《魏晉玄學論稿》導讀

湯一介 孫尚揚

《魏晉玄學論稿》是用彤先生在1938年至1947年十年中所寫的八篇論文和一篇講演記錄稿合成的文集，并于1957年由人民出版社出版，現在已編入由河北人民出版社出版的《湯用彤全集》第四卷中。用彤先生原在抗日戰爭初期打算寫一部《魏晉玄學》，并于1940年2月11日在他的一本稿本中擬定了“初稿目錄”，現將“初稿目錄”抄錄于下：

讀《人物志》

五變

言意之辨

魏晉玄學流派略論

貴無一（王弼）

貴無二（道安、張湛）

貴無三（嵇阮）

崇有（向郭）

不真空義

玄家人生學

自然與名教

自然與因果

為什么用彤先生沒有寫成這部他打算寫的《魏晉玄學》？這里我們想先介紹一些他的生活情況。用彤先生在寫完《漢魏兩晉南北朝佛教史》后，本打算接著寫《隋唐佛教史》，值此之時抗日戰爭爆發，北大南遷。當時他把有關佛教的書籍（如《大正大藏》、《宋藏遺珍》等等）裝在兩個大箱中南運，而在運往昆明途中遺失。這使他沒有足夠的材料（雖然當時手頭還有一些供講課用的《隋唐佛教史》講義）來完成《隋唐佛教史》的著作。在這一時期，對用彤先生說不僅因遭受“國難”而大大影響他的生活條件，而且“家難”更使他身心受到無法形容的打擊。1939年夏隨他南下昆明的長子湯一雄病逝，在這種情況下用彤先生生活之困難、心境之痛苦是可想而知的。用彤先生最喜歡的是女兒一平，因一平貌憨厚而善良。不幸一平1944年初又病逝于昆明。在這樣的情況下，用彤先生沒有能完成他想寫的《魏晉玄學》一書，是完全可以理解的。

當然用彤先生在不能撰寫《隋唐佛教史》的情況下，改變打算寫一部《魏晉玄學》也是很自然的。因為《漢魏兩晉南北朝佛教史》中已涉及許多與“魏晉玄學”相關之問題，如果問題一一研究清楚，無疑對中國哲學史、思想史的研究是一大貢獻。《魏晉玄學論稿》雖未包含先生打算寫的全部問題，但仍可以說“魏晉玄學”中的最主要的問題已經得到圓滿的解決，至少我們可以說沒有認真研讀過《魏晉玄學論稿》的學者，要想在“魏晉玄學”的研究上取得新成果是很困難的。

現在《湯用彤全集》出版了，其中第四卷除收入《魏晉玄學論稿》外，還收入了他在西南聯大、北京大學和美國加州（伯克利）大學有關“魏晉玄學”的講課提綱和講演提綱以及學生的聽課筆記，這些材料對我們了解和研究用彤先生關于“魏晉玄學”的方方面面無疑會有重要幫助，并且從中我們還可以看到他對“魏晉玄學”的研究在逐漸擴大范圍，例如“魏晉玄學與文學理論”、“魏初名理之學”等等。為了讀者閱讀和了解《魏晉玄學論稿》，現在我們把《湯用彤全集》第四卷中《魏晉文學與思想》（講演提綱）、《魏晉玄學與政治思想》（講演提綱）和《魏晉玄學聽課筆記之一》中的《貴無之學（上）》、《貴無之學（中）》、《貴無之學（下）》、《崇有之學與向郭學說》、《魏晉玄學與文學理論》等一并收入本書。

本導讀將分以下問題：（一）論玄學的變遷發展之跡，（二）論漢魏之際時風，（三）論“言意之辨”，（四）論圣人觀念之變化，（五）論玄學與文學理論，（六）論玄學與政治思想，（七）余論等，向讀者介紹《魏晉玄學論稿》。

一、論玄學的變遷發展之跡

漢末以降，中國政治混亂，國家衰頹。用彤先生在伯克利大學授課時，稱漢末至隋代之前為中國的“黑暗時代”，同時也是中國的“啟蒙時代”。因為這一時期的精英之士如哲學家、詩人、藝術家基于逃避苦難之要求，在思想上勇于創新，在精神的自由解放中獲得了“人的發現”（Discovery of Man）或人的自覺，從而使這一時期的思想獲得了深刻、鮮明的哲學意蘊。因此，“漢魏之際，中國學術起甚大變化”，乃學界之共識^[1]。但此種變化之根本特點何在？魏晉思想的發展是否有其內在的路數或邏輯？此種演變、發展是否有跡可尋？用彤先生之前，這些問題似未得到徹底、系統的解決。

用彤先生治學向來頗喜疏尋往古思想之脈絡，而豐厚的文化思想史素養又使他堅信漸進論，即“文化學術雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進”。就玄學而言，則“固有其特質，而其變化之始，未嘗不取汲于前代前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至”^[2]。此種思想漸進論使用彤鉤沉繪出的魏晉思想的變遷、發展之跡，既凸顯了本期思想之特質及其內在的發展理路，又注重其與前期思想間的因革損益。

自用彤先生始，學界統稱魏晉思想為魏晉玄學，而玄學在他看來即是“本體之學，為本末有無之辨”^[3]。他認為，此種玄風之漸起，其思想蛻變之跡，當求之于二事：一為名學，一為易學。名學非先秦惠施之名學，而是鑒識人物的名理之學，其作為“準玄學”為正始玄學準備了思想氛圍（詳見下節），而其內容則偏于人事。易學則關涉天道，如果弄清漢魏間易學之變遷，則可確知漢代宇宙學說如何演進為魏晉玄學之本體論^[4]。

用彤對玄學本體論的興起的發生學探究，是以王弼的大衍義為例，說明新學是如何在與舊學（漢易）的斗爭、沖突中，逐漸獲得其主流思想地位的。他說，漢易偏于象數，率以陰陽為家。魏晉新易則漸趨純理，常以《老》、《莊》解《易》，新舊易學，思想不參，遂常生爭論。舉凡管輅對何晏之易學的輕鄙，太原王濟之嫌王弼以老莊解《易》“背爻象而任心胸”，潁川荀融之難王弼大衍義，均為舊學對新學之反動，或為新舊學沖突之實例。

沖突之劇，尤可見于王弼之釋大衍義時對漢儒舊學的徹底摒棄。王弼在釋大衍之數何以其一不用時，擯落象數而專敷玄旨，立論極精，掃除象數之支離，而對于后世之易學并有至深之影響。用彤先生以此為“中華思想史上之一大事因緣”^[5]。

此大事因緣之大，在于漢儒或依筮法解大衍之數何以其一不用，此可于鄭玄《易說》卷七，《易圖明辨》卷一見之；或依卦爻以解其一不用，此可于《周易正義》所引荀爽之論見之。凡此，均未脫陰陽家言。漢儒京房、馬融之釋大衍義，則或依宇宙構成而立論，或依宇宙運動而立言。王弼之釋大衍義則迥然不同，韓康伯引王弼文曰：

演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。^[6]

用彤先生認為，王弼釋大衍義之創見正在于他以蘊含新義的太極釋不用之一。而在王弼看來，太極不是漢儒之元氣，而是無、極、宗。此宗極又名曰道，是萬理之全，是作為一大秩序的宇宙之全體。而此本體又不是在萬物之外之后的另一實體，而實即蘊攝萬理孕育萬物之理。所以，太極（不用之一）也就是有物之極（四十有九），不可在有物（四十有九）之外，別覓本體（一）；也不可認為有物或用可離體而在。此種由釋大衍義而闡發的體用一如論（玄學本體論）或形上學主張體用相即不離，用者依真體而起，故體外無用，體者非于用后別為一物，故亦可言用外無體。這與漢儒的宇宙論或宇宙構成論（cosmology）自有天壤之別。后者主張萬物依元氣而始生，元氣永存而執為實物。自宇宙構成而言，萬物未形成之前，元氣已先存；萬物全毀之后，元氣不滅，也就是說，在萬有之外、之后別有實體。據此而言體用，則體用分為二截。漢儒雖常用太極解“不用之一”，但其“一”與“四十九”固同為數。“一”或指元氣之渾淪，或指不動之極星，“四十有九”則指十二辰或日月等等，“一”與“四十九”分為二截，絕無體用相即之意。而王弼則盡棄象數家言，用彤先生認為王弼之太極新解是“漢魏間思想革命之中心觀念”^[7]。

但此種思想革命又絕不可理解為“魯莽滅裂”的驟潰。世人多以為玄學之興源自老學、莊學之突盛，而忘忽玄學實亦儒學之蛻變。王弼解老固精，苦心獨創處甚多，而其注《易》釋《論語》更稱絕倫。然而，王弼注《易》之絕倫似為突創，而實亦淵源有自，即遠承今古學之爭，而近續荊州章句之“后定”。

關于王弼與荊州之學的關系，用彤先生有精審之考察。從他的分析中，我們可見其對兩漢三國經學之熟稔，及純熟地駕馭史料、立論言簡意賅的史學大家之功力。茲簡述如下：漢末，中原大亂，荊州獨全。劉表為牧……好名愛士，天下俊杰，群往歸依，學術大盛。而儒生中最有影響者為宋衷，宋氏曾撰立五經章句，被稱為“后定”。其學異于鄭玄，開輕視章句之路，“守故之習薄，創新之意厚”，大開“喜張異議”的荊州學風。王弼雖未必曾居荊州，但他的家世與荊州關系至深。劉表曾受學于同郡王暢。漢末王暢之孫王粲與族兄王凱避居荊州依劉表。劉表以女妻王凱；蔡邕嘗賞識王粲，末年以數車之書贈王粲。王粲之二子與宋衷均死于魏諷之難。蔡氏贈王粲之書悉為王凱之子王業所有。魏文帝因王粲二子均被誅，乃以王凱之子王業嗣王粲。而王弼即王業之子，王宏之弟，亦即王粲之孫。王氏家族自王宏始，即好玄言，而其父祖兩輩均與荊州之學有至深之關系。用彤先生認為：王粲、王凱及王業必均熟聞宋衷之道，“后定”之論。“則王弼之家學，上溯荊州，出于宋氏。夫宋氏重性與天道，輔嗣好玄理，其中演變應有相當之聯系也。”而荊州之學的最大特點即喜張異議，并已開輕視章句之路。荊州之學對王弼之影響，即在于使其具自由之精神，因而使其在本費直之易學時，能駕輕就熟地以傳解經，慧發哲思。所以，用彤先生立論曰：“王氏之創新，亦不過繼東漢以來自由精神之漸展耳。”此種對漢魏之際思想變遷之跡的疏尋，完全以史實為依據，發前人所未發，且在思想旨趣上最終回到他的文化漸進論上來，其立論可謂具有不可抗拒的說服力。

用彤先生雖持漸靡而然的文化漸進論，但他同樣肯定個人在哲學中的創造性的巨大作用。他認為：“王弼之偉業，固不在因緣時會，受前賢影響。而在其穎悟絕倫，于形上學深有體會。”王氏注《老》、《易》每每有迥出眾流、卓然拔出之建樹，均在于他對前人著述之取舍能隨意所適，以合意為歸，而不拘之于文字，綜儒道之籍，證成一己之玄義。“其思想之自由不羈，蓋因其孤懷獨往，自有建樹而然也。”^[8]質言之，王弼之大倡玄風，使玄學蔚為大流，其思想雖淵源有自，但學者不應以承續關系之網絡遮蔽王弼這位大哲的身影，其在變遷之跡中實為里程碑式的人物。此種對個人因素的充分肯定實非所謂“夸大”，因為像王弼這樣的大哲，不僅對于哲學問題的選擇和綜合起著重要的示范性的作用，而且既在他自己的學說中，亦在其繼承的學說中，對于創制概念、思想體系以提供問題的解答，也起著重要的示范性的作用。

用彤先生對漢魏之際學術變遷之跡固有精妙之探究、論述，而其對玄學本身之發展及其流變之跡則有更富體系建構意味的絕倫之勾勒與分疏。

玄學大暢于正始時期，作為魏晉時期的“普通思想”或一般思潮，玄學固然在某些方面可以有跟別的時代相同的地方，如一些思想家仍未脫離漢代以元氣為萬物之始的宇宙構成論之窠臼，但使玄學成為玄學的仍是其新的思想成分，即關于本末有無的本體論、形上學及與此密切相關的一系列重要問題。玄學之發展雖在各期中各有特點，但用彤先生認為其路向則均沿此新思想問題而延伸。

魏晉乃罕有之亂世，哲人們一方面立言玄遠，希冀在形而上的思辨王國中逃避現世之苦難，以精神之自由彌補行動之不自由甚且難全其身的困苦。另一方面，他們又難以逃避鐵與血的現實關系之網，因而對何為自足或至足之人格不能不有深切之思考。用彤先生通過對其時之歷史考察及對思想史資料之綜合，立論以為：魏晉時代“一般思想”的中心問題是，“理想的圣人之人格究竟應該怎樣？”由此而引發出“自然”與“名教”之辨。

根據魏晉名士對上述中心問題的回答之不同，用彤先生將他們區分為“溫和派”與“激烈派”。此二派人物都一致推崇“自然”，但對“名教”的態度則判然有別。溫和派名士并不特別看重名教，但也不公開主張廢棄“禮法”，何晏、王弼是這派人物的代表。他們究天人之際，其道德論主人君為道配天，臣下有德為人。以“道”、“德”與“天”、“人”相匹，而主“天”、“道”不可名狀，即“無”不可以說，“人”、“德”可以言說，即“有”可以言說。又主人君以“天道”或“自然”為體，以“名教”為用，圣人之治天下即以此為本。在現實生活中，這派人本出于禮教家庭，早讀儒書，雖研習、注解《老子》，亦宗《周易》等儒家正經，故以自然為本，而又不非圣棄禮（名教）。

至元康年間，“激烈派”大張其軍，在社會各方面均有較大之影響。這派人物以阮籍、嵇康為代表。他們反對“名教”，主張越名教而任自然，其思想具有鮮明的浪漫色彩，完全表現出一種《莊子》學的精神。激烈派雖然影響甚大，卻也遭到當代名士的批評。如樂廣聞王澄、胡毋輔之之流以任放為達，竟至裸裎，乃笑之曰：“名教內自有樂地，何必乃爾！”用彤先生認為，樂廣之論并非像一些人認為的那樣是特別推崇名教，而是本于玄學，立論以為棄名教而任自然是有體無用，即隔裂體用，因而是不對的。又如裴之作《崇有論》雖出于“深患時俗放蕩”，而其立論則更富有玄學意味，其立論之旨在于說明不可去“有”以存“無”，棄“用”而論“體”。質言之，他們都是從形而上或玄學家的立場來討論名教與自然之關系的，即，他們的思想都是玄學之發展。在激烈派的言論中，我們可以聽到哲人們在苦難中的低徊長吟及其對自由的吁求。而在溫和派的言論中，則可見出其孤懷獨往、直面現實而又追求玄遠之境界的關切。

永嘉時期，以注《莊子》而名重天下的向秀、郭象在自然與名教之辨中，更承續王弼、何晏的溫和派態度，他們以“寄言出意”之法，消弭《莊子》一書中詆毀孔儒，攻擊名教之論中的激進思想，取消自然與名教的對立。向郭之注《莊子》，仍以圣人觀念為核心而展開。郭象認為《莊子》之宗旨即是“明內圣外王之道”，所謂“內圣”即是取道家之旨，順乎自然，而“外王”則取孔儒之旨，不廢名教。此種以儒道為一的溫和思想主張“名教”合乎“自然”，以“自然”為本為體，“名教”為末為用。用彤先生又明確指出，向郭在名教與自然關系上的立場固然承繼了何晏、王弼之溫和派態度，但他們在形而上學方面則以“崇有”為的，與何王之“貴無”大異其趣。由此更可見出玄學是以圣人觀念或名教與自然之辨為中心問題而呈現出異計繁興的發展態勢的。

西晉末葉以后，佛教通過數百年的移植、傳播，開始大行于華夏。東晉之思想家竟多為僧人。用彤先生認為，東晉佛學固然發達，然以佛學多與玄學在理論上相牽合，其專門術語多取老莊之名辭，故佛教不過是“玄學”之同調。東晉前后流行的“二諦”、“法身”諸義，亦熱衷于討論圣人的人格問題，并進而為本體論的追究。在此種形而上的探究中，佛學給與玄學很豐富的材料，很深厚的理論基礎，這是不可否認的事實。而佛學與其他思想的爭論，對名教與自然又行分途，即使二者再次對立起來，又發揮了重大影響。因為印度佛教原本是一種出世解脫之道，多求“內圣”，而忽“外王”。此種觀念之影響改變了晉末的圣人觀念，使“體極”者可以“不順化”，即不循名教的思想重又抬頭。

據以上分析，用彤先生將以圣人觀念或自然與名教之辨為核心的魏晉玄學之發展分為四期，即：（一）正始時期，易、老思想最盛，何晏、王弼為其代表。（二）元康時期，莊學頗盛，在自然與名教問題上，激烈派的“越名教而任自然”大行其道。（三）永嘉時期，“新莊學”大盛，至少有一部分名士上承正始時期的“溫和派”之態度，調和名教與自然之關系。（四）東晉時期，佛學最盛，名教與自然之關系再行分途^[9]。

用彤先生對魏晉玄學發展之跡鉤沉發微，不惟強調其一以貫之的特殊精神或哲人們試圖解決的時代課題，更注意凸顯各期思想間因革損益的漸進關系及其思想特質。就中以東晉佛學為玄學之同調，尤透露出迥出眾流的新消息（后文再述）。而其對玄學發展之分期，則允為定論，至今突破這一體系框架者仍不多見。

在勾勒魏晉思想發展之跡的基礎上，用彤先生對玄學之流別亦作了清晰分疏。而此種分疏同樣亦將魏晉時期諸位釋子的思想納入玄學范疇之中予以考察。

用彤先生對魏晉玄學中新義迭出、異計繁興、流派競起的原因作了簡要而精當之分析。他認為：玄學固然圍繞著圣人觀念或自然與名教之關系這一核心問題而玄談本末有無之理，且大多雅尚老莊，或祖述佛家般若之學，但因解釋老莊各有不同，而使玄理各異；又因般若有六家七宗之分，中士據此所立之論亦各自有異。用彤先生此種分析純從學理著手，若從所謂物質生活條件或經濟基礎中尋求原因，則恐難得出令人信服之結論，因為相同的物質條件很難解釋名士們何以會各立異說。由此可見，哲學思想的相對獨立性常常需要論者更多地關注其內在的演變之因。用彤先生之解玄大多以此為第一要務。

用彤先生在廣搜精研魏晉僧俗之著述的基礎上，將玄學中最重要的流派總結為以下四種：

其一為王弼之學，佛教中與王弼之義相近者為本無宗。用彤先生認為哲學為對宇宙、人生的根本看法，以此界定為出發點，用彤立論以為王弼之學包含兩方面，即形上之學以無為本，而人生之學則以反本為鵠。關于其形上之學，用彤先生認為《晉書·王衍傳》所說“何晏、王弼立論，天地萬物皆以無為本”，最能概括其特質；又認為王、何深識宗極之貞一，至道之純靜，其思想之根本歸趨在于貞一純全之本體。王弼注《周易》曰：

凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。

用彤先生對王弼此論的哲學闡釋是：萬有群變以無為本，因此萬有歸于一本，群變原即寂無，不可謂在本無之外，另有實在與之對立。所以，萬物品類固富，變化固烈，未有不以無為本者。但這個無對之本體雖以無為名號，卻不是有無之無，而是超乎言象、無名無形的道之全。

就人生之學而論，正因為萬有群生皆以無為本，不能脫離此本體而別為實有，所以，人若昧于其所以成，而自居于其成，就會失去其存在的依據，失其本，喪其母，永墮于有為之域，宥于有窮之量。所以，人必須法天法道，沖而用之，本全體之用。如此方能不自居于成，不自宥于量，舍有窮之域，反乎天理之本。而反本者，即是以無為體。故王弼之人生觀與其形上之學實有至深之關系。

用彤先生對王弼思想意蘊的闡釋，使其哲學之意義系統呈現出一種可以讓現代人深契妙悟的開放性。而用彤對王弼人生之學的闡釋則尤具了解之同情或發潛德之幽光的溫情。用彤先生之以王弼思想為偉業，為中華學術中之一大事因緣，且在《魏晉玄學論稿》中花大量篇幅深究王弼之思想，均說明他對王弼的形上之學及追求本體界段的人生之學有至深之體悟和相當之同情。

與對王弼思想之態度不同，用彤先生認為佛教中類似于王弼之學的本無宗則失之太偏。此宗之代表人物有釋道安、竺道潛、竺法汰等，其宗名“本無”乃印度佛教中“真如”之古譯。佛家多以此指本體。道安的解釋是：“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。”（語見《名僧傳鈔》）用彤先生認為這是以本性空寂為本無。而道安之高足慧遠則立論以為本無與法性同實而異名。用彤先生通過具體深入的分析，得出以下結論：本無宗人大多以格義之法，取經中事數擬配外書，釋本無或真如時則尤多取證于《老子》，故釋氏之本無宗，實可謂與王氏同流。但因其過于著眼于實相之崇高，而使本末對立起來。所以，僧肇譏之曰：“本無者，情尚于無多，觸言以賓無。”又說：“此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”這是分別譏斥本無宗崇無太偏和畫本末為兩截，因而蹈空談玄。用彤先生對王弼執體用一如、本末相即不離的形上之學多有激賞，故對本無宗之分有無為二截不能不責其“失之太偏”。

其二為向秀、郭象之學，佛教中與之對應者有支道林之即色義。向郭之學說主要見諸《莊子注》，包括主獨化的形上之學和主安分的人生之學。郭象之所謂獨化說主張物各自然，無使之然者，即造物者無物，而有物各自造。如果說王弼之學為貴無，向郭之學則可謂為崇有。此種崇有論力主物之自生、自然，故以天為萬物之總名，而非萬物所從生之源。此論甚至認為有不能生有，故無更不能生有。郭象之注莊，以為莊老之所以屢稱無者，其旨在于說明生物者無物，而自生耳。

用彤先生以比較之法，通過分析向郭之學與王弼之學的同異而見出其哲學特質。他認為向郭與王弼一樣，均深感將體用分為兩截之不通，此為貴無、崇有兩論之相同處。但王弼之著眼點在本體，故恒談宇宙之貞一；而向郭則著眼于自生，故多明萬物之互殊。所以，王郭兩人之形上學雖同樣立意于體用不可分為兩截，但推論卻大為不同。

至于王郭二人的人生之學則大異其趣。王弼既深見于本末之不可離，故以為物象雖紛紜，運化雖萬變，然寂然至無，乃為其本。萬殊既歸于一本，則反本抱一者，可見天地之心，復其性命之真，此種人生之學即以反本為鵠。向郭對體用不二也深有所見，故立論以為群品獨化自生，而無有使之生者。萬物無體，并生同得。因此，如果物能各當其分，各任其性，全其內而無待于外，則物之大小雖殊，其逍遙一也。此種人生之學以安分求逍遙為的。

用彤先生認為，在自然問題上，向郭之義與王弼之義亦大異其趣。質言之，王弼之自然，即無妄然也；而向郭之自然則為自爾、塊然、掘然、突然。王氏之自然與佛教因果之論并不相違，向郭之自然之義則反之。此種不同之原因在于二者之形上學大異。

至于與郭象之義相對應的釋子支道林之即色義，用彤先生認為其受向郭之影響頗深，這一點可證諸孫綽之《道賢論》，孫氏以支遁比向子期（秀），其論蓋有見而云然。支遁之即色義可以《世說新語·文學》注引支遁之《妙觀章》之文為代表，其言曰：

夫色之性，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰“色即為空，色復異空”。

對于此種即色義的哲學內涵，用彤先生充分運用其深厚的西方哲學素養，對其給予了深入的理論探析。他認為，支遁所謂色不自色，即在于明色法無有自性。所謂“不自”，意指無支持（support，or substance）。也就是說，其色雖有，而自性無有。色既不自有，則雖有色，而是假有，亦即是空。而“空”之古譯即是無。此空、無被玄學中一派引為萬物之本，支遁與向郭則反是，而主萬象紛紜，無本無體。既然色象無體，或無自性，則非別有空。無體，故曰“色復異空”。非別有空，故曰“色即是空”。支遁既主色無體，無自性，故認為不是在色象（appearance）滅壞之后，乃發現空無之本體。所以，支遁乃立論以為“非色滅，空”（慧達《肇論疏》引支遁《即色論》語）。用彤先生認為支遁此論與向郭崇有義多有牽合之處，不同之處僅在于向郭之《莊子》注“粗稱曰萬物，《即色論》析言曰形色耳”。但支遁之《即色論》與向郭之義的相似處在歷史上卻被忽視，而其差異反被夸大。《世說》載支遁通《逍遙游》，卓然標新理于二家之表，即認為支遁與向郭立義懸殊。用彤先生認為此亦不盡然。因為向郭之逍遙義分有待與無待。有待自足，蕓蕓眾生是也；無待者至足，神人圣人是也。而支遁之新義，以為至足乃能逍遙。此論實際上是取向郭二家之說，去其有待而存其無待。支遁獨許圣人以逍遙，不過是佛學理論之重視凡圣差異的表現。

其三為心無義。用彤先生認為，王弼本無之學以及向、郭與即色之說，均源遠流長，是魏晉南朝的主要學說。而心無義則僅流行于晉代，所以曾以《三宗》總評魏晉南朝之學的周颙未提及此宗。但用彤先生對此一未多受注意的玄學流派卻給予關注，認為它是“新穎可注意之學說”。原因乃在于玄學家們詮無釋有，多偏于空形色，而不空心神，惟有支愍度立“心無義”，空心而不空色，與流行的學說大相徑庭，堪稱異說。關于“空色義”和“色無義”與“心無義”之別，可見諸《世說·假譎》注文：

舊義者曰：“種智是有（原作有是），而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。”

無義者曰：“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其為無乎。”

流行之說與心無義之判別在于前者以心神為實有，后者則以心神為虛豁，但空心而不空形色。僧肇述心無義曰：“心無者，無心于萬物，而萬物未嘗無也。”

用彤先生據史料對心無義之流行地域亦給予界定，認為此說在南方頗為風行。此種駭俗之論之所以值得重視，更有思想或學理上之原因。自漢代以降，佛家歷來主張住壽成道；神明不滅，經修煉以至成佛是佛家通說。如果主張心神空無，則成佛無據。所以，即使是精于玄理的僧俗，也不敢思及心神虛豁之義。等到鳩摩羅什來華后，譯中百二論，識神性空之義才大白于天下。僧肇為羅什之門人，其評心無義曰：“此得在于神靜，而失在于物虛。”這一評論仍認為心無義有所得，并未全盤否定^[10]。而支愍度在未知印度佛教原典的情況下，能自創心無義，亦可謂匠心獨具之玄學家。

其四為僧肇之不真空義。用彤先生對此宗最為贊賞，以僧肇為“中華玄宗大師”，又以其三論為“中華哲學文字最有價值之著作”^[11]。其價值在于深悟有無、本末、動靜之全真。如果說此前玄宗各派有所得的話，也只是各得其一偏。“學如崇有，則沉淪于耳目聲色之萬象，而所明者常在有物之流動。學如貴無，則流連于玄冥超絕之境，而所見者偏于本真之靜一。于是一多殊途，動靜分說，于真各有所見，而未嘗見于全真。”惟有僧肇卓然獨秀，悟發天真。在總結、批評前人之缺失的基礎上，孤明先發，立論以為宜契神于有無之間，游心于動靜之極，不談真而逆俗，不順俗而違真，知體用之一如，動靜之不二，則能窮神知化，而見全牛矣。

用彤先生對僧肇之不真空義有很具體深入的分析，茲不一一贅述。而其獨許僧肇之見真理之大全者，則在于僧肇“繼承魏晉玄談極盛之后，契神于有無之間，對于本無論之著無，而示以萬法非無。對于向、郭、支遁之著有，而詔之以萬法非有。深識諸法非有非無，乃順第一真諦，而游于中道矣”。而其思想雖頗具談玄者之趣味，但又鄙薄老莊，服膺佛乘，幾乎突破了玄學之藩籬^[12]。對這位解空第一的玄宗大師，用彤先生喜其游于中道，由此亦可見用彤先生之哲學主張蓋在“極高明而道中庸”矣。

二、論漢魏之際的時風

用彤先生對玄學興盛之起因、發展、流別如上節所言，均有“孤明先發”之研討、分疏和探析。在探討玄學興起之因時，他曾著力分析漢魏之際易學的變遷，以證解易中自由精神對有無、本末之辨的催發作用（上節已詳），此為其探本溯源的著眼點之一。另一方面，他又曾明言應從玄學受之于時風者，尋求漢魏之際學術變遷的理由。具體而言，即從當時頗為流行的名理之學中見其端倪。

用彤先生選擇了劉劭《人物志》作為分析漢魏之際的時風及此種時風對玄學興起之影響的范例，而其獨選此書的原因則在于當時之著述存者甚少，而讀此書“于當世思想之內容，學問之變遷，頗可知其涯略”。

論者多以為漢魏之際學術起甚大變化，用彤先生亦如此立論，且更具體地將此變化之分水嶺確定為正始前后，亦即以公元240年為界限。這一結論自非筆者之揣度，因為用彤先生曾明言：“正始前后學風不同，談論殊異。”而劉劭《人物志》之可貴或值得注意，正在于其為正始前學風之代表作品。

就《人物志》一書本身之大義而言，用彤先生認為其中可注意者有八。即，（一）曰品評人物由形所顯觀心所蘊，即據人物之外形觀察其內心之蘊涵，此皆本于形名家之原理。故論聲音則以氣稟為根據；論情味則謂風操、風格、風韻，而尤重傳神之眸子。（二）曰分別才性而詳其所宜。人以其所稟之形氣各殊而各有名目（形名），圣王體天設位，各有攸宜，謂之名分。為求名目與名分之相宜，乃不能不辨才性之大小與同異。（三）曰驗之行為以正其名目，劉劭主都官考課之議，實即其行檢之輔翼。（四）曰重人倫則尚談論。漢代以察舉取士，士人進身之路端賴言行，而以言顯者尤為輕易，所以天下之士，競趨談辯。為識論難之名實相符，乃不能不明了言辭與義理之關系，如此才能以準則指導人倫之識鑒。（五）曰察人物失于奇尤。品藻之術僅以常士為準，而不可用于超奇之人，原因在于奇尤之人，其實質難知。（六）曰致太平必賴圣人。一者情性之理甚微而玄，惟圣人能究察此理，使甄拔之名實相符而致天下太平；二者甄別才性只可以得常士，難識超奇之士，更難識圣人，不得圣人，自難致治平。（七）曰創大業則尚英雄。聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄。此皆偏至之材，如果一人能兼具英雄，則可長世。（八）曰美君德則主中庸無為。

從上述用彤先生對《人物志》大義的總結和條析中，可以見出漢魏之際時風之特征，即重辯論，喜論才性，品藻人物等。而該書很早就被列入名家，其原因則在于漢魏名家與先秦惠施、公孫龍實有不同，凡循名責實，含攝量材授官、識鑒之理者均被稱為名家。質言之，檢形定名為當時名家學說之中心理論。所以，名家之學又被稱為形名學或刑名學。

用彤先生認為，此種形名學之大盛，與政治之關系至深。漢代取士之途徑為地方察舉、公府征辟。而察舉則以輿論為標準，這樣，人物品鑒就顯得極為重要。它可以使有名者入青云，無聞者委溝渠。而有名、無聞乃鄉里人物臧否之結果，所以，民間清議實際上隱操士人進退之權。由是，月旦人物，流為俗尚；講目成名，具有定格，乃成社會中不成文之法度。此種流風又直接導致兩種后果，即一方面由此而士人重操行，潔身自好，而名教乃因此而可以鼓舞風氣，獎勵名節。另一方面，由于清議之勢力大盛，士人便特重交游，黨人之禍便由此而起。其流弊所及，致士人輾轉提攜，互相吹捧。厲行者不必知名，詐偽者得播令譽。以致有民謠譏之曰：“舉秀才，不知書；舉孝廉，父別居；寒素清白濁如泥；高第良將怯如雞。”此種名實不相符的現象令一部分士人痛心疾首，乃轉而求檢形定名，控名責實，“漢魏間名法家言遂見流行”。漢末最重要的政論家崔寔、仲長統，分別作有《政論》、《樂志論》，前者以其重綜核名實而被稱作法家，其對世人徒以一面之交而決定人物之臧否頗為不滿。后者立身行己，則服膺老莊。又有王符作《潛夫論》，主張考績，以此為太平之基；徐幹作《中論》，立論以為“仲尼之所以貴者，名實之名也。貴名乃所以貴實也”。凡此均說明由于察舉、清議積弊甚多，致使漢末學術界非常關注形名、名形之辨。

而最能代表漢魏之際的這種社會思潮或時風的，當推劉劭《人物志》，或換言之，《人物志》是漢代品鑒風氣的結果。是書之宗旨即在以名實為歸，而按當時流行之看法，凡束名實者，即可稱名家言。《人物志》各篇表明劉劭品鑒重名實，察人重考績，其作都官考課之法，亦在補偏救弊。此舉亦說明劉氏長于法制，這一點可證諸劉氏所作之《法論》、《律略論》。用彤先生對劉劭所代表的漢晉間流行之學說作了簡要的概述，即認為“王者通天地之性，體萬物之情，作為名教，建倫常，設百官，是謂名分。察人物彰其用，始于名目。以名教治天下，于是制定禮法以移風俗。禮者國家之名器（劉劭勸魏明帝制禮作樂），法者亦須本于綜核名實之精神”。而名實或名形觀念則為此種流行學說之中心，其為名家之言實為不疑之事實。至于純粹之名學則在當時極為少見。

劉劭《人物志》代表漢末魏初之社會思潮，其清談當然與正始及其后之玄風有重大差別。此種差別在于：魏初士人一方面承繼東都之習尚，而好正名分，評人物，另一方面由于魏帝好法術，重典制精刑律，與士人一樣以綜核名實為歸，因而名士所究心者多為政治人倫，其言多為“金華殿語”。雖然魏初名士論政事人物時不能不涉及一些準則、原理，但像正始名士那樣高談性理及抽象原則者，絕不可見。

見之于《人物志》的魏初清談，在用彤先生看來并非“以虛薄為辯，而賤名檢”，其特點反在于以“當實為清”，即以循名責實為歸趣。此種清談與其所承之漢代清議，在性質上相差不遠。但它卻終于演變成玄學之清談，個中原因何在？用彤先生對此作的探討，認為其原因有二。其一在于正始以后之學術兼接漢代道家之緒，老學的影響逐漸顯著，劉劭《人物志》已采用道家之旨。其二，清談既久，由具體人事以至抽象玄理，乃學問本身演進的必然趨勢。漢代清議之根本特點是非議朝政，月旦人物。而魏初清談在談論實事時，更繹尋辯論、品評之原理。劉劭《人物志》雖然并不是純論原理的哲學著作，其學亦非純名學，但劉氏已就漢代識鑒之事轉而總論其理則，其學因此被稱作形名家言。而由于其所討論的題材原理與更抽象之原理有關，便不能不談玄理，亦即使學術轉向玄遠不近人事的形而上學之領域。

用彤先生固重從學術內部尋求其變遷之理由，同時亦重社會環境對學術變遷之影響。乃立論以為：自東漢黨禍以還，曹氏與司馬歷世猜忌，名士少有全者。士大夫為遠禍而不論時事、不臧否人物。因此，漢晉間學術由具體事實至抽象原理，由切近人事轉向玄遠理則，也是時勢造成的。

《人物志》之可貴，即在于上述轉變可征諸該書。劉劭論君德時本道家之言，以人君配天，據此自然可以進探天道之本真。此項學理演進之趨勢，在王弼之書中最為明顯。此其一。其二，《人物志》以情性為根本，且只論情性之用。學理發展之勢自然要求學者進而對人性本身加以深究，才性之辯實際上順沿了此一必然趨勢。傅嘏、荀粲之善名理、尚玄遠，于才性之辯卓然有述，均體現了學理的發展趨勢。

在探討魏初清談演為正始玄學的原因時，用彤先生曾以正始學術兼接道家之緒、老學影響較著為變遷理由之一。對于這一點，用彤先生在《讀〈人物志〉》一文中專辟一節，給予了詳盡的分析。他認為，從《人物志》一書中，可見出魏初學術雜取儒名法道諸家之風貌大概，因而更增加了該書的史學價值。茲略述如下：

漢末魏初之清談家固為形名家或名家，但他們以檢形定名為宗而推之于制度人事，多祖述儒家固有的正名之義，憲章周孔而論名教。劉劭《人物志》之序文在分別品目、敘列人物時，自謂其學本于儒教。因此，劉氏使名儒二家相通，自不待論。劉氏又與《九州人士論》之作者虞毓一樣，同主依名選士，考課核實，且同定刑律，彰顯法家之精神，則其學兼名法儒三家之言亦為事實。

與此同時，道家之學亦逐漸興盛，并最終演為正始玄風。因此，可以說正始以前名士中兼取老學者實際上是學術大變中的過渡人物。這些名士包括夏侯玄、荀粲、鐘會。其中夏侯玄上接太和年間名法之緒，下開正始玄理之風。而鐘會之書以道名（《道論》）而內容卻為形名，原因亦在于其雜取黃老之說與名家之言。

至于何晏、王弼已是正始時期的玄學家，他們與魏初名士迥然不同，但他們雖有學術革命之功，卻并非橫空出世、驟潰而至的怪物。其思想仍受時代思潮之影響。何晏具有法家精神，選人各得其才，說明他也擅長魏初流行的名家之術。至于王弼，雖為一純粹之玄學家，但他同樣也論君道，辨形名，“并為名家之說”。用彤先生明確指出，王弼《老子注》并未受劉劭《人物志》之影響，但王弼所采名家理論，卻多見于《人物志》。

那么，劉劭《人物志》兼取的道家之說究竟何在呢？用彤先生認為主要有二，一為立身之道，一為人君之德。《人物志》本為鑒人序材之書，而書末卻加有《釋爭》一篇，其核心內容即在引《老子》之說，以卑弱自持為立身之要道。這一闡釋雖與該書主題關系不大，卻說明劉劭對《老子》之說深為契賞。此為其一。其二，劉劭立論以為平治天下端賴圣人，因為圣人明智之極，能知人善任，垂拱而治，因而能勞聰明于求人，獲安逸于任使（《人物志》序文）。用彤先生認為，此說實際上是對人君無為而治的一種解釋。此后裴之釋無為，郭象注《莊子》之解無為之治，均與劉劭之文無大差異。而最可注意者，劉劭之解同樣也見于王弼《老子注》。而尚書令陳矯跪阻魏明帝至尚書門欲案行文書及明帝慚而返一事，更說明當時上下共知齊賞“無為而治”——老學之精神。劉劭對圣人之所以能知人善任、垂拱而治者亦有解釋，認為根本原因乃在于圣人有中庸至德。中庸本為儒教之說，劉劭卻以老子思想釋之。其言曰：

凡人之質量中和最貴矣。中和之質必平淡無味，故能調成五材，變化應節。

夫中庸之德，其質無名，咸而不堿，淡而不，質而不縵，文而不繢，能威能懷，能辯能訥，變化無方，以達為節。

而王弼稱美圣德曰：“中和質備，五材無名”，其文意與《人物志》完全相同。即都認為圣德中庸，平淡無名，不偏不倚，無適無莫，因而能與萬物相應，明照一切，不與一材同用好，故眾材不失任。平淡而總達眾材，故不以事自任。但是，劉劭、王弼所陳君德雖同，而其發揮則殊異。魏初清談所言君德中庸，僅用之于政治，以之為知人任官之本（以《人物志》為代表），而正始玄學則以《老子》君德無名證解玄學家之形上學說（以王弼為代表），即認為君德之能守樸中庸平淡，乃在于其能法道之無形無名，因任萬物之自然，并因此而可以成天功而躋于至治^[13]由此可見，正始玄學之根本旨趣乃在于建構以有無、本末之辨為核心的形上之學。而玄風之大暢，固為中華學術之巨大變化，但決非驟潰而至。王弼《老子注》雖未受劉劭《人物志》之影響，而其文意相同之處，則說明劉氏所代表的魏初清談實為正始玄學之溫床。而用彤先生對玄學之探本溯源則可謂獨具慧眼，引人入勝。

三、論“言意之辨”

論者多以為中國哲學家建構其體系時，大都缺乏自覺的方法論。但據用彤先生對玄學的深入探究，上述結論至少對玄學家而言是缺乏普遍性的。

用彤先生本人治學極重方法，而研究玄學則尤重玄學家治學之眼光、方法。在探討漢晉學術變遷之理由時，他一方面注重學理自身演變之趨勢，亦重時風環境之影響，另一方面更以新方法之發現、運用為新學之依托。在他看來，如果沒有新眼光、新方法，則為學只能有支離片段的言論，而不能有組織完備之新學術。

玄學的方法論即是言意之辨。玄學家們之發現并自覺使用這一方法，可以說出于玄學本身的要求。作為一種形上之學，玄學貴尚玄遠，其特點是略于具體事物而究心抽象原理。玄學論天道則不拘于構成質料（cosmology），而進探本體存在（ontology）；論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。在玄學家們看來，具體之跡象是可說的，有名有言的；而抽象之本體，則是無名絕言而只能意會者^[14]。因此，可以說，玄學家的本末有無之辨便與言意關系之分疏、辨析有密切關系，或者說，跡象本體之分乃由于言意之辨。而玄學家們所發現的新眼光新方法，就是依據言意之辨，普遍推廣運用之，使之成為一切論理的準則和方法。質言之，玄學系統的建立實有依賴于言意之辨。

當然，言意之辨亦非無源之水，它的來源同樣是漢魏之際源于評論人物的名理之學。彼時品藻人物者多認為才性之名理或志識之名理最為玄微，難于辨析，而圣人識鑒之要道在于瞻外形而得其神理，視之而會于無形，聽之而聞于無音，然后評量人物，百無一失。《抱樸子·清鑒》認為這些都只能“存乎其人，不可力為”，亦即可以意會，不能言宣，也就是“言不盡意”。晉歐陽建《言盡意論》有言曰：

世之論者以為“言不盡意”，由來尚矣，至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引此為談證。^[15]

清談人士均喜月旦品題，在品評中漸漸悟及言不盡意，謂觀眸子可以知人的蔣濟，辨論才性的鐘會、傅嘏，均引言不盡意作為談證。由此可見名理之學中此說甚為流行，亦可知言不盡意實為推求名理應有之結論。關于言不盡意的本義，歐陽建《言盡意論》中曾有紹述：

夫天不言而四時行焉，圣人不言而鑒識存焉。形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。

用彤先生對此申述道：名家在形名之辨中，以形為本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。圣人識鑒人物，更無需于言，只是意會。由此而引出言不盡意之說，并歸宗于無名無形，即推及無名，通于道家。玄學中人則因精研本末體用而更有所悟，如王弼乃玄宗之始，深于體用之辨，因而上采名家言不盡意之說，加以變通，而主得意忘言。這樣，名學的清談原則便演變為玄學家的談玄理、辨本末有無之方法。

言不盡意本為《周易·系辭》中語，王弼以老莊解易，援用《莊子·外物》中筌蹄之言，作《易略例·明象章》，對言意關系作了新的辨析和解釋。王氏立論以為“盡意莫若象，盡象莫若言”。但“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。“是故存言者非得象者也，存象者非得意者也”。反之，“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。用彤先生認為，王弼得意忘象論是以言為象之代表，象為意之代表，二者均為得意之工具。其說以得意為貴，不執工具為目的，若滯于言象反會失去本意，因而王氏之說與此前的言不盡意論同主重意輕言也。王氏以得意忘象解易，反對滯于名言，主張忘言忘象，體悟言象所蘊含的玄理真意，如此方能使圣人之微言大義昭然若揭。王弼正是依靠這一方法，將漢易中的象數之學一舉而廓清之，由此而奠定了使漢代經學轉變為魏晉玄學的方法論基礎。因此，用彤先生將言意之辨喻為奧卡姆的剃刀（Occam^，s razor），玄學家們以此利刀消除漢人繁瑣經學中的蕪雜。

用彤先生對言意之辨在魏晉玄學中作為方法論的重要性和流行的普遍性如此肯定，是有充分的史料證據的。因為王弼對言意關系的辨析和所唱之得意忘象，魏晉人士用之極廣。舉凡所謂“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言尋其所況”、“善會其意”、“假言”、“權教”都襲自王弼之《易略例·明象章》所言，或略有變通，而且與各期玄學家之思想的關系至為深切。用彤先生據對史料之疏尋精研，將言意之辨在玄學中的運用領域歸納為四端。茲略述如下：

第一，用于解經。漢代經學繁瑣拘泥，往往支離不通，如孔子有言曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”孔安國注云：“雖曰君子，猶未能備也。”此為拘泥文句，謂君子猶可不仁，這種章句之學自然令人費解。王弼則不然，其佚著《論語釋疑》解之曰：“假君子以甚小人之辭，君子無不仁也。”（皇疏七）用彤先生認為這是以假言之說釋《論語》中之滯義，而其余澤所及，使晉人注疏多用此法，其實質是以寄言出意之法，不拘泥于文字而會通經籍之義。此種貴尚玄遠之學，雖頗乖于圣道，但因其主得意，乃使言論較為自由。魏晉名士之鄙薄章句，或其注疏之要言不煩，自抒己意，學術思想之清通簡要，均因此種方法論之流行甚廣。用彤先生甚至認為，學術歸宗于忘言得意，實際上是玄學第一義諦之所在。

第二，用于證解、建構形上學。用彤先生認為，言意之辨與玄學宗旨深相契合，玄學所貴之虛無，無名無象；作為道之體，它超言絕象。因此，本體論的體用之辨實即方法論上的言意之辨。體用之辨與言意之辨在術語上雖有不同，但作為其根據的原則實為同貫。如，玄宗中貴無者沒有不以得意忘言之說以證成其理論的。王弼以得意忘象大唱貴無玄風，為眾所周知之事實，無須贅論。至于嵇康，其人宅心曠達，風格奔放，其學則與王弼大異。但其學說的骨干同樣還是得意忘言。嵇康所契賞的是天地之和美，他對音樂造詣極深，與阮籍一樣，嵇康的宇宙觀頗具藝術美學之眼光。他的思想雖然浮雜難求其系統，但仍可概括為以下兩點：其一是由名理進而論音聲。其《聲無哀樂論》曾引“得意”語曰：

“能反三隅者得意之言”，論中又謂圣人鑒識不借言語。因為他認為心不系于所言，言或不足以證心。嵇康有言曰：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。”這是以言為心意之標識，為工具。意有定旨，而言則可因俗而殊。因此，可以認為聲僅有和音，而哀樂則因人心不同而有異。用彤先生據此斷言，嵇氏之意在托大同于聲音，歸眾情于人心。“和聲無象”，不以哀樂異其度，猶之乎得意當無言，不因方言而異其所指也。這一結論自與言意之辨關系至深。其二，由對音聲的玄學新解而探求宇宙的特性。嵇氏既立論認為聲無哀樂（無名），因心之不同而“歡戚具見”，則其論旨一如道體無象（無名），而萬象由之并存。由此不能不由聲音而推及萬物之本性，而其結論則是：八音無情，純出于律呂之節奏，而自然運行，亦全如音樂之和諧。阮籍《樂論》有言曰：“夫樂者，天地之體，萬物之性也。”“昔者圣人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。”此論與嵇康大同。由此可見，嵇氏也是以得意忘言之義，托始于名學而歸宗于道家。

第三，用于會通儒道二家之學。玄學固為漢代繁瑣經學之反動，且多祖述老莊以成玄學家之形上學，但由于三國晉初玄學家所受教育多在于家庭，而家庭之禮教未墮，因而這一時期的名士都曾精研儒經，且仍推孔子為圣人。也就是說，玄學中人并未廢棄儒學，相反倒多有著述。如王弼、何晏曾注《周易》、《論語》，向秀曾注《周易》，郭象曾述《論語》，此類著述在當時都是備受關注的名作。玄學家們之治儒經，其精神誠然大異于漢儒，但他們很少誹謗儒經。偶有一二人非堯舜而薄湯武（如阮籍）也是有激而發。玄學家們不但不非議儒經，反而對孔書中之令人生疑的地方巧為之說，以釋人之疑。如王弼《論語釋疑》就曾以自然之義為子見南子進行辯護。當然，此類辯護之實質乃是陽尊儒學而陰令道家奪儒家之席。

此類曲為辯護、慧釋滯義之舉固然精妙，但儒道之根本差異及儒道典籍中文句上的攻擊、沖突仍為明顯之事實，玄學中人乃不得不求一方法以救之。這一方法即是忘言得意。

關于前者，即儒道之根本差異可概述為：孔子重仁義，老莊尚道德；儒書言人事，道家談玄虛。祖述老莊的玄學貴尚虛無，而孔子則未嘗致言。儒學貴名教，老莊重自然。二者之沖突既全面亦深刻。玄學中人調和此種沖突的根本方法有二，其一是立論以為虛無之義固為圣人所體，但教化百姓如果不采用仁義名教，則會雖高而不能行。這是以圣人體無而不得不用有（名教）之義調和儒老。其二則是以虛無為本，教化為末，本末即體用。致用須以言教（儒經），而本體（玄旨）則絕于言象。既然不能棄本體而徒言其末用，則亦不能執著言教而忘象外之意。玄學家們正是以這一方法，一則調和儒老，二則妙發哲思。如孔子有言曰：“予欲無言”，“天何言哉？”王弼《論語釋疑》（皇疏九）解之曰：

夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既以道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。

王弼此解，仍是以得意忘言之義，說明寄旨于言或立言垂教，本以出意。如果像漢儒之學那樣使言教趨于繁瑣，以至湮沒本旨，則當反求其本。反本修本則須廢言，則天而行化。這是釋儒歸老，高立玄旨。

用彤先生據此認為：玄學中人之釋孔書滯義難句，根本宗旨乃在于說明，圣人之所言雖與玄學宗旨有異，但如果善于在圣人所無言處探求，則虛無實際上仍是圣人之真性，與老莊之書所述者無根本差異。玄學家們正是以這種方法，一方面解答儒經與老莊何以面目全非，另一方面又以老莊為本，儒教為末。并說明學者不應存言忘意，修末廢本。此種玄論雖然調和了儒道，但實質上仍是崇道卑儒。此種傾向發展到極端，乃有荀粲之以儒經為圣人之糠粃。此說一出，便從根本上推翻了孔老之差異。但荀粲此說不過是言不盡意發展到極端而得出的結論。

關于后一種沖突，即文句上的沖突，如老莊之書絕圣棄智，而儒家著作又鄙薄諸子，其間之矛盾更為明顯，甚難調解會通。《莊子》之非圣人，《法言》之鄙老莊，均為典型之例。于是有向、郭之注《莊》，李軌之注《法言》，而其方法亦均為寄言出意。

《莊子·大宗師》貴尚游方之外，而將孔子描述為只游方之內的鄙陋之人。郭象以寄言出意之法，主張讀《莊》須“要其會歸，遺其所寄”，如此方能明了“游外者必弘內”，而知《莊子》之言與孔子之學并不相悖。據此，用彤先生稱郭象之解莊堪稱絕倫。其表面上尊圣道，而實質上則大唱玄理，融合儒道，使賴鄉奪洙泗之席，其功甚大。而東晉李軌之注揚雄《法言》，亦采同樣之方法，消弭孔教與諸子間的文句之沖突。

第四，用于為名士建構人生哲學或立身行事之道。用彤先生認為，中國哲學或學說有一特點，即欲了解任何一派學說，都必須先知解其立身行己之旨趣。就玄學而言，雖然立言玄遠，其流弊至于遺害國家，但玄學中人仍求玄理與其行事能保持一貫，所以，玄學決非空疏不實用之哲理也。也就是說，魏晉名士談理，雖互有差別，但其宗旨卻并不在致力于無用之言，而與人生了無關系。

用彤先生研討魏晉名士之人生觀，多從詩文見之，這種方法說明他不僅有深厚的文學素養，更顯示其“詩文證史”（哲學史）的功夫。嵇康《贈秀才入軍詩》云：“俯仰自得，游心泰玄，嘉彼釣叟，得魚忘筌，郢人逝矣，誰與盡言。”虞湛《贈劉琨詩》曰：“誰謂言精，致在賞意，亦忘厥餌，遺其形骸，寄之深識。”凡此均表明魏晉名士宅心玄遠，重神理而遺形骸，以神形分殊為立足點。學貴自然，行尚放達，一切學行均由此演出。雖然各人求高遠超脫之行徑有所不同，而忘筌之致，名士間實際上沒有差別。

總之，魏晉名士的人生觀之核心思想與其形上學一樣，都是依靠言意之辨而得以建立的。名士們多主得意忘形骸，或雖在朝市而不經世務，或遁跡山林、遠離塵世，或驅馳以為達，或佯狂以自適。這里的所謂得意，乃指心神之超然無累。如果真能超然物外，心神遠舉，也就不必數數然刻意追求忽忘形骸。所以，雖然有嵇康、阮籍之流貴得意忘形骸，而何劭則在《贈張華詩》中說：“奚用遺形骸，忘筌在得魚。”這同樣也是以得意忘言之旨述其人生之學。用彤先生對魏晉玄學情有獨鐘，而于其方法論即言意之辨則尤有神契妙悟，晚年還認為對言意之辨的條析為“自家體貼”之出品^[16]。我們認為，用彤先生對“言意之辨”在魏晉玄學中的方法論意義之分析，其價值決不僅在于指出該方法在魏晉玄學中流行的普遍性及其重要性，而更在于用彤先生把語言與意義的關系總是提升到哲學基本問題的高度上來，認為言意之辨在玄學中等同于本末體用之辨。他對玄學家們以形上的抽象本體為無名絕言（What cannotbe said）而只能意會的哲學玄理是深為契賞的，而對僧肇契神于本末有無之間的思想更是玩賞有加，體悟至深。這不僅表明了他本人的哲學主張（如認為人要回到本體界段才可以見到真理），更說明他是以現代哲人對語言與意義之關系的深刻思考而達到這一認識的。

我們之所以說用彤先生的分析具有現代哲人的眼光，是因為他所契賞的玄學形上學（似應也包括他本人在內）認識到了日常語言的局限性，排除了以言象陳述形而上學的東西的可能性，而主張對形而上的本體只能以意會，不能以言宣。這些思想與維特根斯坦《邏輯哲學論》有驚人的相似之處，維氏此書之宗旨即在于“為思想的表述劃定一條界線”，認為“凡是不能夠說的事情，就應該沉默”^[17]。而用彤先生則認為對不能說的東西固不能言宣，卻可以意會。用彤先生是否研讀過維氏之著，我們目前尚不得而知。但我們可以說，雖然用彤先生所契賞的還是傳統本體論、形上學，因而其所謂不能言宣者與維特根斯坦有重大差異，但從語言的界限或局限性來思考它與“意”的關系及與此相應的本末、體用、有無的關系，則實有深邃之現代哲學精神。

四、論圣人觀念之變化

用彤先生既能會通中西，亦能學貫古今，對先秦學術、宋明理學亦有諳熟之了解，對中國學術大勢尤有高屋建瓴之把握。其論中國各期圣人觀念之變化曰：“人皆可以為堯舜”乃先秦已有之理想。但就中國思想之變遷前后比較而言，宋學精神在于謂圣人可至，而且可學；魏晉玄談則多謂圣人不可至不能學；隋唐則頗流行圣人可至而不能學（頓悟乃成圣）之說^[18]。用彤先生的這一概述自然建立在對中國思想史資料的廣搜精研的基礎之上，允為精論，但他更感興趣的則是魏晉思想中的圣人觀念是如何轉變而下接隋唐禪門之學的。這一探討可以說已不復局限在魏晉玄學中了，但又始于對魏晉思想的分析，終于對中華學術變遷大勢的宏觀把握。他解剖的“麻雀”或范例是謝靈運的《辨宗論》。

用彤先生認為魏晉“一般思想”的核心是自然名教之辨，而對此核心問題的探討則又是圍繞著圣人觀念而展開的。玄學家們或主孔子為圣人與老不及圣，立圣人有情義（王弼），或立圣人常游外以弘內義，唱內圣外王（郭象）。但王弼、郭象作為玄學領袖，在圣人是否可學可至的問題上均給予否定性解答，即認為圣人不可學不可至。王氏立論以為“圣人茂于人者神明也”，認為圣人智慧自備，非學而得；郭象則在《莊子注》中立“學圣人者學圣人之跡”之義。凡此均說明“圣人既不能學，自不可至”，是魏晉時期流行的學說。其原因則在于玄學作為玄遠之學，其談玄遠之與人事本源于漢儒究天人之際之學，在玄學家們的心目中，“天”（道）為“人”之所追求憧憬，在玄學中被懸為永為人們追求而又不可及的理想。

當然，玄學家們也大談“學”的重要性。其原因則在于他們認為儒經如《論語》將《學而》置于首篇，目的在于勸教，勉勵凡人。皇疏《志學章》言：“此章明孔子隱圣同凡……皆所以勸物也。”又引孫綽曰：“勉學之至言。”用彤先生認為，此論與所謂“圣人不須教也”（《中人以上章》疏），及“孔子謙以同物，自同常教”（《我非生知章》疏）都是依寄言出意之原則以解經，旨在說明經中雖常言說，其宗旨則不過在于勸教，至于圣人則決非學而能至也。皇疏還認為雖好學，而其所達到的境界亦不過庶幾為圣而終不及圣。郭象則認為儒經雖明言孔子亦學，而其宗旨亦不過在于勉學，百姓雖須學，圣人固無所謂學。

用彤先生對六朝人之圣人觀念的總結曾遭到馮友蘭先生之質疑。后者在與用彤先生的交談中，引《莊子·大宗師》七日九日之文，立論以為既有階級則自須學。用彤先生不以為然，認為所謂學有階級與圣非學至并不沖突，因為當時人們認為學固可有階級，而圣人則卓絕居階級之外。質言之，魏晉名士普遍相信圣人不可學亦不可至。

但彼時佛教極發達，在圣人問題上，“釋氏之論，圣道雖遠，積學能至”。確實，釋教修持，目標本在成佛。雖然小乘的三道四果之說，大乘的十住十地之論，表明佛徒致圣之路道阻且長，但其能達到目標是沒有疑問的。如果不能成佛，斷絕超凡入圣之路，佛教就會失去其宗教魅力和作用。這樣，在圣人是否可至以及如何可以至的兩大問題上，在當時便產生學術思想中兩大傳統的對立，即主圣人不可學不可至的中國傳統與圣人可學亦可至的印度傳統之間的沖突。此種沖突之劇烈幾至無法調和，常使學人徘徊歧路墮入迷惘。

謝靈運《辨宗論》的根本意義即在于力圖建立一種折衷之新說。用彤先生認為，謝康樂在文學方面堪稱天才，在哲理方面則無太多的創造性。但其短文《辨宗論》雖不及二百字，卻集中表述了儒釋二教在圣人觀念方面的根本不同，進而折衷以道生之論，在中國中古思想史上顯示一極重要之事實。所謂道生之論成于佛教人士就一闡提成佛義展開激烈爭論之時。晉末六卷《泥洹經》譯出，一闡提不能成佛說便有了經籍之證明，這樣便從印度傳統自身中產生一種異說。竺道生卻精思絕倫，孤明先發，根據法體之貞一（謝文稱理歸一極），力駁此說之妄偽。道生之論立論以為佛性，群生之真性，一闡提乃屬群生，何得獨無佛性。既具佛性，自能成佛。此說不久又得到了《涅槃》新經之證可。謝康樂之《辨宗論》在哲理上依傍道生之論，述道生之旨，指出兩大傳統之不同，進而折衷調和之。

用彤先生以排列組合之法，將圣人是否可學可至這個問題的解決方法分為四種：

（一）圣人不可學不可至，此乃中國傳統。

（二）圣人可學可至，此乃印度傳統。

（三）圣人可學不可至，此說無理不能成立。

（四）圣人不可學但能至，此為《辨宗論》述道生之新說，所謂“閉其累學”、“取其能至”是也。

所謂道生之新說，即上述一闡提能成佛、成佛之方在頓悟。梁釋僧旻有言曰：“宋世貴道生，頓悟以通經”，用彤先生認為道生新說的意義決不只在于通經，而更在于調和魏晉學術中兩大對立之傳統，從而將當時義學中的迷惘一舉廓清之，故其價值甚大。

道生以頓悟為成佛之不二法門，謝康樂則立論以為得道應需慧業，即成圣者非由學至。二人均主張圣人能至而不可學。用彤先生認為，了解魏晉學人眼中的“學”字之含義，對于理解道生、康樂立說之由來至為重要。根據對史料的廣搜精析，用彤先生將當時學字之義，分為四種：（一）學者乃造為。道家任自然無為無造，玄學棄智，學者即有所欲為，此為王弼、郭象等人所不取。（二）學者效也，乃由教，由外鑠。這種“非復外足”，自外而來之學，玄學中人亦不取之。（三）學者漸進，累積而有成。此為主頓悟義者所不取。（四）學者由于不足，不足乃有所謂學。此為主眾生本皆自足，人皆可成圣者（王弼、郭象）所不取。綜此四義，自可得出“圣人不須教，佛為無學道”的結論，那么，至圣成佛的方法是什么呢？這就是竺道生的頓悟學說。而道生之頓悟義，在用彤先生看來，乃是綜合中印兩大傳統之是而成。用彤先生認為：中國傳統謂圣人不可至固非，而圣不能學則是；印度傳統謂圣可至固是，而圣能學則非。道生正是去兩種傳統之非，取二方之是，創立頓悟之說，立論以為圣可至，但非由積學所成而在頓得自悟。也正是從道生之后，至圣成佛便為眾生均可企及之人格理想。而至圣成佛在魏晉玄談中則是不可思議的事，當然也是不可能的事。

用彤先生認為，自道生之后，玄遠之學乃轉一新方向，由禪宗而下接宋明之學，其間過程雖很長，但道生的頓悟新義卻是這一思想變遷的關鍵人物。而謝康樂之《辨宗論》則明示當時學界兩大傳統的沖突，并指明道生之說是調和之論，“其作用不啻在宣告圣人之可至，而為伊川謂‘學’乃以至圣人學說之先河”^[19]。后者（程伊川）作為宋學初起時重要哲學家，在世人多言圣人可至而不能學的思想氛圍中，曾作《顏子所好何學論》，而令胡安定見后大驚。胡氏所驚者，蓋在“好學即在圣人”。用彤先生以道生所立、謝康樂所述之學為程伊川思想之先河，又于此中見出中華學術思想變遷之跡，自是知微見著的大家史識。

五、論玄學與文學理論

在計劃撰寫的《魏晉玄學》一書中，用彤先生擬專辟一章討論玄學與文學之關系，惜乎此書未能完成。現存《魏晉玄學和文學理論》一文是據其在昆明西南聯大的講演提綱和在美國加州大學授課的講義（英文）整理而成，該文首載于《中國哲學史研究》1980年第一期，后又收入《理學·佛學·玄學》一書中。

用彤先生從文化類型學出發，認為往昔某時代的哲學思想一般都具有特殊的方法、態度，由此而較之前代有新異之理論，而這個時代的哲學家、思想家也很少能超出其時代之思想定式。同時，此一時代各種文化活動又都無不受其時之新方法、新理論之陶鑄而各發此一時代之新型。因此，用彤先生從整體文化觀出發，立論以為要想研究此一時代，明了其特點，必須詳悉其文化各方面，如哲學、道德、政治、文學藝術的新動向，對各方面的關系則尤其要予以注意。

就魏晉時代而言，其特有之思想與前之兩漢、后之隋唐，都有鮮明的差異。其思想定式、新方法自然會影響到其他文化活動，使之各自遵循玄學新理論之演進而各有新貢獻。而用彤先生《魏晉玄學和文學理論》一文的目的即在于指明“玄學與其時文學實同為此新時代之出品，而文學受玄學之影響其根本處何在”。

用彤先生將文學分為技巧與思想兩方面，而思想則是文學的內容。古今人士論玄學與文學之關系者多著眼于思想方面。如檀道鸞《晉陽秋》曰：“正始中，王弼、何晏好老莊玄勝之談，而世遂貴焉，至過江佛理尤盛”；沈約《宋書·謝靈運傳》曰：“在晉中興，玄風獨扇，為學窮于柱下，博物只于七篇。”又如劉勰《文心雕龍·時序》曰：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體。是以世極迍邅，而辭意夷泰，詩必柱下旨歸，賦乃漆園之義疏。”凡此均是就文學之內容而論其所受玄學之影響。用彤先生之論則另有角度，他關注的是文學理論或文學批評所受玄學之影響，因為他認為魏晉文學在思想方面不僅限于命意遣辭之依傍老莊。

受過西方文論之系統訓練的用彤先生，認為“文學理論者，即關于文之何以為文，或其詩學者何謂文學，何為文之特性”，這實際上就是中國的“論文”之作，西方“文學批評”的根本理論。魏晉南北朝文風鼎盛，文學理論方面的著作也不少見。如魏文帝曹丕的《典論·論文》，陸機的《文賦》，劉勰的《文心雕龍》等都屬論文之作，其對文學的基本看法與玄學也都有深切的關系。一方面，玄學對文學的影響在于文學之內容充滿老莊之辭意，另一方面，即使行文不用老莊，但論文之所以為文者所據之原理也多出于玄談。如果說玄言詩富于老莊辭趣固然是由于“溺于玄風”，那么，老莊告退后，謝靈運之頤情山水，也同樣是清談在文學中的表現。劉勰《明詩》謂江左詩什“卟笑徇務之志，崇盛亡機之談”。但當時文學的玄學化實際上不僅在其所笑所崇，即不僅在于文之內容，而同時也在于文學所據之理論。有鑒于此，用彤先生本文之興趣自不在于摘出當時文中所引用的玄理，而在于為了進一步了解文學、玄學兩者何以同具此一特殊時代之新精神，而研討其時文學原理與玄學的關系之所在。

如前所述，用彤先生認為魏晉時代是思想自由解放的時代，士大夫們由經世致用轉為個人之逍遙抱一或出世。其時思想之中心不在社會而在個人，不在環境而在內心，不在形質而在精神。其時之人生觀與哲理均呈現出嶄新的面貌。人們普遍向往玄遠，意在得道、證實相，揭開人生宇宙之秘密。其理想在與道合一，以大化為體，與天地合其德。而道、絕對、實相在他們看來又是絕言超象的。而文者，言也，既然實相絕言，則文可廢矣。但凡人既未能證體，文未能廢言，于是便產生一問題：文之功用何在？又，宇宙之本體為一切事物之宗極，文自亦為道之表現，于是又產生另一問題：文之性質為何？魏晉時期，對這些文學基本理論的討論很興盛。其原因在于其時文人學士因哲學上之問題，深感研求文章原理的必要。質言之，魏晉朝文論之所以繁榮，原因在于文人學士對當時的哲學問題有所解答，而不僅在于當時文藝制作之優劣不一，致有批評之制作。

魏晉南北朝文人所追求的文是什么樣的呢？劉勰言：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”看來其時文人所謂“文”者，都是那種能表現天地自然的充足的媒介或語言。

又，上述所說之“文”就形式而言，不僅限于辭章，而且包括音樂、繪畫。就音樂而論，或以之為“自然之和”（嵇康），或以之為“常音”（陸機），或謂為“天籟”。阮籍《樂論》則曰：“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。”這是認為如有充足之媒體，發成音樂，就可以合“天地之體”、“萬物之性”，以傳“天籟”。嵇康立論以為“聲無哀樂”，雖然，其理論仍亦系于“得意忘言”之義。正因為“聲無哀樂”（無名），才可由之而“歡戚自見”，正如道體無名超象，而萬象由之并存一樣。故八音無情，純出于律呂之節奏，而自然運行，亦全如音樂之和諧。質言之，當時的音樂理論，大都以音樂為人類所采用“自然”、實在的一種媒介，“自然”可助音樂之力而得以彰顯；美好的音樂是宇宙本體和自然之道的體現，通過此種充足的媒介，宇宙本體得以表現于外。音樂必再現宇宙之和諧，因為音樂曲調本于宇宙本體之度量。因此，如不執著于音樂之有限，忘言忘象，而通于言外，達于象表，則可“得意”。準此，便可以說其時之音樂理論實為玄學之理論、方法在音樂領域中之表現，或對此領域中哲學、美學問題之解答。

就繪畫而論，彼時之畫論亦根植于“得意忘言”之學說。顧長康畫人數年不點目睛，以其見傳神之難也。故時人之人物畫原理多以為畫人不在四體妍媸，端在傳神寫照。此種畫論，在用彤先生看來已接近于精神境界、生命本體、自然之美、造化之工。但當時人物品藻多用山水字眼，以山水語言傳人物之神，由此而探生命之本源，寫自然之造化。于是繪畫或論畫者也逐漸覺悟到：既然寫造化自然用人物畫，而人物品藻又常擬之山水，則畫山水豈不是更能寫造化自然？由此而山水畫大興。用彤先生認為，繪畫史中此一轉向，即從人物畫轉到山水畫可謂為宇宙意識尋覓充足的媒介或語言而另辟蹊徑。而其原因則在于時人覺悟到揭示生命之源泉、宇宙之奧秘，山水畫較之人物畫是更好的媒介。晉人發現了此種更好的媒介，乃不但用之于畫，亦用之于詩。所謂“老莊告退，而山水方滋”，即此之謂也。

就文學理論本身而論，其與玄學之關系則表現在論文者對以下兩個根本性的理論問題的解決之法上：一方面認為有不可言說之本體而又不能廢文廢言，另一方面有不可違抗之命運而又力求超越。魏文帝之《典論·論文》雖立通才、偏至說，又以文章為不朽之盛事，但對上述兩大問題并未從根本上予以解決。此后之論文者多圍繞這兩個問題而慧發哲思，其中尤以陸機之《文賦》、劉勰之《文心雕龍》最能體現魏晉南北朝的思想特點，表現玄學與文學理論之關系。

彼時文人多認為萬物萬形皆以自然之道為本體或本源，且認為此本源不可言；而文又是此本源之表現，且文本身又各有所偏。那么，文人如何用語言表現其本源呢？陸機提出的解決方法是“佇中區以玄覽”，即要求文人以空靈之心，把握生命、造化、自然之奧秘，“籠天地于形內，挫萬物于筆端”。所作之文當能“課虛無以責有，叩寂寞以求音”。也就是說，善于為文者，方能使文成為虛無、寂寞——宇宙本體之充分表現，方可成就籠天地之至文。所謂至文不能限于“有”，不可囿于音，當能即“有”而超出“有”，于“音”而超出音，方可得“弦外之音”、“言外之意”。最上乘之文即是“虛無之有”、“寂寞之聲”，即能由言得意、由末達本者，亦即不執于一偏，得無形希聲之大象、大音者，方可為至文。陸機此種文學理論可見于王弼《老子指略》對無名無形之道的論述，其所用之方法均為“得意忘象”、“得象忘言”。即都認為形而上的本體是“”一，無形希聲，形而下的萬有為“多”，為宮為商，為溫為涼，拘于一偏，所謂“體有萬殊，物無一量”，即此之謂也。而文人亦然，文體亦然，各有一偏，唯能為至文者方可得言外之意，弦外之音，體無得道。

與陸機《文賦》不同，劉勰的《文心雕龍》對文之所以為文者有更詳細、深入之探討，首篇《原道》曰：“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也……心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及萬品，動植皆文……夫以無識之物，郁然有彩；有心之器，其無文歟……言之文也，天地之心哉！……”此論所說“文之為德”即文之為用，此用為體用之用。道為體，文雖非道體或天地自然之本身，但作為此體之用，文可“與天地并生”。并且，文作為用與體不離，不可或缺，“言之文也，天地之心”。

不過，用彤先生認為，劉勰對文之本質的論述已不復是“文以載道”的文學理論，而是主道因文顯。文以載道與文以寄興是對“文”之德“用”的兩種理解，二者之同在于都承認“文”為生活所必需。但二者又有根本差異，前者是實用的，兩漢多持此論，曹丕以文章為經國之大業仍是此種實用的文學觀之余響，后來的韓愈更是大唱此論。“文以載道”的理論實質是以人與天地自然相對立，而自外于天地自然，征服天地自然。主立于中道，或主體用不離的玄學理論自然不能贊同此種文論。他們所倡導的文以寄興，不以實用為的。其理論實質是美學的，即認為“文”是對生命和宇宙之價值的感受，是對自然的玩賞和享受，“文章之成亦因自然”（黃侃）。因此，文學當表現人與自然之合為一體的關系，且必須有深刻之感情、感悟。又，“寄興”之本在愉情，是從文藝活動本身引出的自滿自足或精神的愉悅，而決不是為達到某種實用目的的手段。從此種分析可以看出，在哲學上主體用不離，在文學上主真性情的用彤先生，對后一種文學理論契賞甚多。

既然劉勰認為文章與天地并生，而且惟有圣人能成天地之圣人，所以，他必然會主張文“必征于圣”，“必宗于經”。因為圣人中庸之極，無所不能；經則平淡中正，無所不容，各種文體，均源于六經。這一點可以說明當時的文學理論與玄學一樣，有合儒道為一的傾向。

魏晉文人又都持一種大化觀，以變化為不可違者。即“天道興廢，自然消息”。此種對自然的感悟和情緒，自《詠懷詩》后充塞于文人之心胸，流露于文人之筆端。他們又多持“道因文顯”之論，故文因時變之論也頗為流行，所謂“質文時異”，“文變染乎世情，興廢系于時序”，均指此之謂。

面對此種天道自然之大化，世道人生之無常，文人何以自遣？曰：文章本為遣懷，為發抒懷抱而有，故人雖遭不可違抗之命運，仍可以文自遣。《文賦》所謂“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛……”即此種理論之表述。但問題又接踵而至：文章何以具此種功能，即何以能發抒懷抱？答案是：文本為一種精神作用之出品，可通乎自然。“在心為志，發言為詩”，“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”。人以此而能于“寸心”之中，“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”，超越時空之界限，直達宇宙人生之本真。故《文心雕龍·神思》曰：“文之思也，其神遠矣……”這里的所謂神（思）即生命之源，宇宙之本，不可言說而為情變之源。那么，文人又如何依有形有象之文象而通無形無象的神思之極呢？答案是：努力使文成為一種傳達天地自然的充足媒介。雖然言淺而意深，言有限而意無窮，但神思可與天地自然相接。所以若能尋覓到充足的媒介，則可通過文言達到天道，而不執著文言以為天道。劉勰之論“隱秀”，其主旨即在乎此：“情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀”，此蓋謂“秀”為得意于言中，“隱”則得意于言外。此種解決之法是魏晉南北朝文學理論的核心問題，劉勰則堪稱集大成者。

綜上所述，魏晉南北朝的文學理論對一系列重大理論問題（如文之性質若何？文之功用為何？又何以具此種功能？如何以文顯道？又如何不離有限之文言而超越時空之限制，直達人生之本真？）的解決，實際上都是以得意忘言為立論之基礎的。其核心的觀點則是：言象為意之代表，而非意之本身，故不能以言象為意；但言象雖然并不是意之本身，但盡意莫若言象，所以言象不可廢。而體悟實相，得道得意，又須不執著于有限之言象，而須忘言忘象，以求“弦外之音”，“言外之意”，即忘象而得意^[20]。凡此，均說明當時的文學理論雖就其問題而言有具體之性質、意義，但在本質上則可謂為魏晉的一般思想或時代精神之表現。而用彤先生對當時論文者所面臨的問題及其解決方法，則可謂既深有所契，又有以其系統、邏輯嚴明的思辨能力作絲絲入扣的層層發掘和條分縷析。此自非外行所能為者。“不通一藝莫談美”，用彤先生所談之深入，殆非一般通文學者所能及也。

六、論玄學與政治思想

在探討玄學生長之因時，用彤先生曾立論以為漢末以降中國之衰頹混亂，使士大夫基于逃避苦難之要求而形成思想界的自由解放之氛圍；另一方面，名士少有全者的殘酷現實又使士大夫們不敢評論時事、臧否人物。因此，可以說清談者由具體事實而進探抽象原理，由切近人事而至玄遠理則，乃時勢所造成也^[21]，但此一事實并不意味著玄學家們沒有政治思想，相反，正由于政治混亂，制度崩潰，士大夫們便不能不重構其政治理想，或對制度有所檢討。而且，思想界既呈現自由解放之氣象，各種學說并興，思想家們由此而推究各種問題，政治當然也不在例外。這是當時政治殘酷而政論多見的原因。為學重全體、重組織的用彤先生自然不能不對此予以關注和探討。

1945年，用彤先生在看到陳寅恪先生所著《陶淵明思想與清談之關系》一文后，曾以“魏晉玄學與政治思想”為題，在昆明西南聯大作過講演，留下了一份提綱。五十年代中期，其助手任繼愈據這份提綱寫成了一本小冊子，即《魏晉玄學中的社會政治思想略論》，1956年由上海人民出版社印行。本書主要參考講演提綱，并取小冊子中的一些觀點、材料，對用彤先生的研究予以介紹、分析。

用彤先生認為，陳寅恪先生之文，即《陶淵明思想與清談之關系》注重的是魏晉清談內容之演變與實際政治之間的關系^[22]，而用彤先生本人則更關注理論問題，即玄學與政治學說或思想^[23]。

本期思想中常見的政治論題，在用彤先生看來有以下三點：其一是論個人之自處，名士或謙以自處，或卑以自持。前者之目的是在名士少有全者的殘酷現實中遠禍全身，后者之理論基礎則是以有為無之用。名士之用藏行舍亦復如是，他們一方面認為亂世不可強為，不強為之則可避禍；另一方面又認為因順自然方可遂性。其二則是論治世之要則，流行的觀點認為此種治世之要則端賴于去爭去私。蓋爭出于私，二者均為亂世之源。既然萬物以無為本，則須返本，故治世應法天道自然之無私。《易·泰卦》王注云：“處天地之將閉，平路之將陂，世將大革，而居不失其正，動不失其應，艱而能貞，不失其義，故無咎也。”這是說，處動亂之世，人之自持或治世應不失其正，以無為本，方可免咎。其三是論行政（指用人行政）之基礎。從漢代清議到魏初清談，名士們或以品人物之法，或以才性之辨為人才之選拔提供理論基礎。此項學術甚為發達，分析細密，問題深刻，推論直到本源。而其祖述《道德經》五千言，亦為明顯之事實。用彤先生認為，老子之書實際上是一部論君王南面之術的政治著作。

當然，玄學政治學說中討論最多、最深入的問題則是“政治組織存在之理由”。用彤先生認為，此前對這一問題討論很少，而在政治大亂之際，思想自由之時，人人都感到此項問題至關重要，故關注頗多。用彤先生以其訓練有素的分析精神或方法，將此項問題所包含的內容條分縷析為以下三項，即（一）政治組織為何存在，（二）其存在是否必要，（三）應否存在。

在這一討論中，持論最激烈者為鮑敬言無君論（《抱樸子》四十八），其思想之核心是貴上古無君。其言有曰：“夫強者凌弱，則弱者服之矣。智者詐愚，則愚者事之矣。服之，則君臣之道起焉。事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役御，由乎爭強弱而校智愚。”這是認為政治組織分貴賤、辨名分，分別彼我，乃爭亂之起因。因此，政府有害無益，是不應有的，不具必然性的，故應取消。用彤先生認為，這是一種無政府主義思想。

不過，魏晉名士大概都認為政治組織之起因在于“自然狀態（state of nature）墮落而后有名教”，而且多以為是必然的，大多數人也認為政治組織是應有的。如王弼就認為“名教”是“自然”必然產生的結果。名教既然產生了，那么禮、樂、刑、政也還是不可缺少的。只要安排得宜，以自然為榜樣，倒也是必需的^[24]。至于嵇康、阮籍則有所不同。一方面，嵇康“非湯武而薄周孔”；阮籍則在《大人先生傳》中宣揚無君主義，其言曰：“昔者天地開辟，萬物并生，大者恬其性，細者靜其形……明者不以智勝，黯者不以愚敗；弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。”阮氏更認為政治和社會只能給人帶來災害，不能給人以幸福：“君立而虐興，臣設而賊生，坐制禮法，束縛下民。”嚴刑重賞的統治制度更是貽害無窮：“竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。于是懼民之知其然，故重賞以喜之，嚴刑以威之。財匱而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國戮君潰敗之禍。”^[25]凡此，均在于論述名教之反動。在嵇阮那里，名教與自然是對立的。用彤先生認為，這種思想之宗旨乃在于企圖重新估價人類社會組織和政治機構的實際價值。但另一方面，論者不應因其對當時政治現實之失望、指摘而認為他們完全否定政治組織存在的必要性。事實上，他們向往的還是“庶物定，萬事理”的社會，只有這種秩然有序的社會才不會發生“德法乖易，上陵下替，君臣不制”的混亂現象。阮籍認為，若能順乎自然，合乎天道的功名富貴未嘗不是好事，中庸的政治也還是好的。刑罰不必全廢，貴賤不可易位。儒家的名教與道家的自然在實質上并不是對立不相容的^[26]，故阮籍《達莊論》曰：“六經之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。”

至于向秀、郭象，則直接論證名教即自然的政治思想。所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林中”，“圣人常游外以弘內，無心以順有”，等等，皆此之謂也。因此，政治機構、社會組織是合理的，必須存在的。《莊子·大宗師》郭注曰：“故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生。一理不至，則天年無緣得終。”上下之分也是自然的，人應各安其本分。所謂“君臣、上下、手足、外內乃天理自然，豈真人之所為哉？”即此之謂也。

總上所言，可以見出玄學家們對政治組織存在之理由的大體看法是：名教是自然之演變或墮落，名教出于自然雖或為遺憾，或為必然，但卻是必要的；如能順乎自然，免去其流弊，則亦是應存在的。

魏晉政治思想中還流行一種虛君主義或無為主義。用彤先生認為，此一思潮之來源有二，其一是孔儒天無言而四時行，人君法天的思想，其二則是對老子無為而無不為的新解釋。蓋君為政治活動之源，其地位最為重要。君仁則莫不仁，君子之德風，故最要緊者為君德。而君德不在乎親躬萬機，而在安排得宜，或因道得體，或能純任天機。因君之德在中和無名，故其治世亦當無為。此說至魏晉而大行于世，舉凡法家之桓范、名家之劉劭，均或主治天下在乎法天之“化”，無事而治；或主君德中和不偏，無名無為。至于玄宗大師如在朝者何晏、在野者王弼，均主張“天地萬物以無本”的形上學和“無為”的政治學說；郭象則唱“君道逸，臣道勞”。四十年代，用彤先生認為郭象之無為主義的核心是“一切措施任之而已，治天下實天下自治也”^[27]。

用彤先生對玄學中的政治思想之分析，是以名教與自然之關系為基本線索的，并認為“名教即自然”是玄學家從王何至向郭所同信之觀念，當然，他們之間也有細微的差別，甚至有表面上認為二者是對立的，如嵇康之“非湯武而薄周孔”，但這并不能否認他們在實質上的共同性。

七、余 論

（1）論圣人有情：

《魏晉玄學論稿》中有三篇專門討論王弼的思想，其一為《王弼圣人有情義釋》，用彤先生認為何晏之圣人無情，乃道家之論。何晏以為圣人純乎天道，未嘗有情。故老子曰：“天道無親。”王弼認為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。蓋何晏沒有真正了解圣人的人格，如果把圣人看成是在現實世界之外和一般人毫無共同之處的神人，這樣就把圣人與一般人完全割裂開來，對立起來，那么圣人和一般人之間就無法溝通，也就是說把“理想境界”與“現實社會生活”、“自然”與“名教”視為兩截，則有“體”而無“用”。王弼則不然，他認為圣人雖有與一般人不同的一面，“圣人茂于人者神明也”。但圣人和一般人也還有其共同的一面，“同于人者五情也”。因此圣人既能“體沖和以通無”（體），又能“應物而無累于物”（用），故“體用一如”，“名教”與“自然”并不矛盾。蓋何晏之論性情，實仍上承漢朝以來“性善情惡”之說，而王弼論“性情”或上承先秦儒家之“性靜情動”之說，而又近于莊子。老莊同反對“欲”，老子主張“寡欲”，莊子主張“無欲”，“無欲而天下足”。但莊子卻認為神人（郭象注《莊子》謂：“神人即今所謂圣人也”）“致命盡情”（成玄英疏謂：“窮性命之致，盡生化之情，故寄天地之間未嘗不逍遙快樂”），故人之“情莫若率”，“率”者“率真”也。因此在《莊子》中“性情”常連用（如說“性情不離，安用禮樂”），甚至其書中有時說“性”（或“真性”）實說“情”，例如《馬蹄》中說：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”莊子之“情”，當即順自然之性而發動而見于外之情感也。莊子似已有“性靜情動”之意，而合于自然之性的“情”是真性之流露也。先秦儒家（《中庸》）“性靜情動”（性體情用）之說或與近年湖北出土之竹簡《道始于情》有關，其中有“道始于情，情生于性”，謂“人道”（人與人之關系的道理）是由于人之“情”而始有的。為什么說“道始于情”？蓋樊遲問仁，孔子曰：“愛人。”而“愛人”是基于“親親”，《中庸》引孔子的話：“仁者，人也，親親為大。”“仁”作為人的基本品德不是憑空產生的，它是由愛自己的親人出發的。有了愛自己親人的情感；才會“推己及人”，才能作到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。故圣人不可“無情”。用彤先生認為，何晏于體用關系未能如王弼所體會之親切，何氏似猶未脫離漢代宇宙論及“性善情惡”之影響，而把末有本無分為兩截，故“性情”、“動靜”亦遂對立。王弼深知體用之不二，故不能言靜而廢動，故圣人雖德合天地（自然），而不能不應物而動，而其論性情，以動靜為基本點。圣人既應物而動，自不能無情。

（2）關于“貴無”三派：

本書中附有用彤先生聽課筆記之一中之《貴無之學》上、中、下三章，關于王弼之“貴無”前面已作較詳介紹，而嵇康、阮籍之“貴無”與道安張湛之“貴無”則說之較略，現補釋于此。

用彤先生認為，嵇阮之學雖未脫漢人之元氣論，而據《達莊論》所說：“天地生于自然，萬物生于天地。”天地為兩個，自然為一個；元氣為自然，分為天地，即陰陽。就此入手而分析嵇阮之“自然”的意義。用彤先生認為，“自然”或有三義：自然為元氣，蓋就實體說；自然為“混沌”（即玄冥）、為“法則”（秩序）、為“和諧”（天和），蓋就其狀態說。而“自然”之狀態說，“玄冥”者，“玄”者同也，“冥”者一也，引而申之謂在本體上無分別，無生死，無動靜，無利害等等，故《達莊論》中說：“至道之極，混一不分，同為一體，得失無聞。”蓋太初有道，太初即自然，人生當反乎自然。此所謂“反乎自然”者，返乎太古也；然而“后世之好異者，不顧其本”。“本”即同，即“混沌”，即太初之“道”，而“異”則有分別，相對立。這就是說，嵇阮所貴者在于“自然”之無分別狀態，此為嵇阮之“貴無”。用彤先生認為，王弼與嵇阮皆認為道（自然）無名不可分，器有名可分。但王弼認為，“無”、“有”不二，故并不因崇“道”而蔑視“器”，故可不廢“名教”而“任自然”。嵇阮之學未脫漢人巢臼，道器有時間上先后，故道器分為二截，既崇太古之道，乃反后天之器，故提出“越名教而任自然”之說。

就人生之境界方面說，嵇阮持逍遙放任之人生觀。用彤先生認為，嵇阮之人生觀之要點為：（1）超越世界之分別；（2）既超越分別，故得放任；（3）逍遙為放任之極（神游于無名之境）。嵇阮追求之人生境界，是要超出主觀之分別世界，而達到無分別之世界，此雖屬其人生觀之消極方面。如何達到無分別之世界，即謂超越分別而放任之。至人循性而動，應變而和，超分別而游放，此即阮籍所謂之大人先生也。這種放任為阮籍人生觀之積極方面。放任到極點，就是要做到心無所累，“從容與道化同逌，逍遙與日月并流”，此謂“逍遙”之至。故就嵇阮之人生境界方面看，則更近莊子，而主張無待之逍遙。

用彤先生認為道安、張湛之“貴無”雖與王弼之“貴無”頗多類似處，然據《名僧傳鈔·曇濟傳》引《六家七宗論》中所說，道安所謂“無”者，廓然無形無象之元氣也（“本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，極化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無”），元氣原來之狀態也。此蓋以道家之意義或色彩加于漢人之宇宙論，故與王弼之“道”不離“器”，體用如一，無時間之先后，有所不同。

張湛之“貴無”學說在向郭之“崇有”廣泛發生影響之后，故一方面張湛和向郭一樣認為“生各有性，性各有所宜”（《天瑞篇注》），且每個事物之“自性”非有所出，而為其自身之固有，“至純至真，即我之性分，非求之于外”（《黃帝篇注》）。但他又認為，在事物之背后（或之上）還有一“生化之本”。張湛《天瑞篇注》引向秀語：“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？

（無物也，）故不生也。吾之所化，非物之所化，則化自化耳。化化者豈有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異于物？明夫不生不化者，然后能為生化之本也。”用彤先生認為，此語意欲說明“群有自生，而無不生”。“至虛”（“群有以至虛為宗”《列子序》）者即至無。既謂“群有自生自化”，“至無”無生無化也。故用彤先生認為，張湛所謂“無”與王弼、阮籍均不同。王弼所謂“無”并不是指“無有”，阮籍亦不指“不存在”（nonexistence），然張湛所謂“無”則近于nonexistence。照他看“無”的意思中沒有“有”（existence）的意思，反過來說“有”（existence）就不是“無”。可見張湛與王弼不同，似以為在“有”之外別有一“無”。總之，張湛之“貴無”宇宙觀，以“無”為本體，而“群有”為現象。“無”非“有”之一，故不生；“無”非“有”之一，故無形；“無”非“有”之一，故無聚散、終始。而“群有”反是，則張湛之“貴無”亦未能以體用如一也。

2001年3月3日完稿

[1] 引語見本書第 3 頁。

[2] 同上，第30頁。

[3] 同上，第72頁。

[4] “準玄學”之說見本書第234—235頁，余見本書第79頁。

[5] 見本書第 75—78頁。

[6] 王弼之文見樓宇烈《王弼集校釋》下冊，第547—548頁，中華書局，

[7] 本書第88頁。

[8] 見本書中之《王弼之〈周易〉、〈論語〉新義》。

[9] 見本書中之《魏晉思想的發展》。

[10] 見本書中之《魏晉玄學流別略論》。

[11] 見《湯用彤全集》第一卷，第250頁，河北人民出版社，2000年。

[12] 見本書中之《魏晉玄學流別略論》。

[13] 見本書中之《讀〈人物志〉》。

[14] 見本書中之《言意之辨》，“奧卡姆剃刀”之喻見本書第268頁。

[15] 以上見本書中之《言意之辨》。

[16] 1957年，用彤先生為《魏晉玄學論稿》撰寫“小引”，認為“如說本書尚有出版價值，那只是因它指出了若干可注意的資料，指出了這一時期思想史的一些突出問題（例如“言意之辨”）”。見《湯用彤學術論文集》，第194頁。

[17] 維特根斯坦《邏輯哲學論》，引語見維氏自序，商務印書館，1985年版。

[18] 見本書第141頁。

[19] 見本書第149頁。

[20] <p class='zy27'>瑐瑠見本書中之《魏晉玄學與文學理論》。</p>

[21] 見本書第265—266頁；第18頁。

[22] 陳文見《金明館叢稿初編》，第180—205頁。

[23] 見本書第177頁。

[24] 《魏晉玄學中的社會政治思想略論》，上海人民出版社，1956年版。

[25] 見《阮籍集》，第66—67頁，上海古籍出版社，1978年版。

[26] 見《魏晉玄學中的社會政治思想略論》，第30—31頁，上海人民出版社，1956年版。

[27] 見《國故新知》，第21頁。