《齊物論》是《莊子·內篇》的第二篇。它包含齊物與齊論兩個意思。莊子提出一切事物歸根到底都是相同的，沒有什么差別，也沒有是非、美丑、善惡、貴賤之分。這就是“齊物”。莊子還認為人們雖然有千差萬別的各種看法和觀點，但世間萬物既然是齊一的，那么歸根結底人們的言論也應是齊一的，沒有所謂是非不同，這就是“齊論”。“齊物”和“齊論”合在一起便是本篇的主旨。

全篇由五個相對獨立的故事并列組成，故事與故事之間雖然沒有表示關聯的語句和段落，但內容上卻有統一的主題思想貫穿，并且有前后貫通、首尾呼應的精巧結構。“齊物”與“齊論”作為莊子的又一重要哲學思想，與“逍遙游”一并構成了莊子哲學思想體系的主體。文中涉及很多宇宙觀方面和認識論方面的問題，對中國古代哲學研究有重要的意義。與此同時，也涉及到認識論方面的許多問題，因而需要進行客觀、辯證地理解分析。

一

南郭子綦隱機[91]而坐，仰天而噓[92]，荅焉似喪其耦[93]。顏成子游[94]立侍乎前，曰：“何居[95]乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！[96]今者吾喪我[97]，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟[98]，女聞地籟而未聞天籟夫！”

子游曰：“敢問其方[99]。”

子綦曰：“夫大塊噫氣，[100]其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺[101]。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹[102]，大木百圍之竅穴[103]，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者[104]。激者、者、叱者、吸者、叫者、者、宎者、咬者。[105]前者唱于而隨者唱喁，[106]泠風[107]則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。[108]而獨不見之調調之刁刁乎？”[109]

子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹[110]是已，敢問天籟？”

子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。[111]咸其自取，怒者[112]其誰邪？”

【譯文】

南郭子綦靠著幾案而坐，仰首向天緩緩地吐著氣，那離神去智的樣子真好像精神脫出了軀體。顏成子游站在他的面前侍奉著，問道：“這是什么緣故呢？難道人的形體本來可以使它如同枯木，而心靈本來可以使它寂靜得如同死灰嗎？今天您的靜坐，和往日的靜坐大不相同啊。”

子綦說：“偃，你的提問，不是很好嘛！今天我把世俗中的我丟掉，你知道這一點嗎？你或許聽說過人籟，但不一定聽說過地籟，你或許聽說過地籟，肯定沒有聽說過天籟吧。”

子游說：“請問其中的道理。”

子綦說：“大地呼出的氣，人們稱作風。這風不發作就罷了，一旦發作就會萬竅怒吼。你就沒有聽過長風呼呼的聲音嗎？那山林中險峻盤旋的地方，還有百圍大樹的洞穴，形狀有似鼻子的，有似嘴巴的，有似耳朵的，有似梁上方孔的，有似牛欄豬圈的，有似舂臼的，有似池沼的，有似泥坑的。那發出的聲音，有的像水流聲，有的像射箭聲，有的像斥罵聲，有的像吸氣聲，有的像喊叫聲，有的像嚎哭聲，有的像幽怨聲，有的像哀嘆聲。前面的風嗚嗚地唱著，后面的風就呼呼地和著，微風就小聲地應和著，大風就大聲地應和著，當暴風過后，所有的竅穴就虛寂無聲了。你就沒有見過風吹樹林時，那搖曳擺動的枝條嗎？”

子游說：“地籟是各種孔洞發出的聲音，人籟則是竹簫之類發出的聲音，請問天籟是什么發出的呢？”

子綦說：“天籟雖然有萬般不同，但使它們發生和停息的都是出于自身，發聲者還有誰呢？”

二

大知閑閑，小知間間；[113]大言炎炎，小言詹詹。[114]其寐也魂交[115]，其覺也形開[116]。與接為抅，[117]日以心斗。縵者，窖者，密者。[118]小恐惴惴，大恐縵縵[119]。其發若機栝，[120]其司[121]是非之謂也；其留如詛盟，[122]其守勝之謂也；其殺[123]若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之[124]，不可使復之也；其厭也如緘，[125]以言其老洫[126]也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變，[127]姚佚啟態，[128]樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

【譯文】

才智超群的人廣博豁達，只有點小聰明的人則樂于細察、斤斤計較；合于大道的言論就像猛火烈焰一樣氣焰凌人，拘于智巧的言論則瑣細無方、日復一日勾心斗角。有的散漫不經，有的藏奸不露，有的謹慎精細。小懼怕時惴惴不安，大恐懼時驚魂失魄。他們有時發言就像放出的利箭，窺伺到別人的是非來進行攻擊；他們有時片語不吐就像發過誓約一樣，不過是等待致勝的機會；他們正在衰竭著，猶如秋冬的蕭條，這是說他們一天天地走向消亡；他們沉溺于辯論的作為中，不可能使他們再恢復本然之性；他們心靈閉塞，如同被繩索束縛，這說明他們已如廢舊的溝洫，源頭之水已經枯竭了；走向死亡的心靈，再也沒有辦法使他們恢復生機了。他們時而欣喜，時而憤怒，時而悲哀，時而快樂；有時多慮，有時感嘆，有時后悔，有時恐懼；有的輕浮，有的放縱，有的張狂，有的作態；就像音樂從虛空的東西里發出來的一樣，又像菌類被地氣蒸發出來的一樣。這種種情緒和心態日夜變化著，時不時更替出現，但卻不知是從哪里萌生的。算了吧，算了吧！一旦得知這些情態從哪里產生，也就明白這些情態之所以產生的根由了！

非彼[129]無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰[130]，而特不得其眹。[131]可行已信，而不見其形，有情[132]而無形。

百骸、九竅、六藏，[133]賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說[134]之乎？其有私焉？[135]如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君[136]存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡[137]如馳而莫之能止，不亦悲乎？終身役役[138]而不見其成功，苶然[139]疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒[140]乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

夫隨其成心而師之，[141]誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？[142]愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！

【譯文】

沒有我的對應面就沒有我本身，沒有我本身就沒法呈現我的對應面，那些情態也就無從顯現。這樣的認識也算接近于道了，但不知是誰主使的。好像有個真宰主使這種關系，然而卻看不到它的端倪。我們可以從它的行為結果上得到驗證，雖然看不見它的形體，但它是真實存在而本無形跡的。

眾多的骨節，眼耳口鼻等九個孔竅和心肺肝腎等六臟，全都齊備地存在于我的身體，我跟它們哪一部分最為親近呢？你都喜歡它們嗎？還是有所偏愛呢？如果是同樣喜歡它們，都把它們視為臣妾嗎？把它們都當作臣妾，它們之間就不能由哪一個來統治嗎？還是輪換著做君臣呢？或許有“真君”來主宰呢？無論能否獲得“真君”的真實情況，都不可能減損或增益它的本然真性。

世人一旦稟受成為人體，雖然不至于馬上死亡，卻也在衰耗中坐等死神的光臨。人們與外物相互傷害，相互磨擦，在死亡的道路上奔馳著而無法止步，這不是很可悲嗎？終生奔忙勞碌卻不見成功，疲憊困頓卻不知前途，這不是很可哀嘛！這樣的人就算不死，又有什么益處！人的形骸不斷地衰竭老化，人的精神也隨著消亡，這難道不是最大的悲哀嗎？人的一生，本來就如此昏昧嗎？還是只有我一個人昏昧，而別人也有不昏昧的呢？

如果依據個人的成見作為判斷事物的標準，那么有誰沒有這個標準呢？又何必一定要懂得事物發展變化道理的智人才有呢？愚人也同樣會有的！如果說心中尚無成見時就已經先有了是非，那就好像今天去越國而昨天就到了一樣可笑。這種說法是把沒有當作有。沒有就是有，即使圣明的大禹尚且不可能通曉其中的奧妙，我又有什么辦法呢！

三

夫言非吹[143]也。言者有言，其所言者特未定[144]也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于音，亦有辯[145]乎？其無辯乎？

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成[146]，言隱于榮華[147]，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明[148]。

【譯文】

言論并不像風吹洞穴而發聲那樣出于自然。善辯的人辯論紛紜，他們所說的話也不曾有過定論。他們果真有自己的言論嗎？還是不曾有過自己的言論呢？他們都認為自己的言論有異于剛破殼而出的小鳥的鳴聲，這其中有區別嗎？還是根本沒有區別呢？

大道為什么隱晦不明而有真偽呢？至言為什么隱晦不明而有是非呢？大道本是無處不在的，為什么往而不存呢？至言本是無處不可的，為什么存而不可呢？大道被一孔之見隱蔽了，至言被浮華之詞隱蔽了，所以產生了像儒家墨家之類的是非爭辯，他們各以對方所否定的為是，各以對方所肯定的東西為非。想要肯定對方所否定的東西而非難對方所肯定的東西，那么不如用事物的本然去加以觀察而求得明鑒。

物無非彼，物無非是[149]。自彼則不見，自是[150]則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也[151]。雖然，方生方死，方死方生；[152]方可方不可，[153]方不可方可；因是因非，因非因是。[154]是以圣人不由而照之于天，[155]亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶[156]，謂之道樞[157]。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

【譯文】

各種事物無不存在它自身對立的那一面，各種事物也無不存在它自身對立的這一面。從事物相對立的那一面看便看不見這一面，從事物相對立的這一面看就能有所認識和了解。所以說，事物的彼方是由對立的此方而產生的，事物的此方也因對立的彼方而存在，彼與此的概念是一并產生一并存在的。雖然如此，萬事萬物都是隨著生就隨著滅，隨著滅就隨著生；剛認為可以時而不可以的念頭已經萌生，剛認為不可以時而可以的念頭已經萌生；有因而認為是的就有因而認為非，有因而認為非的就有因而認為是，是與非皆因對方的相互依存關系而產生。所以圣人不走這條是非分辨的路子，而是用天道去觀照事物的本然，也就是順應事物的自然發展。此也就是彼，彼也就是此。彼有彼的是非，此有此的是非，果真有彼與此的分別嗎？果真沒有彼與此的分別嗎？如果超脫了彼與此、是與非的對立關系，就叫掌握了大道的樞要。掌握了大道的樞要，就好比開始進入圓環之上，可以應對無窮的變化。用是非的觀點分別事物，是的變化無窮盡，非的變化也是無窮盡的。所以說，不如以空明的心境去觀照事物的本源。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。[158]天地一指也，萬物一馬也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲[159]與西施，恢恑憰怪，[160]道通為一。

【譯文】

用組成事物的要素來說明要素不是事物本身，不如用非事物的要素來說明事物的要素并非事物本身；用白馬來說明白馬不是馬，不如用非馬來說明白馬不是馬。從道通為一、萬物渾然一體的觀點來看，天地無非一指，萬物無非一馬，沒有什么區別。

人家認可的我也跟著認可，人家不認可的我也跟著不認可。道路是人們走出來的，事物的稱謂是人們叫出來的。為什么說是這樣的？它原本是這樣的，所以人們就認為是這樣的。為什么說不是這樣的？它原本不是這樣的，所以人們就認為不是這樣的。事物原本就有這樣的道理，事物原本就有可以的原因。沒有什么事物不是，也沒有什么事物不可。所以就像草莖與房柱、丑女與西施，以及世上諸如詼詭譎怪的種種奇異現象，從大道的觀點來看，都是渾然一體的。

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。[161]庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因[162]是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芧，[163]曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。

曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天鈞[164]，是之謂兩行[165]。

【譯文】

萬物有分必有成，有成必有毀。所以從總體上說，萬物根本就不存在所謂的完成和毀滅，始終是渾然一體的。只有通達之人才可能懂得萬物渾然相通的道理，為此他們不用固執常人的成見，而寄托在萬物各自的功用上。這就是隨順事物的自然罷了。隨順自然而不知所以然，這就叫作“道”。辯者們竭盡心力去追求一致，卻不知道萬物本來就是混同的，這就是所謂的“朝三”。什么叫作“朝三”呢？有一個養猴的老人，他給猴子們分橡子，說：“早晨三升，晚上四升。”眾猴聽了很生氣。老人改口說：“那么就早晨四升而晚上三升吧。”眾猴聽了都高興起來。橡子的名稱和實際數量都不曾增損，而猴子們的喜怒卻因而不同，這里養猴老人不過是順從猴子們的主觀感受罷了。因此，古代圣人把是與非混同起來，優游自得地生活在自然而又均衡的境界里，這就叫物與我各得其所、自行發展。

古之人，其知有所至矣。[166]惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封[167]也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛[168]之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；[169]無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，[170]惠子之據梧也，[171]三子之知幾乎皆其盛者也，故載之末年。[172]唯其好之也以異于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白[173]之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀[174]，圣人之所圖[175]也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。

【譯文】

古時候的人，他們的智慧達到了最高的境界。如何才能達到最高的境界呢？那時有人認為，整個宇宙從一開始就不存在什么具體的事物，這樣的認識是最了不起，最盡善盡美，而無以復加了。在認識上稍差一等的人，他們認為萬物是現實存在的，探究它卻并不嚴加區別界定。再次一等的人，認為事物有了分別界限，但并不計較是非。是非觀念的顯現，大道也就有了虧損。大道的虧損，這是由于個人的偏好所造成的。天下的萬事萬物，果真有所謂的成就和虧損嗎？還是果真沒有所謂的成就和虧損呢？有成就和虧損，好比昭文的彈琴；沒有成就和虧損，好比昭文的不彈琴。昭文的彈琴，師曠的擊樂，惠子的倚樹爭辯，他們三個人的技藝智慧，都稱得上最高超的了，所以他們一直從業到晚年。這三個人自以為自己的所好不同于別人，便想用自己的所好去教誨明示他人。惠子并非真正明道，而卻用自以為的明理去明示他人，所以陷于“堅白同異”的偏蔽昏昧中，終身不拔。而昭文之子又終身從事昭文彈琴的事業，以致終生沒有什么成就。如果像這個情況可以算作成就的話，那么像我這樣的人也應算作有成就的。如果這樣子不能算有成就的話，那么外物與我都無所成就。因此，各種迷亂人心的巧說辯言的炫耀，都是圣哲之人所鄙夷、摒棄的。所以說，各種無用均寄托于有用之中，這才是用事物的本然觀察事物而求得真實的理解。

四

今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，[176]有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，[177]有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

天下莫大于秋豪之末，而大山為小；[178]莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷[179]不能得，而況其凡乎！故自無適[180]有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！

【譯文】

現在暫且在這里說一番話，不知道這些話跟其他人的談論是相同的呢，還是不相同的呢？相同的言論與不相同的言論，既然相互間都是言談議論，從這一意義說，不管其內容如何也就是同類的了。雖然如此，還是讓我試著說一說。宇宙萬物有個“始”，也有個未曾開始的“始”，更還有個未曾開始的未曾開始的“始”。宇宙萬物的始初，有自己的“有”，也有自己的“無”，還有未曾有“無”的“無”，更有未曾有那未曾有的“無”。突然間產生了“有”和“無”，然而不知這個“有”和“無”，果真是不是“有”和“無”。現在我已經有了說法，但不知我的說法果真有說法呢？還是果真沒有說法？

天下沒有比秋毫的末端更大的東西，而泰山卻是小的；沒有比夭折的孩子更長壽的人，而彭祖卻是短壽的。天地與我共同生存，而萬物與我渾然一體。既然已經渾然一體了，還要有我的言論嗎？既然已經說了“渾然一體”了，還能說我沒有言論嗎？萬物一體加上我的言論就成了“二”，“二”再加上“一”就成了“三”。如此反復計算下去，就是精于計數的專家也不能得出最終的數目，更何況凡人呢！所以，從無到有乃至推到“三”，又何況從“有”推演到“有”呢？沒有必要這樣地推演下去，還是順應事物的本然吧。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。[181]請言其畛。有左有右，有倫有義，[182]有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合[183]之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議；春秋經世先王之志，[184]圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之[185]，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛[186]，大勇不忮[187]。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣！[188]故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府[189]。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

【譯文】

所謂真理從不曾有過界線，言論也不曾有過定準，只因為各自認為只有自己的觀點和看法才是正確的，這才有了這樣那樣的界線和區別。請讓我說說這界限吧。如劃分了左與右，次序與等級，分別與辯論，競言與爭鋒，這就是世俗所謂的八種才能。其實，天地四方之外的事，圣人是隨它存在而不加談論的；天地四方之內的事，圣人只是談論它而不加評論的；對于古史中先王治理世事的記載，圣人只是評論它而不去辯解的。所以天下的事理，有去分別的，就有不去分別的；有去辯論的，就有不去辯論的。這是為什么呢？圣人不爭不辯，虛懷若谷，而眾人卻熱衷于爭辯，以此夸耀于世間。所以說：辯論的存在，必有眼界看不到的地方。

至高無尚的真理是不必稱揚的，最了不起的辯說是不必言說的，最具仁愛的人是不必向人表示仁愛的，最廉潔方正的人是不必表示謙讓的，最勇敢的人是從不傷害他人的。道一旦說得明明白白也就不是大道了，言語再辨析周詳也有所不及，仁愛經常普及也就不能保全了，廉潔過于清純人家也就不信了，勇敢達到傷人的地步也就不是真正的勇敢了。這五個方面遵行不棄那就差不多接近于大道了！所以說，一個人的智能能夠止于所不知的境地，這就是極點了。誰知道不用言辭的辯論、不用稱說的大道呢？如果有人能夠知道，他就可以稱為天然的府庫了。無論注入多少東西，它不會滿盈，無論取出多少東西，它也不會枯竭，而且也不知這些東西出自哪里，這就叫作深藏不露的光亮。

五

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，[190]南面而不釋然。[191]其故何也？”

舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎[192]日者乎！”

【譯文】

從前堯曾向舜問道：“我想征伐宗、膾、胥敖三個小國，每當上朝理事總是心緒不寧，是什么原因呢？”舜回答說：“那三個小國的國君，就像生存于蓬蒿艾草之中。你總是耿耿于懷心神不寧，為什么呢？過去十個太陽一塊兒升起，普照萬物，何況人的道德應當超過太陽的光輝呢！”

嚙缺問乎王倪[193]曰：“子知物之所同是[194]乎？”

曰：“吾惡乎知之！”

“子知子之所不知邪？”

曰：“吾惡乎知之！”

“然則物無知邪？”

曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎[195]知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死[196]，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，[197]猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢[198]，麋鹿食薦[199]，蝍蛆甘帶，[200]鴟鴉耆鼠，[201]四者孰知正味？猿猵狙[202]以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟[203]，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，[204]吾惡能知其辯！”

嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”

【譯文】

齧缺問王倪：“你知道各種事物相互間總有共同的地方嗎？”王倪說：“我怎么知道呢！”齧缺又問：“你知道你所不知道的東西嗎？”王倪回答說：“我怎么會知道呢！”“那么天下萬物就無法知道了嗎？”“我怎么會知道呢！雖然如此，姑且讓我說說看：何以知道我所說的‘知道’不是‘不知道’呢？何以知道我所說的‘不知道’不是‘知道’呢？我且問問你：人們睡在潮濕的地方，腰部就要患病，并致半身不遂，莫非泥鰍也會這樣嗎？人們呆在樹枝上就會驚恐不安，莫非猿猴也會這樣嗎？人、泥鰍和猿猴，這三種動物究竟誰知道居住在什么地方才是最合適的呢？人們吃家畜的肉，麋鹿吃美草，蜈蚣愛吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉喜歡吃老鼠，這四類動物究竟誰知道吃什么樣的食物才算是真正的美味佳肴呢！雌猿與猵狙成為配偶，麋與鹿交合，泥鰍與魚配對。毛嬙和麗姬，這是世人所羨慕以為美的；但是魚兒見了就會深入水里，鳥兒見了就會高飛天空，麋鹿見了就會急速逃走，這四種動物到底有誰知道天下什么樣的美色才是真正的美色呢？依我看來，那些仁義的頭緒，是非的途徑，錯綜復雜，我怎么會知道它們之間的分別呢？”嚙缺說：“你不管世間的利害，難道至人原本也不顧世間的利害嗎？”王倪說：“至人太神妙了！林藪焚燒不能讓他感到炎熱，江河凍結不能讓他感到寒冷，就是雷電劈山、狂風掀海也不能讓他感到驚恐。假如這樣，便可駕馭云氣，騎乘日月，在四海之外遨游，死和生對于他自身都沒有變化，何況利與害這些微不足道的端緒呢！”

瞿鵲子問乎長梧子[205]曰：“吾聞諸夫子[206]，圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道[207]，無謂有謂[208]，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪[209]之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若[210]？”

長梧子曰：“是黃帝之所聽熒[211]也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，[212]見彈而求鸮炙[213]。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，[214]挾宇宙，為其吻合，[215]置其滑涽，[216]以隸相尊？眾人役役[217]，圣人愚芚[218]，參萬歲而一成純。[219]萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說[220]生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪[221]而不知歸者邪！

“麗之姬[222]，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床[223]，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也[224]。而愚者自以為覺，竊竊然[225]知之。君乎！牧乎！固哉丘也！與女皆夢也！予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

【譯文】

瞿鵲子向長梧子問道：“我從孔夫子那里聽到這樣的談論：圣人不從事瑣細的事務，不追逐私利，不回避災害，不喜好貪求，不因循成規；沒說什么又好像說了些什么，說了些什么又好像什么也沒有說，而心神遨游于塵世之外。孔夫子認為這些話都是不著邊際的無稽之談，而我卻認為這正是大道的體現。先生您是怎么看的？”

長梧子說：“這些話黃帝也會疑惑不解的，而孔丘怎么能夠知曉呢！而且你也謀慮得太早，就像剛見到雞蛋就去追求司晨的公雞，剛見到彈丸就想吃到烤熟的鸮鳥。現在我姑且試著說說，你也姑且聽聽。為什么不依傍著日月，懷抱著宇宙，與萬物混合為一體，任其是非殽亂不聞不問，而把世俗上的尊卑貴賤一律等同看待呢？眾人忙忙碌碌，圣人渾渾沌沌，他調和古今萬事萬物而成為一團純樸。萬物都是如此，互相蘊含著歸于渾樸之中。我怎么知道喜歡著就不是一種迷惑呢！我怎么知道討厭死亡就不是像自幼流落他鄉而不知回家那樣呢！

“麗姬是艾地守封疆人的女兒。當晉國剛得到她的時候，她哭得衣服都濕了。等她到了晉獻公的王宮里，與君王睡在安適的床上，吃著美味的肉食，這才后悔當初的哭泣。我怎么知道死去的人不會后悔當初的求生呢？夢中飲酒作樂的人，早晨醒后或許遇到禍事而哭泣；夢中傷心哭泣的人，早晨醒后或許高興地去打獵。當人在夢中，并不知道自己在做夢。有時候在夢中還在做著另一個夢，等覺醒后才知一切都是夢。人在最為清醒的時候方才知道他自身也是一場大夢，而愚昧的人則自以為清醒，好像什么都知曉什么都明了。君尊牧卑，這種看法實在是淺薄鄙陋呀！孔丘和你都是在做夢，我說你們在做夢，其實我也在做夢。上面講的這番話，它的名字可以叫作奇特和怪異。萬世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番話的道理，這恐怕也是偶而遇上的吧！

“既使我與若辯矣，[226]若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

【譯文】

“倘使我和你展開辯論，你勝了我，我沒有勝你，那么，你果真對，我果真錯嗎？我勝了你，你沒有勝我，我果真對，你果然就錯了嗎？這其中是有一個人對，有一個人錯呢？還是我們兩個人都對，或者都錯了呢？我和你都無法知道，而別人原本就暗昧不明，我們找誰來判定是非呢？如果讓觀點與你相同的人來評定，既然他已經與你相同了，怎么能來評定呢？假使請觀點與我相同的人來評定，既然他已經與我相同了，怎么能來評定呢？如果讓觀點與你我都不相同的人來評定，既然他已經與你我都不相同了，怎么能來評定呢？假使請觀點與你我都相同的人來評定，既然他已經與你我都相同了，怎么能來評定呢？那么你我和他人都無從知道誰是誰非了，恐怕只有等待造化了吧。”

“何謂和之以天倪[227]？”

曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲[228]之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，[229]所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，[230]故寓諸無竟。”

【譯文】

“什么叫調和自然的分際呢？”長梧子說：“對的也就像是不對的，正確的也就像是不正確的。‘是’假如真的是‘是’，那么就和‘不是’有了區別，這樣也就不用辯論了。‘然’假如真的是‘然’，那么就和‘不然’有了區別，這樣也就不用辯論了。是是非非變來變去的聲音是相對立而存在的，如果要使它們不相對立，就要用自然的天平去調和，任其自在的發展變化，如此便可以享盡天年。忘掉歲月與理義，遨游于無物的境界，這樣也就能夠托身于無是無非、無窮無盡的天地了。”

六

罔兩問景[231]曰：“曩[232]子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特[233]操與？”

景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”

【譯文】

影子之外的微陰問影子：“先前你行走，現在又停下；以往你坐著，如今又站了起來。你怎么這樣沒有獨立的意志呢？”影子回答說：“我因為有所依賴才這樣的吧？我所依賴的東西又有所依賴才這樣的吧？我所依賴的東西就像蛇依賴腹下的鱗皮、蟬依賴于翅膀一樣吧？我怎么知道會這樣？怎么知道為什么不這樣呢？”

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩[234]然胡蝶也。自喻適志與，[235]不知周也。俄然覺，則蘧蘧然[236]周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

【譯文】

過去莊周夢見自己變成蝴蝶，欣然自得地飛舞著的一只蝴蝶，感到多么愉快和愜意啊！竟然忘記了自己是誰。突然醒來，自己分明就是僵臥在床上的莊周。不知道是莊周做夢化為了蝴蝶，還是蝴蝶做夢化為了莊周？莊周與蝴蝶必定是有所分別的。這就可叫作物我的交合與變化。