《大同書》導讀

湯志鈞

“大同”，儒家的理想社會，它一直為人們所向往，著名的政治家、思想家經常提到“大同”，孫中山就想望“成一個大同之治”。至于系統論述，并以之名書的則是康有為。

康有為在《大同書》中描繪出“無邦國，無帝王，人人平等，天下為公”的大同社會，引起人們的注視，但他的大同思想孕育較早，而《大同書》的撰述卻遲。隨著社會歷史的發展、康有為政治生涯的遞變，他的大同思想前后也有顯著差異。因此，正確評價《大同書》，弄清其醞釀、寫作、出版的過程，無疑是必要的。

一

《禮記·禮運》記載：

孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己；是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

《禮運》描繪的“大同”境界是“天下為公”，貨“不必藏于己”，力“不必為己”，老、幼、婦女、孤獨都有所養。盜賊不作，外戶不閉。這種“大同”境界，依托孔子，應寫于春秋之后、戰國或秦、漢之際。孔子是儒家的創始人，“天下為公”的“大同”社會，也一直為儒家所向往。

記錄孔子言行的《論語》一書中，也有“老者安之，朋友信之，少者懷之”^[1]以及“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾”^[2]等話語。

孔子的傳人孟子也說：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；五畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。^[3]

春秋戰國，諸侯征伐，列國紛爭，在這社會動蕩之際，百家爭鳴，不僅儒家，其他學派也有這種愿望和想法。如《老子》第八十章說：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗；鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”《莊子·馬蹄》說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”秦相呂不韋主持編輯的《呂氏春秋·貴公》也說：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得于公。”

“大同”，不僅在古代為人所樂道。清代中葉，社會動蕩，衰亂跡象呈露，龔自珍在《平等篇》指出當時的基本矛盾是“浮不足之數相去愈遠，則亡愈速，去稍近，治亦稍速”，如果讓“浮不足”長期分化下去，則“不祥之氣，郁于天地之間，郁之久，乃必發為兵燹為疾癘，生民噍類，靡其孑遺，人畜悲痛，鬼神思變置。其始不過貧富不相齊之為之爾，小不相齊漸至大不相齊，大不相齊則至衰天下”^[4]。

隨著帝國主義勢力的入侵，社會矛盾的激化，洪秀全在《原道醒世訓》中引錄《禮運》中“大道之行也，天下為公”，“是謂大同”一段，感慨地說：“而今尚可望哉！”

領導反清革命的孫中山曾手書《禮運》中有關“大同”的詞句，還在論著和許多講演中提到“大同”。如《三民主義·民族主義》說：

我們要將來能夠治國平天下，便先要恢復民族主義和民族地位。用固有的道德和平做基礎，去統一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任。^[5]

“大道之行，天下為公”的“大同”世界，過去“只有思想”，現代卻“有了這個事實”^[6]，孫中山觀察當時的世界發展趨勢，援引“大同”，對中國的前途充滿信心，認為時代前進，向往“大同”，“適于時代之潮流，合乎人群之需要”。

至于為《禮運》作注，并撰寫《大同書》的，則是康有為。

二

康有為（1858—1927），又名祖詒，字廣廈，號長素。戊戌政變后自號更生，張勛復辟后，又號更甡，晚號天游化人，廣東南海西樵山銀塘鄉人。

康有為幼年接受嚴格的傳統教育，攻讀經史。1876年（光緒二年），應鄉試未售，從朱次琦（九江）學。朱次琦主張“濟人經世，不為無用之空談高論”，“掃除漢、宋之門戶，而歸宗于孔子”。康有為受其影響，“以圣賢為必可期”，“以天下為必有為”。

1879年，康有為和久宦京師的張鼎華（延秋）相晤，使他“得博中原文獻之傳”，從而“盡知京朝風氣、近時人才及各種新書”。接著，薄游香港，經上海，購西書、講西學，開始向西方尋找出路。

1884年，中法戰爭爆發，次年，簽訂條約，康有為鑒于外敵入侵，“窺我滇、粵”，極為憤慨。次年，“從事算學，以幾何著《人類公理》”。接著，作《內外篇》，孕育大同境界。

《人類公理》是康有為較早發揮大同學說的作品，但未見存本。康有為早年哲學著作，僅見《實理公法全書》和《康子內外篇》。《實理公法全書》初稿曾以“公理書”為題，“凡例”也言“實理”、“公理”，與《康南海自編年譜》所說《人類公理》思想相合。《康子內外篇》是康有為最早的哲學著作，根據《實理公法全書》、《康子內外篇》，參考《自編年譜》以及1888年的《上清帝第一書》，可以恢復康有為早期大同思想的基本面貌。

康有為為什么要寫《人類公理》，其撰寫的社會條件是什么？《人類公理》又是企圖解決什么問題？在帝國主義勢力的瘋狂侵略下，康有為感到“山河尺寸堪傷痛，鱗介冠裳孰少多”^[7]！滄海驚波，外患日迫，這使從小“慷慨有遠志”，夙有遠大抱負的康有為，憂憤填膺。難道帝國主義勢力侵略中國，是“人類公理”嗎？難道中國人民備受帝國主義勢力的蹂躪，也是“人類公理”嗎？

1888年前，康有為兩赴香港，一游上海，曾引起他對資本主義制度的向往，但“歡來獨惜非吾土”，外患日深，民族危亡，清朝統治階級卻“酣嬉偷惰，茍安旦夕”，以致“官不擇才而上且鬻官，學不教士而不患無學”，難道這是“人類公理”嗎？“河決不塞”，水旱流行，官吏則“游宴從容”，小民則“蕩析愁苦”，難道這是“人類公理”嗎？

照此說來，《人類公理》是在外患日迫、“內政不修”的社會背景下撰述的。康有為“日日以救世為心，刻刻以救世為事”，而“憂國憂民”，思“悲哀振救之”，是具有愛國意義的。

康有為自述“人類公理”的思想來源是：“讀宋、元、明《學案》、《朱子語錄》，于海幢華林讀佛典較多，上自婆羅門，旁收四教，兼為算學，涉獵西學書。”“合經子之奧旨，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天下之跡變，搜合諸教，披析大地，剖析今古，窮察后來。”說明他這時主要受了宋明理學、佛教哲學和西方資本主義國家社會政治學說、自然科學知識的影響，還沒有滲進儒家今文學說。他“涉獵西學”，企圖“向西方學習”，“以幾何著《人類公理》”。“幾何”，在中國古代雖有此名詞，但他所說的“幾何”，是指以物的形狀、大小、位置，研究其真理的科學，有其新的含義。

他以為幾何公理是“一定之法”，如一、二、四、八、十六、三十二^[8]，是“公然之實”^[9]，但是“不能無人立之法”。人立之法“其理較虛”，只是“兩可之實”^[10]，是“公然之實”^[11]，它本來沒有“定則”，只是“推一最有益于人道者以為公法而已”^[12]。什么是“最有益于人道”的“公法”？那就是平等。

康有為認為“人類平等”是“幾何公理”，所以要“以平等之意，用人立之法”^[13]，要“以互相逆制之法”，使之平等。認為“學不外二端，為我、兼愛而已”。“兼愛”是“仁之極”，“為我”是“義之極”。“兼愛”，“既愛我又愛人”，“為我”則有時會“為其所以為”，于是以德、刑檢之。但是，“中國之俗，尊君卑臣，重男輕女，崇良抑賤”，明明是不平等，卻認為是“義”，“習俗既定以為義理，至于今日，臣不跪服畏威而不敢言，婦不卑抑不學而無所識，臣婦之道，抑之極矣，此恐非義理之至也。亦風氣使然耳。物理抑之甚者必伸，吾謂百年之后必變三者。君不專，臣不卑，君臣輕重同，良賤齊一”。這才符合“佛氏平等之學”^[14]。

康有為也曾“眉間蹙蹙常若有憂者”，對人世間的不平等感到“不忍”。在一定程度上對“窮民”寄以同情，他說：“予出而偶有見焉，父子而不相養也，兄弟而不相恤也，窮民終歲勤勤而無以為衣食也。僻鄉之中，老翁無衣，孺子無裳，牛宮馬磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不飽糠覆也。彼豈非與我為天生之人哉？而觀其生平，曾牛馬之不若，予哀其同為人而至斯極也。”^[15]他認為產生這些現象，主要由于“政事有不修，地利有未辟，教化有未至”，這是“民上者之過”^[16]。“憂天憫人”，“而有不忍人之心焉”。

康有為憂患人生，想望平等，他要“奉天合地，以合國、合種、合教、一統地權，又推一統之后，人類語言、文字、飲食、衣服、宮室之變制、男女平等之法、人類通同公之法，務致諸生于極樂世界”。

康有為不是迷信往古，而是想望未來，設想“斟酌古今，會通沿革，損益得失”，“務致諸生于極樂世界”。這有其沾染佛教哲學的跡象，但佛教講“出世”，康有為要“經世”。于是“參中西之新理”，“通天下之故，極陰陽之變”^[17]，擬出“平等公同”的圖景，從事《人類公理》的撰述。

康有為這種“平等”思想，除存有封建學說外，還滲透著西方資本主義的學理，他認為人生來平等，都應有自主之權，然而當前“人不盡有自主之權”^[18]，如“君主畏權無限”^[19]等，就是現實生活中不合“幾何公理”的。這些，應與他“涉獵西學”，沾染西方資本主義平等、民主思想有關。“公理學”的醞釀和撰述，象征著一個封建知識分子走向資產階級改良派的歷程，《實理公法全書》和《康子內外篇》也可視為中國人向西方國家尋找真理的早期撰著。

三

康有為早期的大同思想，是在《人類公理》的基礎上，隨著社會的發展而發展的，是在第一次上書不達后受了今文經學的影響而形成的。

1886年前，康有為好《周禮》，尊周公，貫穿之所著《教學通議》一書^[20]，強調“言教通治，言古切今”。1888年，康有為鑒于中法戰后民族危機嚴重，趁入京考試的機會，第一次向光緒皇帝上書，提出“變成法”、“通下情”、“慎左右”三點建議。

康有為在寫《上清帝第一書》時，想望能有如周公其人輔佐光緒皇帝“制禮作樂”、“天下奉行”。當他上書時，曾托盛昱向光緒的師傅翁同代遞折稿；還先后向工部尚書潘祖蔭、都察院左都御使祁世長、吏部尚書徐桐上書“陳大計而責之”^[21]。但除翁同將折稿摘抄外^[22]，其余都沒有達到預期的目的。且為徐桐“以狂生見斥”^[23]。使他深感：“治安一策知難上，只是江湖心未灰。”^[24]

1889年，康有為離開北京，回到廣州。次年春，移居徽州會館，晤見廖平。廖平講今文經學，講“通三統”、“張三世”，認為夏、商、周三代的制度，各有因革損益，不是不變的；《春秋》分“所見”、“所聞”、“所傳聞”三世，漢代何休注《公羊》，以“所傳聞世”為“衰亂”、“所聞世”為“升平”、“所見世”為“太平”。如以古代為衰亂、近代為升平、現代為太平的話，社會歷史是向前發展的。“三統”和“三世”相結合，就成為要救國，要“太平”，就要“因革”、“改制”；只有“因革”、“改制”，才能進步，才能達到“太平”的愿望。

于是，康有為一改過去的尊周公、崇《周禮》為尊孔子、崇《公羊》，依附今文“三統”說以強調變通，揭櫫孔子改制以宣傳變法。他前所孕育的“大同”境界，至此滲透了今文學說。

1889年到1895年，康有為表面上不談政治，實際從事維新運動骨干的培養和變法運動理論體系的建立。他在廣州萬木草堂講學時，在弟子陳千秋、梁啟超等的幫助下，撰寫《新學偽經考》，說是古文經學所傳之經，“非孔子之經”，是“偽經”，經過劉歆的篡偽；撰寫《孔子改制考》，以宣傳“改制”，以孔子為“制法之王”。在戊戌變法前，康有為把《公羊》“三世”和《禮運》“大同”、“小康”相糅，基本上構成一個“三世”系統，即以《公羊》的“升平世”為《禮運》的“小康”，以《公羊》的“太平世”為《禮運》的“大同”。

康有為這時的“三世”說，主要記錄在《禮運注》、《春秋董氏學》和《孔子改制考》中，是以《公羊》的“所傳聞世”為“亂世”；以《公羊》的“所聞世”為“升平”，“升平者，漸有文教，小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也”。結合中國社會歷史的發展，康有為以為“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也”。“漢文而晉質，唐文而宋質，明文而國朝質，然皆升平世質家也。”他以中國二千年來封建社會為“升平世”即“小康”^[25]，以為“今者中國已小康矣”，通過變法維新，就可逐漸達到他所想望的“大同”境界。這是康有為戊戌變法前的“三世”說，是和他當時的政治活動密切結合的。

四

百日維新失敗，康有為流亡海外，自日本游美洲，赴加拿大，抵倫敦，還香港，到新加坡。1901年，離檳榔嶼，去印度，《大同書》就是他定居印度大吉嶺時所寫的。

在這幾年中，國內的形勢發生了很大的變化，己亥建儲、庚子“勤王”、八國聯軍、《辛丑和約》以至革命運動的掀起，盡管他勤王、保皇的宗旨沒有改變，但他的思想卻隨著時代的推移而有所震動。游歷歐、美的結果，理想中的資本主義制度和親眼目睹的資本主義制度之間的矛盾，耳食或閱讀得來的書本知識和親身游歷得來的實際見聞之間的矛盾，要求發展資本主義而對封建主義有一定依戀性的矛盾等等，使他感到“千界皆煩惱”，“蒼天太不平”。他在新加坡和“觀天演齋主”丘菽園研讀《天演論》，賦詩云：“我生思想皆天演，頗妒嚴平先譯之”，“遂令亡人忘憂患，沉吟新論動琴絲”^[26]。“物競天擇，適者生存”，也使他“妄思新論”，引發了“大同”三世說的演變。

康有為在1901年所撰《春秋筆削微言大義考》的《自序》中說：孔子之時，身行乎據亂，是“亂世”。如果能循“孔子之道”，“推行至于隋、唐”，應該進化到“升平世”（“小康”）了；隋、唐以后，“至今千載”，中國應該“可先大地而太平矣”。但因秦、漢的崇“刑名法術”，王莽、劉歆的“創造偽經”，晉代以后的“偽古學大行”，以致“微言散絕”，“三世之說不誦于人間，大同之種永絕于中國”，人們只是“篤守據亂之法以治天下”。那么，中國二千多年的歷史，不過是“亂世”，并非“小康”，與《禮運注敘》所稱“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也”不同了。

在康有為同一時期撰寫的《孟子微》、《論語注》、《中庸注》中也有“吾既生亂世”、“即英、美諸國近號升平”等記載。他1901至1902年在印度寫出的《大同書》也以歐、美為“略近升平”，近號“升平”；而中國則“傷矣哉！亂世也”。以自己為“既生亂世”，和戊戌變法前的“大同”涵義不同了。

五

康有為在《大同書題辭》中說：“吾年二十七，當光緒甲申，法兵震羊城，吾避兵居西樵山北銀塘鄉之七檜園澹如樓，感國難，哀民生，著《大同書》。”^[27]說是撰于1884年。但《大同書》是康有為受了今文經學影響后，再將《公羊》“三世”、《禮運》“大同”、“小康”糅合，形成一個“三世”系統的，在此以前，不可能已經撰有《大同書》；而《大同書》的“三世”說，又是他戊戌政變以后的“三世說”，《大同書》中還有很多1884年后成書的例證。我認為梁啟超所說《大同書》是康有為“辛丑、壬寅間（1901—1904年）避居印度，乃著為成書”是可信的，從而多次撰文辨證^[28]；當《大同書》手稿發現后，又寫了《〈大同書〉手稿及其成書年代》^[29]；進一步核定它的成書年代和此后的增改之跡。

《大同書》不可能撰于1884年，而是1901—1902年所撰，因為：

第一，《大同書》中以“太平世”（大同）的社會組織形式是全世界設立一個統一的整體，最高的中央統治機構叫做“公政府”。他以為達到這個“理想”，需要通過“弭兵會”來解決，他說：“俄羅斯帝之為萬國平和會也，為大地萬國聯交之始也。”^[30]這是指1899年5月18日由沙俄尼古拉二世倡議，在荷蘭首都海牙召開的“海牙和平會議”。可知它不是撰于1884年，再經1900年的增訂，而是撰于“起于己亥，終于庚子”的“海牙和平會議”之后。

第二，手稿中記載1884年以后的事跡很多，如今本戊部《去形界保獨立》中有“故弱冠以還，即開不纏足會，其后同志漸集，舍弟廣仁主持尤力，大開斯會于粵與滬，從者如云，斯風少變。戊戌曾奏請禁纏足，雖不施行，而天下移風矣”。按：康廣仁經理的上海不纏足會，于1897年7月成立；《大同書》又稱：“戊戌曾奏請禁纏足”，戊戌為1898年。又稱：“雖不施行，而天下移風矣”，則應為戊戌以后詞句。這段記載，見于手稿正文中。

第三，手稿中有不少游歷歐、美后的見聞記錄，如“吾昔入加拿大總議院，其下議院長諸女陪吾觀焉”（亦見今本第130頁）。“而觀歐、美之俗，男女會坐，握手并肩”（亦見今本第160頁）。這些記載，不是親歷，是不會寫得如此具體的。其中尤以有關印度的記載為多，如今本戊部《論婦女之苦》，舉印度“抑女”事例，見于手稿。這些都寫在正文之中，不是旁注，不是添加。手稿中所以有歐、美見聞，印度事例，正因為康有為政變后在這些地方游歷、定居。

手稿的發現，有力地證明康有為不可能在1884年就已撰有《大同書》。1884年到1902年，中國歷史發生了很大變化，康有為的思想也起了很大的變化。因此，評價《大同書》，就不能不考定他的寫作時間和他當時的政治活動。

1902年，中國的革命運動已漸掀起，連康有為的弟子梁啟超、歐榘甲也有些“搖移”。康有為要講“世界大同”，而游歷后看到人各自私，“才智競爭”，“未能止殺人”，寫了《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》，說：

仆生平言世界大同，而今日列強交爭，仆必自愛其國，此春秋據亂世所以內其國而外諸夏也。仆生平言天下為公，不可有家界，而今日人各自私。……仆言眾生，皆本于天，皆為兄弟，皆為平等，而今當才智競爭之時，未能止殺人，何能戒殺獸。……仆生平言男女平等，婚姻自由、政事同權，而今日女學未至，女教未成，仆亦不遽言以女子為官吏也。仆生平言民權、言公議，言國為民公共之產，而君為民所請代理之人，而不愿革命民主之事，以時地相反，妄易之則生大害。^[31]

政變后康有為游歷各國，使他彷徨迷惑，不知如何再能走向“大同”之域？

如果說康有為在新加坡和丘菽園同溫《天演論》，引發了他對天演進化的思考，那他的定居印度，則又使他在游歷這世界文明故國后，又增加了一層惆悵。他在《大同書》中即有記述印度見聞四十余處，在他這時的其他著作、函札、詩文、游記也多次提到印度。

為什么他對“文明最古邦”、“大地第一故國”印度倍加感慨？首先，他以為印度守舊，等級森嚴，“不平等之處尚多”。他說：“蓋印俗重男輕女，寡婦多如是，幽閉傷天地之生，郁人道之和，失自由之性，舊俗多如是。”^[32]又說：“印度道中所見，蓋無上等人，其上等人深居簡出，出必車馬，無從一見。”“蓋全印之地，實非樂土，且教化風俗束縛極嚴，全無自由之樂，印度可謂西方極苦世界。”^[33]

其次，參觀古跡，購買古董，大為失望，說是“吾欲購一印度古畫，而遍訪市上無之，稍有一二，筆墨極呆，已索千數，蓋印度之文明絕矣”^[34]。認為印度“只因倡革命，各自背君王。行省爭分立，全疆遂盡亡”^[35]。還寫了《與同學諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》，自稱：“吾居印度久，粗考其近代史，乃得其所以致亡之由，即諸子所日慕之望之自立也。”“自游印度而不敢言革命自立焉。”將此文與《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》合刊為《南海先生最近政見書》，說什么資產階級革命，只有法國一國，這是“歐洲特別之情”，而革命后且有“大亂”發生，以喻革命不適于中國國情，只有“皇上復辟”，才能“定憲法變新政而自強”。

戊戌政變后，康有為潛研《天演論》，“妄思新論”；游歷歐、美，思想蛻變；定居印度，遙想文明古國。康有為“大同三世”說的改變，正是他不能找到一條通達大同之路的反映。

六

康有為在1901—1902年避居印度時撰寫的《大同書》，生前僅發表了甲、乙兩卷，“馀則尚有待也”。

1913年1月，康有為母親生辰，避居日本的他擬回香港，剛好麥孟華赴日，告以廣州、香港革命派活動情況，乃不敢歸。主編《不忍》雜志，于1913年2月由上海廣智書局發行。

《大同書》在《不忍》創刊號起連載，登至第八冊（孔子二千四百六十四年十月，當1913年11月出版），將乙部登完。就在這時，康有為奔母喪歸，移居上海。到1917年續出第九、十冊，但《大同書》沒有續載。

《不忍》基本上都是康有為的撰著，《孔子改制考》、《孟子微》、《中庸注》、《禮運注》、《大學注序》等也先后在《不忍》刊出。

《大同書》甲、乙兩部在《不忍》登出后，于“孔子二千四百七十年己未三月”，由上海三馬路望平街口長興書局出單行本（下簡稱“甲、乙本”）和裝鉛字排印一冊。它是用《不忍》的鉛版印行，和《不忍》所載幾乎全同。封面《大同書》和首頁“大同，甲部、乙部”，都是康有為手寫，并首載康有為《〈大同書〉成題詞》。

從“甲、乙本”中也可看出《大同書》的撰寫日期，不可能是1884年，如上述記載1900年海牙會議等事皆見于“甲、乙本”，印度事跡的記載也特別多，可見它是康有為避居印度時撰寫的。

《大同書》撰出后，曾多次修改，除增添編次、次序調整、補充事例外，內容也有增改，這些增改又與他游歷歐、美有關，如“今本”《貧窮之苦》中增加“試觀東倫敦之貧里，如游地獄，巴黎、紐約、芝加哥貧里亦然”。按康氏雖曾在1899年赴英國，而他到法國和紐約則在1905年。《天災之苦》中說：“美國之南科羅打市，一夕為海水沒，吾嘗觀其影戲焉，慘哉！”按康有為由加拿大游美國系1905年。又“吾觀意國奈波里之古城……今此山尚數年十數年一大焚裂也。希臘哥林士之古城亦然”。按康有為于1904年5月26日自檳榔嶼啟行，經錫蘭、亞丁至紅海，穿蘇彝士運河入地中海，經希臘群島，6月中旬至意大利，由巴的連詩登陸，經游奈波里而至羅馬。6月27日，由羅馬經游米蘭，旋又游歷歐洲各國，見其所撰《歐洲十一國游記》。此后，又于1906年重游意大利。他將“觀意大利”加上“吾”字，下面增加希臘事，知系1904年以至1906年游意以后補寫。

此外，《大同書》除甲、乙兩部外，1902年以后增補的事例還有很多。可知康有為在1902年寫了《大同書》后，又經過修補，除甲、乙兩部外，迄未定稿出版。

《大同書》全書在康有為逝世后，由其晚年弟子錢定安整理，交中華書局于1935年4月出版（下簡稱“錢本”）。如甲、乙兩部之后是丙部《去級界平民族》，“錢本”不分章節，還將“同種國既合一矣”以下五段排入“丁部”，致文義重復，應照原稿恢復；而且此本整理粗疏，頗多誤植。

1956年7月，《大同書》由古籍出版社（北京）排印出版，據整理者稱：“又從著者家族那里借到一種抄本。我們參照各本和上下文義，對于最顯著的錯誤加了一些訂正。”此本標排亦確當，如“癸部”“錢本”不分章，小標題亦有缺，今本則按文意分章，補標題。這是較好的版本，后出諸本都較多地吸收了這一版本的整理成果。

七

“大同”，是中國人長期的想望，康有為以畢生精力從事“大同”的探討、《大同書》的撰述，自然引起海內外人士的重視。

《大同書》汲取了孔子的大同說和耶教、佛教“平等”等教義，也接受達爾文進化論、柏拉圖烏托邦以至傅立葉、歐文等空想社會主義的影響。康有為游歷各國，博覽群籍，寫成此書，在書中康有為提倡“破九界”的人道原則，批判現實社會，設計“升平世”的范式，規劃社會改造方案，又展望“大同”境界，設計理想社會，立意高遠，文辭豐贍，不愧為中國哲學史、中國思想史的名著，故國外學者，也對之有專門研究和譯述。

由于《大同書》的撰寫、增改時間很長，在閱讀和評價《大同書》的同時，似應考慮下列幾點：

第一，康有為的大同思想孕育較早，而《大同書》的撰述卻遲。他自稱1884年即撰有此書，這是倒填年月，不足憑信。它是1901—1902年康有為避居印度時撰寫的，如今尚存手稿。因此，不能將他早年的大同思想和后來撰寫的《大同書》混同評價。

第二，《大同書》于1901—1902年撰出后，康有為又多次增改，歷經修繕，他生前只發表了甲、乙兩部，“馀則尚有待也”，迄未定稿。因此，評價《大同書》，還得注視它的發表、增改跡象，不能只看到書中美妙的詞句，忘記時代的烙印。

近代，中國風云變幻，《大同書》作為政治家、思想家康有為的撰著，是作者在各時期對當時政治、社會、經濟、文化現象思考的反映，要正確剖析其思想內涵，就要弄清其寫作、發表的時代背景。

[7]康有為：《聞鄧鐵香鴻臚安南畫界還卻寄》，1885年，見拙編《康有為政論集》第28頁，中華書局1981年版。

[1] 《論語·公冶長》。

[2] 《論語·季氏》。

[3] 《孟子·梁惠王上》。

[4] 龔自珍：《平均篇》，《龔自珍全集》第78頁，中華書局1959年版。

[5] 孫中山：《三民主義·民族主義》，見《孫中山全集》第9卷第253頁，中華書局版。

[6] 孫中山：《在廣州歡宴各軍將領會上的演說》，同上第8卷第470頁。

[8] 康有為：《實理公法全書·公字解》。

[9] 康有為：《實理公法全書·實字解》。

[10] 康有為：《實理公法全書·公字解》。

[11] 康有為：《實理公法全書·實字解》。

[12] 康有為：《實理公法全書·總論·人類門》。

[13] 康有為：《實理公法全書·總論·人類門》。

[14] 康有為：《康子內外篇·不忍篇》。

[15] 康有為：《康子內外篇·不忍篇》。

[16] 康有為：《康子內外篇·不忍篇》。

[17] 康有為：《長興學記》第二葉，萬木草堂本。

[18] 康有為：《實理公法·總論·人類門》。

[19] 康有為：《實理公法·總論·君主門》。

[20] 《教學通議》，手稿，康氏家族舊藏，今歸上海市文物保管委員會，載《戊戌變法前后》，上海人民出版社1986年版。

[21] 見拙撰《重論康有為與今古文問題》，見《康有為與戊戌變法》第19—34頁，中華書局1984年版。

[22] 見翁萬戈輯《翁同龢文獻叢稿》之一《新政·變法》，臺灣藝文印書館1998年版。

[23] 康有為：《與徐蔭軒書》，康有為親筆注語，見拙編《康有為政論集》第51頁。

[24] 康有為：《感事》，光緒十五年，同上第62頁。

[25] 引文見《春秋董氏學》和《禮運注序》。

[26] 《康南海先生詩集》卷五《大庇閣詩集》，第184—185頁，臺灣丘海學會版。又，詩二首，康氏寫贈丘菽園，丘氏親屬所藏手跡，文字與此略異，如“嚴平”作“嚴生”。

[27] 《大同書》甲、乙卷合冊，“孔子二千四百七十年己未三月”出版，長興書局1919年版。

[28] 見拙撰《關于康有為的〈大同書〉》，《文史哲》1957年1月號；《再論康有為的〈大同書〉》，《歷史研究》1959年8月號；《論康有為〈大同書〉的思想實質》，《歷史研究》1959年11月號。

[29] 見《文物》1980年7月號。

[30] 《大同書》第75頁，古籍出版社1956年本，簡稱“今本”，下同。

[31] 康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》，見《康有為政論集》第484頁。

[32] 康有為：《印度游記》，見《康南海先生游記匯編》第34頁，臺灣文史哲出版社1976年版。

[33] 同上第54—55頁。

[34] 同上第20頁。

[35] 康有為：《十一月十二日送同璧女還港省親，兼往歐美演說國事，并召薇女來》，見《康南海先生詩集》第247頁。