導讀
常乃惪和《中國思想小史》
這里要討論的是常乃惪和他的《中國思想小史》。
晚年的洪業（煨蓮）在一次回憶時，曾經說到他對常乃惪的印象和抱憾，大約在1923年前后，燕京大學準備請王桐齡來教中國史，但王桐齡卻推薦了常乃惪。當時，洪業有點兒看不起只有二十五六歲的常乃惪，“常乃惪來了，但我對他印象不好，他像個干癟了的書生，頭發亂七八糟，臉也不刮，長年穿一件破爛的藍布大褂。因為他剛畢業，便聘為講師，在宿舍分配了房間給他住，他在里面整理講義，很少出來，我也很少理會他。我太太和我常請其他教員來吃飯，可我不記得有沒有請過他。教了一年，他大概也覺得沒受到賞識，就辭職了。我也沒費力氣留他，心里想走了也就算了。結果，這是我一生中最大的遺憾之一。這個人后來成為青年黨的臺柱，是憲法運動中很重要的人物，又建立了新的歷史學派，他是個很了不起的人，而我卻錯過了他”[1]。
這個使洪業直到晚年還相當遺憾的常乃惪（1898 1947），現在，可能學術史和思想史都已經不太關注他了，但是，在20世紀上半葉的中國，他倒是一個值得重視的人物，說他值得重視，一方面是他對思想史、文化史的研究，確實有他的特別之處，另一方面是他本人在政治史和思想史上的演出也相當引人矚目，兩方面都可以列入20世紀中國的學術史與思想史。
一
常乃惪確實是一個很奇特的人[2]，說他奇特，并不是講洪業先生所看到的他的邋遢和不拘小節，而是這樣一些地方。首先，他成名很早，在“五四”以前的1916年到1917年間，不滿二十歲的常乃惪，就和當時大名鼎鼎的教授陳獨秀發生過一場爭論，令人很驚異的是，年輕的常乃惪對于傳統的溫和思想，與中年的陳獨秀對于傳統的激烈態度，恰恰相映成趣，倒好像前者是中年，而后者是青年一樣[3]。其次，還令人稱奇的是，他雖然僅僅活了五十歲，可在短短的生涯中，一個人竟然寫了《社會學要旨》（上海，中華書局，1925）、《中國民族小史》（上海，愛文書局）、《中國史鳥瞰》（北京文化書社代售本，1925）、《中國文化小史》（中華書局，1928）、《中國思想小史》（上海，中華書局，1928）、《中國財政制度史》（世界書局，1930）、《法蘭西大革命史》（中華書局，1930）、《生物史觀與社會》（上海，大陸書局，1933）、《西洋文化簡史》（中華書局，1934）、《文藝復興小史》（中華書局，1934）、《德國發達簡史》（中華書局，1934）、《歷史哲學論叢》（重慶商務，1943；商務，1947）、《蠻人之出現》（上海，中華書局，1937）等數十種著作，古今中外、社會學、經濟學、歷史學，涉及面之廣令人吃驚。再次，讓人更加感覺他特別的是，他似乎和當時思想和學術界的很多重要人物立場都不一樣，他對于古代的中國歷史，似乎總有一些特別的看法，而對于當時的中國政治，也有著他自己的立場與觀念，這使得他的著作雖然簡略，卻與眾不同，當然，也因此并不被后來過多注目于激進和保守兩端的學術史和思想史所重視。最后，他對于學術似乎是半心半意，雖然他相當有才氣，也相當有想法，但是，他似乎更熱心實際政治，作為青年黨創黨的重要人物，他主辦過《醒獅周報》和《國論》，參加過國民參政會，訪問過延安[4]，抗戰以后又擔任過行政院政務委員、國府委員，他的很多歷史與文化研究，顯然有他的現實關懷羼雜在里面，這使他的研究學術性多少打了一些折扣，他的政治立場也使他本人的學術史意義，多少受到一些不公平的牽累[5]。
常乃惪和很多注重思想與文化的新派學者不同，倒和陳銓等所謂“戰國策”派聲氣相通，對于中國社會、歷史與政治，他最重視的一個關鍵，是中國是否可以成為世界萬國中可以站在前列的“國家”。他并不否認思想與文化的重要性，1935年，常乃惪寫《二十年來中國思想運動的總檢討與我們最后的覺悟》，同意近代是中國兩千年來大變局的看法，說中國人從兩千年的大夢中醒來，“世界大變了，天也異氣了，地也異色了……”，所以，他焦慮的也是“中國人將何來何往何去何從”，思想與文化固然要更新，但是，他認為這種思想與文化的更新，需要一個堅實而有序的基礎，這個基礎就是一個新的民族國家。他以他所謂的“生物史觀”來看歷史，認為“生物進化的根本原則，就是從無組織進化到有組織，從簡單組織進化到復雜組織”，而中國的根本問題，就在于“仍然滯留在民族社會階段，絲毫不曾進步，而來征服我們的，卻都是些已經完成近代國家機構的國族社會的先進者”[6]，那些他所謂的“國族社會”，即“在心理方面成立了國族意識，在生理方面也成立了近代國家的機構”。所以，他認為，過去的維新黨人，從堅甲利兵派到政治革新派，從政治革新派到“五四”以后的新文化運動派，始終沒有認識到“國家”這一點的重要性[7]。
也許，這是1931年“九·一八”事件以后中國思想界的新認識，不僅僅是常氏，很多人都有這種觀念，包括他所引用的馬君武（《立國精神》）和傅斯年（《中學軍訓感言》），這種觀念來自對于現實的感受，而這一感受則貫穿了他的整個論述。他以這一思想作為尺度，反觀現代中國思想界，所以，對于“五四”和《新青年》就有一些批評，他認為《新青年》派“在消極上對于家族主義制度和理想的攻擊，使這障礙國家發展的最后殘壘倒了下去，這是《新青年》對于中國唯一的功績。然而，不幸他們在積極方面，對于未來中國的建造并沒有提供出有力的意見”。和林毓生所說的，中國人總是習慣從思想與文化方面解決問題不一樣，他特別強調的是，要從制度和國家的角度來建設新中國，因此他指出，“五四”新文化運動派，盡管以“德先生”和“賽先生”作為思想的中心，但是沒有建立更堅實的政治和制度基礎，他認為，所謂民主與科學必須在“一個完備的近代國家組織和意識之下”才能夠發生效用。可是，“五四”以后，家族主義破壞了，傳統的文化道德破壞了，原有的國家基礎破壞了，新的東西卻沒有建立，他追問：“新的可以代替的東西在哪里呢？是胡適的個人主義嗎？是陳獨秀的階級主義嗎？是周作人、魯迅的虛無主義嗎？”他覺得，正是因為“中國的思想界在‘五四’以后變成了一片空地”，才產生了個人主義猖獗的時代，才出現了“懷疑、煩悶、混亂”[8]。
乍一看上去，似乎這是逆新文化的歷史潮流而動，其實，從接受西方現代文明，以改變舊中國和舊文化這一思想系譜來看，在這一系譜中，他恰恰是極其激進的。1922年他寫《反動中的思想界》，激烈批評知識階級眷戀舊骸骨，接受西洋文明太籠統太調和，甚至指責新思潮并沒有改變“根本的態度”，說“根本的態度不變，自然建筑在表面的一切新思想都是靠不住的，目前雖然是轟轟烈烈的思潮，反動力一來，便只有冰消瓦解了”。那么，為什么根本的態度不能變化呢？他說，是因為“歐洲的思想變動可惜走得太快了些，于中國實在不見得有什么好處。中國人本是從十八世紀以前才覺醒的人，一睜眼便看到了十九世紀的光華燦爛的世界，還未到下床走路，人家已經揭過一篇又走到二十世紀上來了。恰好新揭開的這一篇又頗有點投合中國人的習慣心理……結果當然變成了新招牌下的舊貨攤了”[9]。1928年他又寫《前期思想運動與后期思想運動》，指出當時代需要我們向前戰斗的時候，可是“有的人已經回到國故的墳墓里去了，有的人已經回到愛人的懷抱里去了，有的人已經回到大學教授的書齋里去了”，他說，“五四”的時代似乎結束了，“《新青年》時代以后，中國的思想界忽而杜威的實驗哲學，忽而羅素的新唯實主義，忽而《語絲》派的懷疑思想，忽而共產派的唯物史觀，僅僅十年之間，變換了若干種不同的花樣”，他指出前期的斗士只是有消極、批評、破壞，但是缺乏建設的新生力，而現在應當從前期盲目的、被動的、不自覺的文化運動，變成意識的、自覺的、有計劃、有目的、有理想的后期文化運動。[10]但是，究竟什么是他的理想和目標，大概是他所說的新的中國文明、健全的中國國民意識，而基礎則是新的國家。《蠻人之出現》中所說的“蠻人”，和“少年中國”的“少年”，“新青年”的“青年”一樣，不是垂死的衰朽的，而是實際的、為他的、樂觀和有希望心理的、真實的人，這就是他所期待的新的國民，讓這種“蠻人”精神，使衰老的民族返老還童[11]。
外敵壓境，風雨飄搖的時代，使人們普遍有一種焦慮，這種焦慮使得人們相信，需要有一個可以得到安全感的基礎和依托，這基礎和依托，在常氏看來，就是一個強大的國家。1935年7月他在《國論》的《發刊辭》中說：“我們應該明白事實是不可以口舌爭的，口號標語的運動是經不住事實的一試的。沒有內容的空話，說了等于不說，甚至比不說還壞。自己本身還沒有自主能力的國民，不配喊打倒帝國主義，領土不能保全的國家，不配講世界和平，要有抵抗的實力擺在面前，才配說抵抗，要有外交的后盾擱在后面，才配說外交，否則，便一切都是空話。”[12]如果我們仔細體會20世紀二三十年代之交中國的處境，就會覺得他把國家組織和制度的建設放在文化與思想之上的觀念，好像也有一些道理[13]。
二
讓我們先把常乃惪本人對當時社會與文化的觀念放在一旁，先看看他在《中國思想小史》里面是怎么描述中國思想史的。
那個時候，常乃惪對于思想史的研究方法已經有他自己的思考。如果我們熟悉20世紀二三十年代的學術界，我們就知道那個時候的“學術史”和“思想史”常常缺乏明確的邊界，1929年上海民智書局出版的梁啟超那部名著《中國近三百年學術史》[14]，其實是學術史也是思想史。然而，1930年，在剛剛出版的《中國思想小史·導言》中，常乃惪就首先區分了思想史和學術史的“同”與“不同”，指出學術史（包括哲學史）的內容偏重“學說的內容，師徒傳授的門戶派別，以個人為中心的學者傳記等等”，但是，思想史“注重的乃是一時代思想遞嬗的源流大概，及于當時及后世的波動影響”，所以“講學術史盡可以個人為中心，多少忽略時代與地域背景，講思想史卻完全不能不注意到時代、地域等等交互的影響”。在他看來，“思想”是“民族精神”結晶的表現，而民族精神“一半是民族血統，一半是地域環境與時代環境所造成”[15]，思想史應當在歷史與地理中尋找發生的背景與意義的解釋。這種關于學術史和思想史的看法，似乎至今也還有它的價值[16]。
在這樣一本薄薄的小冊子里，他對于中國思想的歷程提出了很多盡管不一定正確，但很有意思的想法。
第一，由于他認為思想史不應當像學術史或哲學史那樣，以個人為中心，而應當關注思潮、歷史背景、地域環境，所以，常書的體例相當特別，他共分二十一章，不以“人”或“書”為章節，而是以思潮和問題為章節，比如唐宋以后的思想史，他設立了幾個題目，在關于漢魏兩晉南北朝到唐代的佛教兩章之后，他列了第十一章《唐宋間理學未興前之新形勢》、十二章《宋朝理學的起源及其成立之經過》、十三章《理學的大成和獨占》、十四章《程朱學的衰落與王學的興起》、十五章《理學的反動時期》、十六章《考據學全盛下的清代思想界》和十七章《思想的解放與今文家的活動》，而關于近代思想史，他則在《歐洲思想與昔日之中國》一章后，設立了十九章《政治思想與實際政治活動》、二十章《新文化運動的黎明時代》以及第二十一章《新文化運動的成績》。這種寫法，不僅避免了寫成“師徒傳授的門戶派別，以個人為中心的學者傳記”的“系譜”，而且把思想史的重心放在思想的延續上，并把這種延續性伸展到了當下，給傳統與現代勾勒了一個“歷史”過程。
第二，他的很多關于中國思想史的解釋背景，不僅來自中國的歷史，而且也引入西洋文化和思想。在20世紀二三十年代，對中國傳統的思想和學術的重新解釋，不得不放在西洋背景之中，這是文化全球化背景下的必然。盡管中國思想本身的發生與成長，是在一個相對封閉的自足文明之中，但正如宗教學家繆勒（F．Max Müller）引用哥德名言所說，“只知其一，一無所知”（He who knows one，knows none），這個時代里，所有的解釋都必須有“他者”的映襯，否則無以定位。所以，常氏動輒就引用西方來進行比較，例如關于古人相信民神不雜，相信巫覡的中介溝通，他就評論說，中國古代的這些觀念“都是與具體的人物，且系與日常生活有關的，不似希臘、印度及波斯神話之多代表抽象的哲理”（第一章，12頁）。又如在談到《洪范》以天則人以及五行說的時候，他覺得，這很像《摩西十誡》（第三章），而討論清代思想史的時候，他和當時很多人一樣，把清代思想史與同時段的歐洲文藝復興相比附。由于他自己寫過很多關于西洋史的著作，所以《中國思想小史》的這種比較，常常有很別致和獨到的地方。
第三，對于中國思想世界，他也有一些獨出心裁的想法顯示出他既不隨大流，又能廣泛吸收各家之說。比如他斷定儒墨是中原“諸夏”的思想，而道家、陰陽家則歸之于“東夷”，至于法家，則被他說成是來自“氐羌”，又受東夷影響的結果。這種說法的來源，顯然一方面來自當年學術界從王國維到傅斯年都表達過的古代中國文化區域觀念[17]，另一方面則源于他對于思想史的民族與地域因素的關注。又比如，他并不依照通常的儒學史的說法，把思想史的關節點按照后世的判斷來分配，從孔而孟，而是指出荀子、孟子雖然都有氣象，但是并不成為思想史的連續性環節，因為“其傳都不廣，大多數的儒者還是牢守戰國初年的拘謹家法，以‘禮’為惟一理想。到了漢代，遂只剩下叔孫通一派的賤儒，和董仲舒一派的迂儒，這真是儒家的大不幸了”（43頁），這比起后來很多哲學史思想史的著作，似乎有自己的思路和立場。又比如，他也指出王充的《論衡》在當時并不受重視，到了兩百年以后，它在蔡邕那里，還是被當做“秘本”，不以示人，所以“我們決不能拿他的著作來代表東漢的思想界。只可以他的著作之中，反映出當時神秘空氣籠罩下的一般景象罷了”（54頁），這是很有見地的歷史觀察。再比如，他把唐宋之間的思想學說，分出十四派來，分別是文中子的擬儒派，韓愈的原道派，柳宗元、劉禹錫的“進化論派”，李翱的復性書派，呂巖的道士派，陳摶、種放的隱逸派，孫復、胡瑗的實踐派，范仲淹的經世學派，歐陽修、李覯、王安石的功利學派，邵雍的術數學派，周敦頤的太極圖派，張載的正蒙學派，程灝的存仁學派，程頤的正統學派。這種分法當然并不準確，甚至有的幾乎是子虛烏有的生造，但是，其中也有一些意思，比如他在程灝下面，就已經指出二程之大不同，而大程這一思想資源，后來為陸王所用，所以宋代思想史的系譜未必就是簡單地從二程到朱熹[18]。
第四，特別重要的是“通古今之變”。在這部《中國思想小史》中，他極力地把現代思想與古代思想連接起來，從古代一直敘述到當下。例如在第二十章中，他對剛剛發生的新文化運動有他相當獨特的評價。當然，他首先還是肯定新文化運動的成績，在他的總結中，新文化運動的成績是多方面的[19]，但是，他從思想史角度提出一個問題，“培植這個新文化運動的種子的人是誰”？他認為不是陳獨秀，也不是胡適，而是章士釗及《甲寅雜志》。乍看上去，這種說法似乎與我們現在的常識相去太遠，那么，為什么他會如此理解？他很坦率地說，這是因為章對新文化“有一貫的主張，而且是理想的主張，而且是用嚴格的理性態度去鼓吹的。這種態度確是當時的一付救時良藥。在當時舉國人心沉溺于現實問題的時候，舉國人心悲觀煩悶到無以復加的時候，忽然有人拿新的理想來號召國民，使人豁然憬悟于現實之外尚復別有天地”。但是，盡管當時看起來梁啟超從社會改造入手的影響很大，“五四”運動也跟著梁啟超的思路走，然而，章士釗卻主張從政治入手，看上去似乎很失敗，但是，從思想史的意義上看，應當注意的恰恰是章士釗和《甲寅》給新文化運動預備下的幾個基礎：一是理想的鼓吹；二是邏輯的文章；三是注意文學小說的意義；四是正確的翻譯；五是通信式的討論。而后來《新青年》的作者，恰恰多是《甲寅》的作者。當然，他們打倒孔家店和主張白話的激烈思路，引起了巨大反響，使得人們很容易把新文化運動歸功于他們，但是從思想史的角度要溯源的話，則應當看到章士釗和《甲寅》的位置。這一判斷當然與他的立場有關，他覺得，新文化運動雖然很可愛，但是它的問題是，“內容上是非常幼稚淺薄的，他們的論斷態度大半毗于武斷”。今天看來，常氏建立這一思想史的書寫脈絡，一是要從歷史上溯源，思想史要追尋真正的來龍去脈，發現“起于青萍之末”的端倪，一是希望表達他對當下的文化運動的態度，他覺得，需要的不是破壞式的激進，而是建設性的溫和。在思想的歷史研究中，他帶入了對當下的思索。
三
現在，我們回過頭來看常氏《中國思想小史》中透露的政治和歷史觀念。
許冠三在《新史學九十年》（下）的“史觀學派（上）”部分中，曾專設一章（其他幾章是李大釗、朱謙之與雷海宗）討論常乃惪“社會達爾文主義史觀”。他指出，自從嚴復撰《原強》、譯介《天演論》、翻譯《群學肄言》介紹斯賓塞（Herbert Spencer）的進化論，以“物競天擇”解釋國家強弱，以及梁啟超介紹達爾文、頡德、伯倫知理，馬君武譯《物種原始》以來，這一西方觀念進入中國，雖然一方面支持了馬克思主義階級斗爭史觀，但是，在另一方面也促進了有機的社會史觀的傳播。據說，常氏的生物史觀在達爾文、斯賓塞之外，“還吸收了李里菲、諾維科和富伊里等歐陸各家學說，其中影響較大的，首推李里菲。李里菲以為，人類社會乃是一個真正的有機實在，亦如其他的自然有機體，因為生物有機體所有的特征，如繁殖、生長、分化、疾病、死亡、復生、凝聚、官能間的整合、結構上的完備、貯能蓄力，以及有目的、有精神等，它莫不具備。又如李里菲分有機體為五類，由細胞、組織（細胞之復合），而官能（組織之復合），而個人（官能之復合），而國家或社會，以后為有機體的最高形式。這兩點他都接受了”[20]。
這種社會生物史觀在討論民族國家這種被稱為“有機體”的歷史時，就把各個文明的差別的起源，從最基本的家庭開始，從家庭而家族，由酋長而國王，在進入國族社會以后，民族意識乃上升為國民性，成為今后社會成長的關鍵因子。這種國民性是支配整個社會組織和形態的原動力，“一國之國格與國民性，實由其先天的國族氣質與夫后天的歷史文化環境及自然環境逐漸養育而成”，“國民性與一國家之歷史文化環境本身實為一物，即由歷史文化環境造成國民性，又由國民性改造歷史文化環境”，彼此“自相熏習，自相演變，無始時亦無終境”[21]。從思想史的解釋角度看，如果說它有什么特點，那就是：第一，顯然，他不太贊成突然的革命會帶來突然的進步，國家社會和民族應當像生物進化一樣，有一個過程，在這種歷史過程里面，任何過激的革命都并不合理。第二，他把國家或社會這個有機體的完善和成熟，看成是建設的最高目標，而不是思想與文化，因此超越而玄虛的文化和思想，不宜作為價值最優先的因素[22]。
這種想法成為他寫作思想史的基礎，也成為他評價古代思想家的原則。正因為如此，他不很贊同“五四”領袖們過分脫離具體背景，僅僅從當下的價值來批判古人的做法，倒是能夠以歷史的眼光公正評價思想的歷史，從這里可以看出他和“五四”新文化領袖們的差異。前面說到，在1916年到1917年間，年輕的常乃惪曾經與陳獨秀發生過一場爭論，在《獨秀文存》中有來往信件四封，可以看出年輕人常乃惪的溫和思想，與中年的陳氏的激烈態度相當不同。在1916年署名“北京高等師范預科生晉后學常乃惪”的信中，常對陳激烈批判孔子相當不同意，他認為這責任不應當算在孔子身上，因為儒家“一壞于李斯，再壞于叔孫通，三壞于劉歆，四壞于韓愈”。第二年他再次反駁陳氏，認為孔子不是宗教，不是專制，盡管孔子的思想言論有不合于現實的，但是這應當有歷史眼光來看待，“不能以后世眼光論之”，并且說“一人為暴，不過專制；眾人為暴，乃成亂制”，這種關于思想應放置于歷史變化中、社會整合需要秩序的看法相當敏銳。所以，在第三封信中，他進一步倡導陳氏應多建設，不倡破壞，他不能同意“不經破壞，不能建設”的說法，他堅持認為，孔子本來就是積極的建設派，盡管他不尊孔，認為尊孔只是“少數迂儒”，但他仍然認為應當“據歷史看”，應當“據學理以平亭兩造者”[23]。
雖然對孔子以及儒家抱有同情，但在那個時代，常乃惪絕對不算是一個保守派，他對于中國傳統中的缺陷和當時文化界的反動，批判始終很激烈，特別是對于不能接受外來文明的保守，他始終很憤怒。這從胡適對常氏的態度上可以得到證明。胡適在1922年5月25日日記里面說，有一篇署名“燕生”的《反動中的思想界》，“真是有卓知的文章，遠勝于我的前作。這是我叫孫伏廬轉載在《晨報》上的，燕生不知是何人”；5月28日胡適又在日記的旁注中引了錢玄同的話，說明燕生就是常乃惪[24]。到1930年1月23日，他在日記所貼的英文講演稿The cultural conflict in China中，又提到“我們在承認古老文明的缺陷，全盤接受新文明方面總是很猶豫，這一猶豫便引來困惑、迷惘和怠惰”，為什么呢？他說，“我的一個朋友常乃惪近來提供了一種較有趣的解釋，他指出，過去，中國在與外國接觸過程中，沒有遇到過既擁有先進文明又擁有強大軍事力量的民族……但是常先生指出，目前，中國在與西方世界打交道時，出現了一種新的情況，中國第一次面臨一個擁有強大的政治和軍事力量作后盾的文明……人們常常把承認西方文明的優越性和承認帝國主義的侵略兩者等同起來。常先生認為，許多中國人在面臨文化沖突問題時表現出來的猶豫不決的態度，可以從這一心理學的背景得到闡釋”[25]。從不認識“燕生”，到把常氏稱為“我的一個朋友”，可見新文化運動的主將還是把常乃惪引為同道的。問題只是，常乃惪始終很清楚地在激進和保守之間，選擇了一個他自己稱之為“理性”的立場，因為這種立場，他常常被看作兩大陣營的中間派[26]。
應當說，對政治的過度熱情，使他不能全身心地作一個歷史研究的學者，守住學術邊界。他在評論梁啟超的時候就指出，梁氏并非一個道地的“學者”，他是“思想家”，“學者是埋頭做研究工作的人，思想家卻是要指導群眾的”。在這一點上他認為“在影響偉大這一點上，我敢堅決地說，無論何人，在以往沒有及得上梁先生的”，所以，他斷言“一千個王國維的出現，抵不住一個梁啟超的死亡的損失”[27]。這可能是夫子自道，因為這種價值判斷，他不太能夠沉潛在專門學術中，使得他的著作，包括這部《中國思想小史》，看上去都寫得匆匆忙忙，是那么淺近和簡明。正如他在《常言道發刊辭》中所說的，自己有興趣很多，“根本不想成為一個學問家”，而且自稱是“百科全書派”，因為對于他來說，思想史也罷，文化史也罷，更重要的這只是當下中國政治思想和社會變革的歷史證明和歷史依據[28]。
正因為如此，這部薄薄的《中國思想小史》，既顯露了他的思想才華，也顯露了他的學術缺陷。這部書，不能算是名著，但它卻是20世紀中國思想史研究歷程中薄薄的一頁，就是在這一頁中，也許包含了很特別的意味，那么，它可以成為今天重新思考思想史的資源嗎？
2003年10月5日匆匆草于臺北
2004年3月24日修改于北京
[1] 陳毓賢《洪業傳》，114頁，聯經出版事業公司，臺北，1992。據作者說，此書中的回憶，“百分之八十完全根據洪先生的口述”。見同上書，序，3頁 。
[2] 常乃惪，畢業于北京高師，曾經在燕京大學、山西大學、四川大學、齊魯大學任教授，并為中國青年黨中常委兼文化運動委員會主任，主辦《醒獅周報》多年。關于常氏的生平，可以參看吳天墀《常燕生先生簡要年譜》，收在《無常與無我》中，見黃欣周編，沈云龍校《常燕生先生遺集》（八），115 132頁，文海出版社，1967，臺北。以下所引常氏論著，均出自此書及同人所編《常燕生先生遺集補編》，故不一一注明 。
[3] 這些來往論辯亦收在《獨秀文存》中，安徽人民出版社，1987。常氏的這一立場一直沒有變化，到1943年他寫《孔子與原始的儒家》，仍然指出“封建社會是過去了，封建階級的分野已經不存在了，封建時代的禮制早已不適合于后代了，但是，孔子所主張的做人的道理，卻歷久常新。……（孔子）所主張的‘孝’和‘仁’，卻成為中國二千余年來家庭組織和個人修養的中心，間接維系了整個社會的凝固、綿延，這是孔子所不及料的，而孔子之所以偉大，也就在這些地方”，載《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七），303頁 。
[4] 他的《追憶延安之行》一文中，記錄了他對延安的感想， 有一些很有意思的東西，比如他認為“延安盡多的是宣傳煽動的人才，但沓沓實實眼光遠大，埋頭苦干的建設性人才似乎還不多。我以為中共在延安的政治似乎始終還不脫手工業政治的傾向，每一個人都發揮了他最大的努力，但用力的方向卻不免太小”，他舉出公務員種菜、延長石油只能土法開采用于點燈為例，指出“延安的政治是‘不脫土氣’，優點缺點都在此。因為不脫土氣，所以人人保持原始的精力，不腐化，不偷懶，能夠苦干，但也因為土氣不脫，所以無論在政治上、社會上，都是見小而不見大，見近而不見遠”，載《常燕生先生遺集》（八）《無常與無我》，108 頁。
[5] 其實他自己也對從政有些不滿，在他去世以前寫的《學人與政治》一文中，就有學者不宜從政的想法 。
[6] 收于《生物史觀研究》，見《常燕生先生遺集》（二），786 787頁 。
[7] 同上，810頁 。
[8] 同上，794 -795頁 。
[9] 以上均見《反動中的思想界》，原載《學燈》，收入《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七），19頁，14頁 。
[10] 《前期思想運動與后期思想運動》，原載《長夜》第二期，收入《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七），63、70、73頁。在同一期上，又有他給大杰的一封信《民族精力與文化創造》，也提到這一判斷，認為過去的文化運動缺乏目的和自覺，他反對做古人的奴隸，也反對做洋人的奴隸，不做線裝書的奴隸，也不做馬克思、牛克思的奴隸，但是究竟什么是他的理想和目標，大概是他所說的新的中國文明、健全的中國國民意識，而基礎則是新的國家。同上，109、108頁 。
[11] 《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七），110 115頁。1937年，他又撰文討論，認為現代化有四個特征，一是大規模的機械生活，二是產生機械文明的科學精神和方法，三是大規模的工業組織和管理， 四是教育的普及，所以要“努力促進我們整個國家向這機械化、科學化、組織化和教育普及化的四項目標上前進吧”，《什么是“現代化”》，載《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七），210 2 11頁。
[12] 《國論發刊辭》，載《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七）148頁 。
[13] 常乃惪《中國文化小史》第十五章《今后中國文化上之諸問題》說到，研究歷史是希望“從過去歷史的痕跡上，歸納出一條現在及以后應遵循的軌道”，他提出當時的問題是：第一，今后中國政治理想的問題，主要是專制與民主兩種政治理想“孰好孰壞”；第二，集權還是分權，是分權于地方，聯省以建國，還是鞏固中央權力，以武力謀統一；第三，是注重開發生產，即鼓勵市場和資本，還是注重平均分配？第四，是國有還是民有；第五，未來是農業中心的國家還是以工業為中心的國家；第六中華民族是否衰老，如何補救衰老？第七，蒙藏是否將脫離中國？第八，腐化如何處理？第九，家族制度是否將被徹底打破，打破以后以什么代替，是資本主義下的個人本位制度嗎？第十，中國舊文化如何處理？是局部改良還是全部丟棄？同樣第十一，是西洋文化如何接受，是接受過去羅馬希臘希伯來的文化，還是接受資本主義下的西方文化，還是社會主義共產主義之西方文化？收入《常燕生先生遺集補編》本，188 194頁。我覺得，這些問題，至今仍然還有需要思索的價值 。
[14] 后來，錢穆的同名著作，仍然既是學術史也是思想史 。
[15] 《中國思想小史》，導言，1頁，2頁 。
[16] 我個人也認為，傳統的哲學史寫法和學術史寫法，常常是造成一個“道統”或“系譜”，而思想史的寫法，則需要盡量把思想的“歷史”寫出來，關于這一點，參看拙文《系譜，還是歷史———以唐代哲學史和思想史為例》，《文匯報》2004年4月11日 。
[17] 關于這一問題，參看王汎森《一個新學術觀點的形成———從王國維的殷周制度論到傅斯年的夷夏東西說》，載其《 中國近代思想與學術的系譜》，3 0 5 3 19 頁，聯經出版事業公司，臺北，2 0 0 3 。
[18] 在他的《中國文化小史》里面，對王莽的評價就很公平，比如說王莽的主張“可算得介乎社會政策與社會革命之間的，頗有研究的價值”，“他的性情太迂闊，改革得又太急，因此弄得民不聊生，遂生起反動來”，《常燕生先生遺集補編》本，81頁 。
[19] 他指出，新文化運動的成就是：在哲學與思想方面，一是在世界哲學方面介紹了杜威、羅素等等；二是引發了玄學和科學論戰；三是東西文化的大討論。在國學方面，一是考古學發展；二是歷史的整理和提倡；三是疑古風氣；四是小說戲曲的整理和研究；五是文字音韻學的研究。在文學方面，他舉的是一小說；二新詩；三戲劇；四散文。在教育方面，他舉的是一國外教育思想的介紹；二職業教育的提倡；三新教育制度的改革與創造；四國音統一與小學教白話文；五國家主義教育的鼓吹（李璜、余家菊、陳啟天）；六黨化教育的實行。在社會運動方面，他舉出的有，一家庭與婚姻的改革運動；二兩性交際及其他問題；三女子地位的增高；四社會主義的流行；五勞工運動的發展；六共產主義的蔓延；七農民運動的發展。但是，他也在全書的最后補了一句，說“社會科學、自然科學方面，雖也有人努力，但成績甚少，也就無足深述了”。見195頁 。
[20] 許冠三《新史學九十年》（下）“史觀學派（上）”，42 47頁，但是此書沒有結合常氏對歷史的具體描述來討論，所以沒有提及《中國文化小史》和《中國思想小史》等等，香港中文大學出版社，1988 。
[21] 參看《生物史觀與社會》，1930年寫成，1933年出版，《常燕生先生遺集》，文海出版社，1967 。
[22] 又，張學書《中國現代史學思潮研究》第五章《相對主義史學思潮》大體與許冠三書“史觀派（上）”一樣，討論了梁啟超、何炳松、朱謙之、常乃惪、雷海宗、錢穆。又，在第一章《現代中國史學的主要思潮》 中也總結
[23] 《獨秀文存》，654頁，666 667頁，679 680頁，安徽人民出版社，1987 。
[24] 《胡適日記全編》（三），675頁，安徽教育出版社，2001。
[25] 《胡適日記全編》（五），英文本，載604 606頁，中文譯文，載612- 613頁 。
[26] 常氏對梁啟超的評語，就很能反映他的理想和立場。1929年3月16日，梁啟超逝世后，他在《長風》第四期上發表文章指出，“（梁）所守的是‘折中’二字，他的中是隨著時代前進的，是‘時中’……他的主張是隨著時代走的，別人罵梁先生是自相矛盾，殊不知時代原是變動不居的東西，真理沒有絕對的，主張隨時變遷，沒有什么可恥，必定要死守一種主張，始終不變才算合理，則人們就不該罵康有為的復辟運動為反對了”。《悼梁任公先生》，載《長風》第四期，收入《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七 ）。
[27] 《悼梁任公先生》，載《長風》第四期，收入《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七），126頁 。
[28] 載《蠻人之出現》，《常燕生先生遺集》（七），344頁 。