處。
二
許地山在《弁言》中稱其書“本分上下，上編述道家及預備道教底種種法術，下編述道教發展中教相與教理”。實際出版的只有“上編”。因此《道教史》現存的這部分，是談道教的淵源。對于這一問題，許地山于1927年曾撰有《道家思想與道教》予以討論。
在《道家思想與道教》中，許地山提出：“道教底淵源非常復雜，可以說是混合漢族各種原始底思想所形成底宗教。但從玄想這方面看來，道教除了后來參合了些佛教思想和儀式以外，幾乎全是出于道家底理論。”許先生認為中國古代文化可以從巫史的身上去找源頭。《國語·楚語》說，少昊之衰，九黎亂德，家為巫史，民瀆于祀，于是帝顓頊命重為南正，司天以屬神，命黎為北正，司地以屬民；因此，巫史的職守就有了專責。南正所司的事體是關于天志的，是巫覡或道家思想所從出；北正所司的是關于天人感應的事實，為巫史或儒家思想所從出。而巫與史的共同典籍為《易》。由此他畫了一張圖，以表示道教的淵源。從其圖上可以看到，許先生心目中，由巫、史（或再以《易》為中介）演變出方技、術數，以及諸子學說中的道德家（道家）、儒家和墨家，以上諸種學術和技藝，又曾匯合陰陽、五行學說，最后都匯綜入漢的黃老道，由黃老道進而演變為五斗米道，然后流變為今日的道教。這一解釋，稍微簡單了點，但論道教的淵源大致不差。
看得出來，《道教史》對于道教形成的思想淵源的闡述，基本上與《道家思想與道教》相同，但更加集中于道家、巫祝以及神仙家思想與道教的關系，也就是說，更加明確地揭示了道教形成的主要思想來源，也指出其行為系統的主要來歷。
許先生明確地分別“思想方面底道”與“宗教方面底道”，前者為道家，后者為道教。而“宗教方面底道教包括方術符讖在里面，思想方面的道家，就包含陰陽五行底玄理”。道家思想自與佛教思想打交涉以后，[2]結果做成方術及宗教方面的道教。道家、道教有區別，又有聯系，所以開宗明義，必須將“道”的不同含義講明白。《緒說》所做的，主要是這項工作。許先生征引了三種對道的不同指稱，一是站在道教反面的佛教徒劉勰的說法；一是宋代歷史學家馬端臨關于“道家之術，雜而多端”的分析，兼及明王祎《青巖叢錄》對道家內容的歸類。最后是北宋道教學者張君房《云笈七籤·道教序》里對自身宗教的認識。這些征引和闡釋，大致上揭示了道教的基本特征。
《道教史》中用功最勤的部分，是對道教的主要思想淵源道家的分析。自第一章至第五章都是討論這一問題，就篇幅而言，占全書三分之二以上。道家及其創始人老子、代表經典《老子》即《道德經》等等，是本世紀學術界最聚訟紛紜的話題。許先生下這么大功夫去討論，大約也是因為其言人人殊，難以輕易下斷語吧。許先生撰《道教史》時，學界對老子其人其書都有很多討論，并當作一個“問題”。許先生廣泛征引當時日本學者津田左右吉、武內義雄和中國學者馮友蘭先生等的意見，而比較傾向于武內和馮先生的看法，即認為老子是一個歷史人物，但認為老子不會是春秋時人。所謂孔子問禮于老子的說法，他認為起于戰國末年的《呂氏春秋》，是“道家得勢后底附會”。至于《道德經》，他認為“是否老子底原作，也是一個問題”。其內容有相互矛盾之處，不會是一個人一氣寫下來，“或者今本《老子》是取原本一部分底文句，加上輯者認為是老子底話而成，故此現出許多斷片底格言”。《道德經》原本的作者及其時代是否與相傳的老子相符又是另一個問題。他引日本學者津田的意見，認為《老子》書的作者大約是西歷紀元前三百年左右的人物；引武內義雄的意見，認為《道德經》當成于紀元前二百四十年頃。這些意見，都認為《道德經》成書于戰國中期或后期。許先生對老子和《老子》書的見解，都帶有當時學術界共識的痕跡。
由討論老子其人及《老子》其書，進而討論老子的思想、道論和人生觀，復撮述其論敵之觀點，許先生顯然要勾勒出道家學派創立者的基本面貌。由于后來的道教將老子神化為本宗的教主，所以要科學地說明道教的歷史，首先說明歷史上真實的老子是完全必要的。當然，如前面說過，關于老子其人其書，是本世紀中國學術界爭論最多的話題之一，許先生勾勒的老子，也僅是他一家之言。
由此，許先生又進一步討論老子以后的道家代表人物，然后對道家的派別加以歸類。道家一辭，涵蓋的面很廣，司馬遷《史記·老子伯夷列傳》，大致有所涉及。近代學者，主要是研究中國思想史、哲學史的，另以自己的學術眼光，對之作了分析。許先生對道家學派的歸類，是二十年代至四十年代中眾多主張中的一種。他將先秦的道家分成靜虛派、法治派、陰謀派和全性派，而對莊子的全性派著墨最多。因為客觀上莊子學派在老子之后的道家諸派中，著述最豐，后世也最有影響；《莊子》一書，內容復雜，內部包含著莊子本人、莊周后學以及其他學派的某些文獻。所以對莊子，不僅討論其本人及其門人的著作、思想，也論及入于《莊子》書而與其他學派相關的思想，他稱為“承傳×××派底莊子學”。由老子到莊子，許先生勾勒了先秦道家的基本面貌。由老始，至莊終，一方面是老子為道家開創者，而《莊子》書中的某些文獻產生于戰國末年，從時間上說，基本合乎歷史，但另一方面，也未必不是受了“老莊”連稱的影響。“老莊”連稱首見于《淮南子》，但漢初一般是以黃老連稱。自魏晉玄學興，莊子地位大大提高，其書與《老子》、《易》合稱為“三玄”，人們習慣了以“老莊”稱道家。其實，道家內容極豐，不同的時代會突出其中的某些斷片或者某些派別。漢初常黃老連稱，而少及莊子。1973年馬王堆漢墓帛書中有《經法》等黃學著作，人們對戰國至于漢初的道家面貌因此而有更清楚的認識。不過這些發現遠在許先生身后。《道教史》中每以“老莊”來指稱道家，是當時一種習慣的做法。
道教形成于東漢，它所繼承的道家思想，不全合于先秦原貌，而是經秦漢人傳布和重新整理過的道家。所以不能不敘述秦漢道家。對此，《道教史》主要討論了《呂氏春秋》中道家思想的斷片，以及《淮南子》的思想。《呂氏春秋》是著名的雜家著作，凡戰國時期的諸子，大部分在其中得到反映，許地山先生從探尋道教思想源頭的角度，著重挖出與道家相關的養生思想。《淮南子》原叫《淮南鴻烈》，實成于淮南王劉安賓客之手。劉安是個既有政治野心又崇尚神仙的人物，以他的名義編定和流傳的《淮南子》便很值得注意。許地山先生的看法，《淮南子》是“傳老莊思想底正宗”。“綜觀《淮南子》全書是以老莊思想為中心來折衷戰國以來諸家底學說，可以看為集漢代道家思想底大成”。而在其中，“可以看為道家新出底思想便是陰陽五行說”。陰陽五行思想在先秦另有學派，但在《淮南子》中它們與道家思想結合在一起，使道家學說呈現出新的面貌。
道家思想對于道教所提供的主要是哲學的學說，而道教追求長生不死，躋身神仙世界。戰國時另有神仙家，為道教的重要源頭之一。論道教不能不涉及神仙信仰。所以書中專列一章談“神仙底信仰與追求”。在第六章中，許先生鉤輯了神仙思想從先秦至道教形成前發展的基本線索。在許先生看來，“道家底養生思想，進一步便成為神仙底信仰”。道家文學每多空想，也容易與神仙家的神仙故事結合起來。而神仙信仰的根源當起于古人對于自然種種神秘的傳說。它在《山海經》和《楚辭》中都有所反映。及齊威王、宣王時期，神仙信仰的基礎已經穩定，齊人鄒衍于是將它造成陰陽消息、五德終始的理論以游說諸侯。以后秦始皇到處封禪求不死之藥，成為最熱心求神仙的第一人，后經漢武帝，神仙信仰進一步發展，直到漢末張道陵之徒采神仙家的信仰以立道教。許地山先生關于神仙信仰演變的敘述篇幅不大，但所勾勒的歷史線索卻大抵清楚而準確，即使今天治道教史的，也無法跳過他所敘述到的基本環節。
許先生認為中國古代的神道也是道教的重要源頭。所謂古代神道，他主要是指巫覡道。他認為巫覡道及其相關的雜術，是預備道教的種種法術。所以第七章花了相當大的力氣敘述之。
據許先生的觀點，巫起源于古代祭祀時的“尸”。尸，指在祭祀祖先時由后代（一般是嫡孫）扮演受祀的對象。立尸的觀念基礎在于其人能通靈。許先生認為由代表祖先的尸，漸次演進為專門事神及傳達神意的巫。——對此，我們有點小的辯正，容后再說。
巫承擔著溝通人神的職能，許先生將它們歸納為六件：降神、解夢、預言、祈雨、醫病和星占。由于其職能的分化，漸次分為專掌典禮的祝，又由祝而演變出“宗”，為巫的最高職。許先生的敘述，主要是進入三代禮制的巫職。同時他也正確地指出，殷以前，巫的地位很高，成為大臣，后世文明日進，出現典禮的祝，巫遂失掉政治地位，只為民間所信仰。假如我們補充一句：巫既有官方的，也有民間的，官方有巫、史、祝、宗等職司，民間則泛稱為巫，似乎更為周全一些。秦漢時巫仍有一定地位，朝廷及地方都立有不少巫祠，成為后來道教崇拜的根源。巫覡掌握著某些事鬼神以納福祛禍、消災去難的方法，主要是禁厭與醫術。許先生列述了此類雜術及所用的方法、手段。這些，后來都匯綜入道教之中，成為它的“實行方面”。同時，道教中還匯入了房中術。許先生認為這術起于漢代，本近于醫家。就時代而言，似乎估計得太晚了一點，房中術在先秦方術中便有流傳。不過許先生指出西漢時代已有人用《老子》文句來解房中術，在當時卻是創見。
由這些分析，許先生得出結論說：“巫覡道與方術預備了道教底實行方面，老莊哲學預備了道教底思想根據。到三張、二葛出世，[3]道教便建立成為具體底宗教。”這正是貫穿全書的基本思想。
三
許地山先生對于道教成因的看法，從總的方面看來，迄今為止仍是站得住腳的。他所得的結論：“巫覡道與方術預備了道教底實行方面，老莊哲學預備了道教底思想根據。”應當說抓住了歷史的事實和道教的特點。
一般說來，宗教的歷史起點，總是原始時代的萬物有靈觀念，以及企圖去干預、參與或者討好各種“靈”——包括自然的精靈，稍晚一點，才出現了祖靈和一般意義上的鬼靈——的方法，那便是巫術。不過就具體的某一人為宗教而言，其與原始時代的巫術的關系便有種種不同。西方的猶太教以及繼起的基督教，都是一神教，而且都有排斥巫術的傾向。只要讀一讀《圣經》，就會有這種強烈的感受。及基督教成為羅馬帝國的國教，進而在歐洲建立起政教合一的神權統治，于是利用宗教裁判所的嚇人威勢，大力迫害、清除巫術和巫師。不少巫女、巫師或僅僅被指為巫女、巫師的被活活燒死。這樣，至少在表面上切斷了宗教——在這一場合具體地指基督教——與巫術的聯系。在基督教文化圈的熏陶中成長起來的學人，便很容易將宗教與巫術對立。即使他們具備歷史的眼光，從原始時代去尋找宗教的源頭，也往往將當時對自然物及鬼神的敬畏與祭祀看成宗教的源頭，而巫術則被視作與宗教無關乃至對立的因素。例如學術名著《金枝》的作者英國的弗雷澤就有此類看法。[4]
拿了這種觀點來研究道教，則往往捍格不通。道教初起時，其早期經典《太平經》被看做“多巫覡雜語”，[5]某些民間流傳的教派被視為“巫”，張陵所創，經歷張修、張魯等人改革整頓過的正一盟威道，便被稱為“米巫”。至于早期的道教傳教手段，多依于種種道術，也就是許先生說的種種法術，而其術又多從巫術演變而來。所以討論道教的歷史，尤其是其源頭而避開巫術，根本就不可能。若是用將宗教與巫術完全對立的眼光來看待，要么干脆否定道教是宗教，至少否認它是“高級宗教”，要么勉強地鉆入古代的祭祀中去尋道教的源頭，殊不知祭祀本來系由巫主持，它只是巫術的一種。許地山從中國古代巫術中去找道教的根源，不能不說他是具有遠見卓識的。
當然，對于道教，歷來站在儒家立場上的文人，貶低之，賤稱之為“巫”的，并不合于實際。道教曾經繼承過相當一部分巫術，但它本身早已脫離了原始的巫術階段，它是中國土生土長的人為宗教，有理論、有組織、有系統的神學思想，其理論上、思想上的主要特征便是以“道”做旗幟。許地山先生將道教的思想來源主要系于道家，兼及陰陽家、墨家、神仙家，也是比較站得住的觀點。
本來，道教自承其教起于老子，不過在漢末宗教家眼中的老子，已經被神格化，稱為“道”的化身，[6]又是一切修仙之術的老祖宗。[7]所以道教亦自稱為道家。正史中最早為道教立傳的是《魏書·釋老志》，開卷第一句話就是“道家之原出于老子”。那一“老子”，也是“先天地生”的神仙班頭。及南北朝后，佛教中人頗有批評道教重方術，與老子清靜之旨不合，如本書所引的劉勰《滅惑論》便是代表。儒門中人，也頗有批評其教與老子相異。清代編《四庫全書》，將先秦道家和道教的著作編為一類，歸入《子部·道家類》，其提要云：“后世神怪之跡，多附于道家。道家亦自矜其異，如《神仙傳》、《道教靈驗記》是也。要其本始，則主于清凈自持，而濟以堅忍之力，以柔制剛，以退為進。故申子、韓子流為刑名之學，而《陰符經》可通于兵。其后長生之說與神仙家合為一，而服餌導引入之；房中一家，近于神仙者亦入之，《鴻寶》有書，燒煉入之；張魯立教，符箓入之；北魏寇謙之等又以齋醮章咒入之。世所傳述，大抵多后附之文，非其本旨。彼教自不能別，今亦無事于區分。”《四庫提要》的作者認為道教中“大抵多后附之文，非其本旨”，即是強調道教與道家原本有異，但不屑于區分罷了。他們站在儒家立場對道教心存蔑視，但并不全盤否認道教與道家的關系。及于近代，章太炎先生乃認為道教與道家完全相違背，最多不過是前者托于后者：“神仙之說，漢末或托老子，與其初旨背馳。今之黃巾道士，起于張陵、張魯之倫。其奸令祭酒，雖主習《老子》五千言，本非虛無貴勝之道，而亦不事神仙，但為
解劾治而已。斯乃古之巫師，其術近出墨翟，既非老莊，并非神仙之術也。”[8]太炎先生提到道教與墨家有關，有合理之處，但認為它與道家全然不同，則持論太過。
相比而言，許地山先生認為道教中玄想的部分主要出于道家，其余墨家、陰陽家、神仙家等等都曾匯入其中，便比較公允。道教與道家，有區別，也有聯系。據筆者的探討，道教初起時，不是簡單地“托”于老子，而是在社會上，已經有人將老子神化了，老子的學說，已經與神仙家合流，他們理解的老子學說，是神學化了的理論。道教采納的，不僅僅是老子的名號，還大量地吸納了東漢時黃老之學的宇宙觀、人生觀和修養論，所以我認為：“道教在學術思想上，主要張著的是黃帝老子的旗幟，奉為教主的是老子。其他的社會思潮、學術思想也吸收，但或者作為老子旗幟下的一種成份，或者作為一種學術氛圍，其地位決不能與老子相比。”[9]
談道家，談巫術，及與道教的關系，是《道教史》的主要內容，在這兩方面，許先生的學術方向都是正確的，盡管在若干具體論述上，由于時代變遷，學術發展，已顯得過時。近十余年中，國內所出的幾種道教史，或道教概論、文化透視之類著作，都肯定道家與道教區別，道家是道教的主要思想淵源；敘述道教的源頭，又大多從古代鬼神信仰和相關的巫術談起，也可以說，證明了許先生的觀點，是經得起時間考驗的。
四
這本書寫在六十余年前。六十多年來，道教研究逐步由坐冷板凳，變而為國際性的大學問；由個別學者踽踽獨行的幽徑，變而為大批有生力量涌入開墾的熱土。其間的變化，恐怕許地山等先驅當時根本料不到。學術是發展的。后人的研究，站在前人的肩膀上，當比奠基者看得更遠，收獲也便更加豐碩。反觀前人的論點，總會呈現出某些不盡完滿，乃至錯訛之處。即使像《道教史》這樣基本上仍然可以站住腳的著作，也不例外。
使《道教史》呈現出不足的，首先是大量新材料的發現。新材料的發現，多在許地山先生撰寫此書之后，實際上大量的都出現在他謝世之后。我們無法以之苛求先生，但可以看到他的論述與后來的發現有若干矛盾之處。比如《老子》書的時代問題，在近代中國學術史上，恐怕是最聚訟紛紜的論題之一。自“五四”之后疑古思潮興，學人對古籍往往采取重新審視的態度。這本來有其合理之處，于推倒對古人古書的盲目迷信，促使獨立思考大有裨益。但如疑之太過，則又會跳到另一極端。疑古派的某些論點，便有此嫌疑。對古說古籍的懷疑，是一種時代的思潮，疑古派不過是其中比較穩定的代表，實際上疑古的風氣大大漫出《古史辯》的范圍之外。對《老子》，國內外學者都不再囿于《史記》關于春秋時李耳出關前著五千言之說，而提出了一些新的說法，有成書于戰國前期說、中期說、戰國末年說，亦有秦漢之際說，當然仍有人維持春秋末年說。許地山先生在書中引日本學者津田左右吉的意見，認為《老子》書“當成于《孟子》以后，《荀子》以前，作者大約是西歷紀元前三百年左右底人物”。而另一日本學者武內義雄則以為老聃是西歷紀元前四百年前后的人物，而《道德經》當成于紀元前二百四十年頃。許地山先生自己則認為《老子》中“有許多可以看為漢代加入底文字”。這些意見，隨著馬王堆漢墓帛書《老子》和郭店《老子》竹簡的出土，均已被否定了。
1973年，湖南長沙馬王堆漢墓中出土一大批道家帛書，其中包括《老子》兩種，整理后分別標以甲、乙本，另有《經法》等道家古逸書。甲本字近篆體，不避漢高祖劉邦諱，其抄寫年代，當早于劉邦在位時期，似在秦漢之際，乙本避劉邦諱而不避惠帝劉盈諱，抄寫年代當在惠帝或呂后時期。甲、乙兩本與今本比，系“德經”在前，“道經”在后，上下篇順序正與今傳《道德經》相反。但兩本內容文字，基本相同，與今本相較，有若干文字上的差異，但總的來看，系流傳抄錄中形成的差異。漢初《老子》已有定本，且今本與之相較無根本差異，可以確定無疑。許先生認為《老子》中“有許多可以看為漢代加入底文字”，顯然已被證明為不確切。1993年湖北荊門市郭店楚墓又出土了先秦時期的古竹簡，其中有《老子》竹簡三組七十一枚。據《郭店楚墓竹簡·老子釋文注釋》說明，保存的《老子》，全加起來相當于今本的五分之二，章序與今本有較大差異。對這三組《老子》竹簡的性質，學者有很多討論，這里不來多涉。僅說此批竹簡下葬的年代，被確定為公元前300年左右。其抄寫的年代當然早于下葬的年代。而且一部書寫成后要流傳，流傳而后被人所重視，當作經典一本正經地摘抄下來，且家人將之與死者一起下葬，其間更要經歷相當長的過程。如此，則成書年代應大大早于紀元前三百年才對。許先生所引兩位日本學者的意見，無疑都可以推翻。
歷史的研究中，經常會碰到原有結論被后出的資料推翻的情形。但是若沒有學人的爬梳抉剔，便沒有對問題的提出的初步判斷，所謂歷史資料也便是死資料。新發現的資料能夠被激活起來，正因為有種種與之一致及更多與之矛盾的討論在先，所以只要是在認真地探索中提出的假設（不是主觀的猜測，更不是無根據的或編造“根據”的亂說），哪怕后來遭了否定，那也算是引導人們走向真理、逼近真理的墊腳石，仍有他歷史的價值。對于《道教史》中此類現象，正宜作如是觀。
《道教史》用了很大的力量討論道教淵源之一的巫術，這方面的絕大多數論述都是持之有效、言之成理的，但也有若干可商榷之處。例如，許先生將“尸”看做最初的巫，便有可商。
按巫的來源極早，可以一直追溯到新石器時代。巫術本來只是通過幻想的手段以控制外物的技藝。及鬼神觀念產生，巫術便成了借助或支配鬼神的超自然力量以控制外物變化的方法，如以語言（咒語）、藥物驅鬼以治病，用舞雩的辦法來求雨等等，原始時代早期，這種巫術是人人可得而行之的。以后某些偶然“靈驗”的個體巫術取得氏族群體的公認，便成為群體的公共巫術。再后來，隨著氏族內部的分工的發展，施行巫術的職司集中在少數幾個人身上，他們便是專職的巫。巫在氏族或部落中享有很高威望。及至原始社會后期，由氏族而部落，由部落而部落集團，最后演變出早期的國家，巫也往往成為氏族、部落的公共權力的執掌者或執掌者之一，進而成為國家權力機構中的人物。許先生敘巫的職司和職務，相當多談的是原始社會后期（所引《楚語》中“絕地天通”的一段話大約即是此一階段中事）及三代國家禮典（主要是周代禮制）。從新中國成立后對部分少數民族原始宗教的調查和出土文物（如秦簡《日書》、漢帛書《五十二病方》）等材料看，早期的巫與之打交道的鬼神，并不限于祖靈，而且主要不是祖靈。納西族《東巴經》圖形文字顯示的鬼怪，從其外形看，主要是各種動物精怪，只有少數幾個吊死鬼、殉情鬼稍具人形。[10]要說納西族的巫師——東巴起于祖靈崇拜（我們沒有發現用“尸”的情況），便很難說得通。從新石器時期的禮器，比如良渚文化的玉琮上，看到有獸面紋，又有鳥紋，可能它們即是當時人們所設想的神。古文獻中提到夏鑄九鼎，上面刻著遠方圖“物”——各種精靈、怪物，杜預說是“圖鬼神百物之形”，目的是使人“以知神奸”，而其內容則有魑魅魍魎等。[11]當時說的神，主要是幻想中的自然物變的精靈。周代的禮制中，已經列出天神、地祗、人鬼和物鬽的系列，祖靈當然屬于人鬼之祀，在周代祭祀中占有重要地位，不過這是相當晚的事。祭用尸的情況，不知起于何時，如果它首先用于祭祖，那么至早也是新石器時代晚期父系氏族的事，而巫的產生，要比這更早得多。所以要尋得巫的源頭，尚得越過祖先崇拜盛行的時期再往上追溯。今天有了比許先生當時遠為豐富的中外人類學、民俗學和宗教學研究的資料，對巫的起源，尚可追尋得更遠一些。
《道教史》中有一個在書中沒有任何論述和證明的論點，即認為“這（道家）思想自與佛教打交涉以后，結果做成方術及宗教方面底道教”。翻《道教史》全書，并沒有解釋道家是如何“與佛教打交涉”而產生道教的。這一論點，似乎是當時的一般觀點。然而，這是不確切的。道教確實吸收過佛教的許多東西，佛教也同樣吸收過道教的許多東西。[12]不過，這種相互吸收，是否與道教的創立有關，卻是另一個具體問題。曾經有一種觀點，認為道教的創立曾受到佛教的刺激或啟示，某些日本學者持之尤力。然而道教創立于東漢，其時佛教初傳中國，國人對之了解甚少，而且佛教尚被視為方術的一種，混跡于社會上流傳的方術群體之中，很難設想它能對道教的形成起何種刺激作用。東漢初，楚王劉英在宮中既祀黃老，又祖浮屠（佛），黃老是中國固有的，浮屠則才入中國不久，沒有來由說祀黃老受了祀浮屠的影響和啟示，更沒有任何具體的史料能說明佛教對太平道、正一盟威道（《道教史》中稱五斗米道）的思想、方術和組織形式有過什么影響。就在筆者撰寫本稿時，著名道教研究專家李養正先生惠寄來其新著《佛道交涉史論要》，首篇即以確鑿的史料說明“道教的創立與佛教東傳無關”。[13]大抵佛教在魏晉后勢力漸張，與道教稍可抗衡。西晉道士王浮造《老子化胡經》，說老子西行過流沙化胡為浮屠，是佛教勢力大后，道士欲壓其聲威的表現。但兩晉時期的道教理論家葛洪在《抱樸子·內篇》中對佛教仍未作理會，及晚年（時已入東晉）居羅浮山時，為求道教的“極妙之根”，撰成《枕中書》，稱天地未辟前的“盤古真人”為道教之祖。書中提及“周末陽弱而陰強，國多寡婦，西戎金兵起而異法興焉。既而九州湮沒，帝業荒蕪”。大約是斥責佛教勢力的膨脹。[14]北魏寇謙之改革天師道，始較明顯地看到佛教儀式的某些成分對道教的影響。這些后來的兩教糾葛在道教初創的東漢尚看不出端倪。所以，沒有理由說是道家與佛教交涉后才產生道教，而只能說道教創立之后，便遭遇了佛教，而在魏晉之后開始了與佛教相互抗衡又相互吸收的歷程。
類似于上述過時的論點，仔細的讀者或許還能從書中找到一些。但從總的方面看，該書是經得起時間檢驗的。近現代社會里，歷六七十年猶沒有任何瑕疵可挑的書，恐怕不會有。因為任何學者都無法完全擺脫他所處的時代風氣和知識的局限。學術是發展的，永遠不會停止在同一水平上。假如時過幾十年，后人在前人的著作中仍不能發現任何缺陷和有待改進之處，那么，不是該項學術已經徹底終結，便是后人太沒出息。
五
《道教史》的初版，距今六十五年。它初版時是半部書，初版七年之后，許先生英才早逝。或有回憶錄說及許先生下半部書有遺稿在，但迄今也未發現，所以其書至今仍無完璧，下半部談“教相與教理”怎么個談法，我們自然無從猜測。不過在本書初版之后三年（1937），便有傅勤家先生《中國道教史》問世。該書雖然分專題論述道教的思想和歷史，尚不能完全依歷史發展勾勒道教史全貌，但總算全帙。自本世紀七十年代末以來，道教研究從恢復到發展，現已成為學術研究的熱點之一。自八十年代末以來，國內學術界新出的道教史不止一種。其中任繼愈主編、上海人民出版社出版的《中國道教史》最早推出全本，卿希泰主編、四川人民出版社的四卷本《中國道教史》篇帙最大，可稱為煌煌巨著。另外斷代的道教史著作，分科的道教專史或專論，也有多種出版。至于國外，例如日本的道教史被介紹進中國的，也不乏其書。這些成果的問世，自可告慰許先生等先驅者，同時也可部分地彌補其書的半壁之憾。
舊出的新出的道教史林林總總，敘事另有章法，論斷別有創見，因此各有優點，讀之均受教益。但是，現在的道教研究，盡管比起許先生等人所處的發軔期，已大有進步，但畢竟起步遲，中斷時間長，目前只能算是發展初期，離大面積豐收相距仍遠。所以，要說道教史已一覽無余，恐怕為時尚早。因此，總結自許地山《道教史》以來的各種道教史的編撰經驗，對于進一步研究，力求寫出更加完美的道教史著作，就顯得十分必要了。
說到道教史的寫作，誰都無法規定一個固定的模式，也沒有必要規定這樣的模式。不過縱覽各類道教史著作，似乎仍有若干值得今后注意的問題，應當提出討論。
首先是道教發展的社會背景。宗教是一種上層建筑，它的發展基于一定的社會環境，尤其是受到各時代的經濟狀況和政治狀況的影響。宗教不會脫離社會狀況孤零零地發展。一般說來，像許地山先生那樣的老學者，比較多注意對道教觀念演變的來龍去脈的探討，而較少注意到社會環境。而考慮到道教發展的社會背景，則是運用歷史唯物論的研究者之所長。
道教史上的有些重大事件，不聯系當時的社會狀況，包括皇朝政治、經濟盛衰、民生狀況，乃至于民族關系，實難以理解。最顯著的，莫過于全真道在金元時的興衰。北宋靖康之恥，使中國南北分裂為二，北方為金，站在宋遺民的立場，便是異族統治。王重陽創立全真教，很快便取得廣大信徒，至金元之際，不少宋遺民加入其教，誠如陳垣所說，全真“立教之初，本為不仕新朝，抱東海西山之意”。[15]民族斗爭至少是全真教立教并迅速擴大影響的緣由之一。金末，成吉思汗崛起大漠，繼而西征，軍威遠至于歐羅巴。當時遣人禮請全真七子之一的丘處機，丘欣然前往，行前做詩多有“化胡”之句。成吉思汗接待丘處機時稱丘為“神仙”，將他的話傳諭諸王，實有接受其“化”之意。但元朝建立后，又曾經爆發一場嚴重的佛道爭論，其起因便是“化胡”說。爭論的結果，乃以道士的慘敗，朝廷下令焚毀《道藏》告終。這種表面上道劣佛優（記載此幾場論戰的記錄《至元辨偽錄》是佛教徒所撰，爭論一方的記錄，其實多存偏見）的情形，其實一大半是由民族斗爭的格局變化所決定的。成吉思汗西征時，尚需大量吸收漢人先進文化，所以丘處機自詡“化胡”，并未招致責怪；元憲宗和世祖時，江山坐穩，便需表示出自己的文化不同于漢人，而以皈依的藏傳佛教為國教，所以佛道論爭，必以佛勝為終結。僅此一例，已足可說明道教的發展與其社會背景有脫不開的聯系。然而，如何將社會的、時代的背景與道教發展的有機聯系揭示出來、貫通起來，卻仍大有講求的余地。僅僅先述一下某一時期的時代背景，再鋪述一下道教的事件，仍然是兩張皮，無法相互詮解。若是機械地一一從時代背景中去尋找道教變化的根據，也未免失之于鑿。宗教史有自己的特質和規律，它不能離開社會史，但卻無法歸結為社會史。二者的相互聯結，要下功夫去探尋。
其二，怎樣把握道教史的主線？提出這樣的問題似乎有些奇怪。道教史當然是道教形成、演變、發展的歷史，何來主線非主線之說？原因是道教一辭，包括的面很廣，狹義地說，古代人稱道教為三圣人之“教”化的一種，即是老子的教導言說實際上包括以“道”或神仙名義頌發的經教，拿今天的話說，便是它的信仰及闡述這些信仰的種種學說；從宗教學上說，道教既有作為思想基礎的信仰，又有與之相關的行為系統，如禮拜儀式、方術、養生方等，以及組織系統，如教派、制度等等，行為和組織又往往有各種物化的宮觀神祠等物質設施。近十余年來，又有學者認為宗教可以看做既是信仰的體系，又是社會實體，同時又是一種文化現象。道教當然也不例外。比起其他宗教來，道教的行為系統，即所謂道術的成分，還要更加豐富一些。目前研究道教的學人，不少是從哲學研究的領域中轉入的，所以比較多受到哲學研究方法的影響。哲學上講的宗教，多以意識形態角度立論，重在考察其信仰觀念。從這一視角寫的道教史，容易突出其信仰體系。然而全面反映道教，卻尚須處理好其制度、活動與信仰學說的關系。筆者愚見，如同一切宗教的靈魂總是其信仰一樣，道教的演變，總是有學理上的演變為主腦。但是道教之所以成為三教之一，近二千年流傳不絕，是因為它有信眾組成相關的組織，有相應的制度保證自己的傳承，而它影響于社會的，部分知識分子或者對其教理學說會感興趣，而絕大多數民眾，也包括大多數上層統治者，所服膺、所追求的主要是其道術及企慕的結果——長生不老及消災納福。制度和行為，相當于今人說的它作為社會實體的方面，它是道教在現實中呈現的面貌，其信仰正蘊含于中。若是寫道教史，例應以制度、行為為其主線，而以信仰學說為其背后的精神動力。若是僅談后者，可以寫一部道教思想史——卿希泰先生已經有《道教思想史綱》之作。若是道教史，則應綜合兩者，使兩者兩相扶翼，而以前者為主線，后者為主腦。至于道教文化方面，可以為道教史的內容之一，但主要述它貢獻于社會的文化創造，系道教史的外延。許地山先生撰《道教史》，注意到思想和行為兩者，是其卓見。后面怎么敘教相與教理，我們不得而知，但既“相”與“理”相對舉，則不是單述道教信仰、學說，決定無疑。今天有了自許先生以來的撰寫道教史的經驗，在處理道教行為、制度與信仰（包括各種相關學理）時，應當做得更好。
道教史的研究包括著極為豐富的內容，自許地山、傅勤家等前輩為先驅，曾經出了若干有分量的成果。但是自五十年代至七十年代末，有所成就的陳國符、王明等先生，皆是在四十年代以前就進入學術界的老前輩，后繼者實寥寥。改革開放以來的二十年，方是道教研究大踏步前進的時期。現在的研究基礎，擁有的文獻，可采取的研究手段，都比前輩們好得多。但是前輩們的先驅之作和開拓精神，是仍然保持著其價值的。回頭來讀一讀許地山先生的《道教史》，一方面是享受前輩學者的學術碩果，同時也品味著先驅者的艱辛。在其中，我們又看到前輩實事求是、不求浮華的學風，老老實實在文獻中爬梳整理，有多少收獲，寫多大的文章。這些，都值得我們學習。
1999年8月2日
[1] 卿希泰主編《道教史》第四卷第十二章引李豐楙《許地山及其道教史》。
[2] 關于道教形成與佛教有無交涉，我們在后面還要討論。
[3] 三張指正一盟威道（五斗米道）的創立者張陵，其子張衡，孫張魯。二葛指三國時的葛玄，及其從孫、兩晉時的葛洪。
[4] 近幾十年來，西方有些學者已看到持這類觀點的偏頗，英法的學者如卡西爾、馬雷特、列維·斯特勞斯等都從不同角度批評了將巫術與宗教截然對立起來的觀點，不過那種由基督教文化熏陶出的思想在國內學術界和西方都還很有市場。
[5] 《后漢書·襄楷傳》。
[6] 東漢王阜《老子圣母碑》：“老子者，道也。”
[7] 東漢邊韶《老子銘》：“或有浴（谷）神不死，是謂玄牡之言，由之世之好道者，觸類而長之，以老子離合于混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖降什（斗）星，隨日九變，與時消息，規矩三光，四靈在旁，存想丹田，太一紫房道成身化，蟬蛻渡世。”
[8] 《檢論》卷三附錄《黃巾道士緣起說》。
[9] 拙稿《中國道教文化透視》，學林出版社1990年版，第42頁。
[10] 參看《中國原始宗教資料叢編·納西族卷》，上海人民出版社1993年版。
[11] 事載《左傳·宣公三年》。
[12] 有位臺灣學者蕭登福寫了《道教與佛教》等一系列著作，指出歷史上佛教在法術等領域中，曾大量吸收、模仿過道教的符箓法術。《道教與佛教》，臺灣東大圖書股份有限公司1995年版。有趣的是，該書是作為旨在推進“現代化佛教啟蒙教育”的《現代佛學叢書》之一種推出的。看來總編頗有雅量，不諱言歷史上佛教吸收過道教的事實。
[13] 《佛道交涉史論要》，香港道教學院出版，1999年6月。
[14] 葛洪《枕中書》的盤古，系來自印度婆羅門教，其神在葛洪從孫葛巢甫所造構的《靈寶無量度人上品妙經》中稱為梵。婆羅門教在古印度為官方宗教，佛教等沙門思潮相對于它則是異法。參看拙稿《度人經與婆羅門思想》（《學術季刊》1993年第3期）。
[15] 陳垣：《南宋初河北新道教考》，中華書局1962年7月新一版，第4頁。