儒家是中國古代最具影響力的學派，在亞洲甚至是全世界范圍內都有著舉足輕重的歷史地位。戰國時期，百家爭鳴，各據其理，既然儒家學派在歷史上占據了如此重要的地位，那么它又具備哪些高出其他學派的優勢呢？關于它的研究，會不會艱深晦澀、令人望而卻步呢？實際上，儒家文化是一個由歷史積淀下來的產物，是千千萬萬個儒家弟子所有學術的濃縮精華。古往今來的研究者們在弘揚經典國學的同時，也在努力為我們闡述這樣一個個通俗易懂，同時又能以小見大、見微知著的道理：什么是中庸之道？怎么做才能修身養性？儒家思想為何能得到大多數封建帝王的推崇膜拜？

1.儒家學說的三種主張——禮治、德治與人治

顧名思義，“治”指的就是治理國家，而“禮治”、“德治”和“人治”分別是治理國家的思想主張。這三種主張雖然都是儒家學說，但其核心思想卻有所不同。北大國學大師梁漱溟先生曾經提出，儒家的這三種治國方略，是根據歷史的發展和時代的變遷應運而生的，而它們也從側面反映了儒家思想與時俱進的特點。

在春秋戰國那個社會歷史變革時期，中國正從奴隸社會向封建社會轉變，國家陷于一片混亂，各種社會制度都遭到不同程度的破壞，其中包括“周公所制之禮”。在這種歷史背景下，儒家開始主張恢復禮法倫常，推行以禮治國。

禮治，核心思想是建立森嚴的社會等級關系，使每個人都能找到自己的定位，使自己的行為有法可依、有理可據。據北京大學中國哲學與文化研究所考證，這一時期的具體社會制度為：君君、臣臣、父父、子子；兄兄、弟弟、夫夫、婦婦。儒家認為，社會秩序到底是井井有條還是混亂不堪，就要看這種“禮治”的觀念是否深入人心。為了保障這一觀念的實行，儒家還對違反禮法的行為作出了相關處罰措施，從而針對“禮治”提出了“刑”的概念。梁漱溟教授也據此推斷，儒家的“禮治”學說，和法家的思想有異曲同工之妙。

德治，就是要建立起嚴格的道德觀念約束人們的行為。這是一種超越法律，且深入人性的治國方略，也是儒家思想的精髓，在我國封建社會曾大行其道。著名國學大師梁啟超曾撰文指出，儒家的“德治”學說以“感化”為手段，使人知榮辱、明是非、懂善惡、存感激，是一種深化到個人心靈的社會改造。而作為強制手段，“德治”學說也將監督和懲處的權力下放給個人，讓人與人之間的相互作用成為“德治”施行的保障力量，也就相當于“禮治”學說中“刑”的概念。

人治，同樣是一種順應現實需要而產生的儒家學說。這一學說建立在“德治”的基礎之上，其核心思想是注重那些道德高尚的人，讓他們掌握一定的權力，甚至居于統治地位，進而促使整個社會的道德進步，以達到天下大治的局面。但梁漱溟教授曾經指出，從“德治”到“人治”的思想學術轉變，實際上是從“制度權力”向“個人權力”的轉變。這一轉變雖然適應了當時社會的需要，但由于缺少約束力，掌權者只能依靠自身的修養進行自我制約，而儒家的“人治”思想，也逐漸淪為了封建君主的統治工具。

2.什么是四書？什么是五經？

“四書五經”是“四書”和“五經”九部著作的合稱，一向被儒家學派奉為經典。其中，四書指的是《論語》、《孟子》、《大學》和《中庸》；五經指的是《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》。根據北京大學考古文博學院考證，儒家最早奉行的經典書目還有一部《樂經》，和其他“五經”合稱“六經”，但是這本著作后來失傳了，所以就成了現在人們所熟知的“五經”。

公元前136年，漢武帝設立“五經博士”（該稱謂始于戰國，漢武帝后成為專授儒學的官名），宣布廢黜百家思想，而只有儒家學派擁有合法地位。這讓儒家學派得到了空前大發展，也為儒家學派思想影響整個中華民族奠定了基礎。到了南宋時期，一代大儒朱熹將四書五經整理成為系統書目，并首次使用了“四書五經”的綜合稱謂，使其成為后世儒家子弟的“教科書”。據北京大學文化產業研究院考證，我國漢唐時期儒家學子主要進行“五經”的研究，而從宋朝開始，則著重開始研究“四書”。

按照朱熹的說法，“四書”的閱讀順序應該是“先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以定其根本；再讀《孟子》，以觀其發越；最后讀《中庸》，以求古人之微妙處”（《四書章句集注》）。

《大學》最早只是《禮記》中的一篇，在朱熹之前從來沒有被單獨提領出來。經過唐朝的韓愈、李翱和北宋二程（程顥、程頤）的推崇，朱熹才將其單獨稱“書”，并置于“四書”之首，認為《大學》是學習儒學的入門讀物。

《中庸》和《大學》的來源相同，一般被認為是《論語》的精要所在。

《論語》無疑是儒家著作的重中之重，記載了孔子及其弟子的言行，涉及哲學、政治、經濟、教育等諸多領域，且內容精練，語言規范。

《孟子》也被朱熹編入“四書”之列。明朝以后，《孟子》一書成為科舉考試的內容，被抬升到了一個空前的學術地位。但《孟子》的刊印卻并非朱熹首創，漢文帝曾為《孟子》一書置“傳記博士”，后蜀末代皇帝孟昶也曾命人將《孟子》刻入碑文。

在南宋之前，各個朝代對各類經書的選用有所不同，而實際上，這些經書的內容多有重復，有些甚至是從另一部著作中提領出來的。“五經”的出現結束了這種混亂的局面，除了傳說中被秦始皇燒掉的《樂經》之外，其余五部經書成為宋朝之后的儒家經典。

《周易》，又稱為《易經》或《易》，自古有“群經之首”的稱謂。國學大師陳寅恪更是認為，它是博大精深的中華文化之根本。該經書相傳為伏羲所作，最初只有八卦，周文王衍生出六十四卦，并加注了簡單的卦辭，最后孔子著成“十翼”，進一步闡述了《易經》的內容。

《尚書》，又稱為《書》或《書經》，從漢朝開始被稱為《尚書》，是我國最早的歷史文獻，記載了上至堯舜下到春秋中期這段時間的歷史。司馬遷認為此書的編者為孔子。值得一提的是，我們常說的“飽讀詩書”，其中的“詩書”指的就是《尚書》和《詩經》。

《詩經》，又稱為《詩》或《詩三百》。該經書共收錄詩歌三百余篇，分為“風”、“雅”、“頌”三部分，是我國最早的詩歌匯編集錄。據北京大學文化產業研究院考證，《詩經》的編者為孔子。

《禮記》，又被稱為《禮》，是從戰國到秦漢的儒家思想的匯總，根據編者不同分為《大戴禮記》和《小戴禮記》。《小戴禮記》就是我們常見的《禮記》。“大戴”為西漢理學家戴德，“小戴”是他的侄子。

《春秋》，又稱為《春秋左氏傳》、《春秋古文》或《左氏春秋》，是我國第一部編年體史書，著者一般被認為是春秋時魯國史官左丘明。《春秋》一書本來并非儒學著作，但朱熹將其編入《四書五經》，后來又成為科考選材，所以它逐漸被奉為儒家經典。

3.什么是“內圣外王”學說

北京大學中國哲學與文化研究所認為，“內圣外王”是儒家的主要學術思想之一。“內圣”指的是君主對國家內部的治理調和，同時也被認為是儒家學子對自身品格的修行依據；“外王”指的是君主對其他國家的政策戰略，而在個人修為方面，也是儒家學子處理人際關系的思想指導。然而，這一學說最早卻見于先秦時期莊周的《莊子·天下》，其文如下：“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。”

眾所周知，莊子是道家學派的代表人物之一，他的學術思想也主要來自老子，但這一點卻沒有影響其學術對儒家思想的影響。儒道兩家的關系，先有孔子問“禮”于老子，后來到了宋朝，儒釋道三家學派逐漸融為一體，形成新的“理學”體系，三家之間的學術思想也就不分彼此了，而“內圣外王”就是“理學”的主要思想之一。

孔子曾經說過，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。也就是說，一個國家如果想要政治清明，社會秩序井然，就必須以道德為執政方向。只要將道德融入政治，就可以起到重大深遠的影響，而如果政治沒有道德作為支撐，那么就有失綱常，是無法長治久安的。孔子的這一學說，也是對莊子“內圣外王”學說的闡述，也為后世朱熹引入該學說提供了理論依據。

按照北大國學講師張岱年的說法，所謂“內圣外王”，實際上是一個循序漸進的過程，即先“內圣”，而后“外王”。張岱年先生的理論基礎是“只有先將自己的修為做好，才能成功地治理他人”，而他的延伸意思也很明顯，那就是國與國之間的關系同樣如此。所以，“內圣”是“外王”的前提，而“外王”也是“內圣”的保障，它們實際上是相輔相成的關系。其實，這和儒家的“修身，齊家，治國，平天下”，是一個道理。

4.什么是“中庸之道”？

“中庸”一詞最早出現在《論語·雍也》，就哲學層面而言，講的是一種大智慧、大境界。“中庸之道”也被孔子稱為“君子之道”，是儒門弟子修身養性的至上法則。這一哲學思想由孔子提出，再由孔子的孫子子思加以闡述說明，最終得以形成一套“天人合一”的系統理論。“天人合一”理論可以分為天道和人道。所謂天道，就是自然；而人道，包括各種行為準則。

北京大學文化產業研究院曾做出分析，認為“天人合一”是指人類追循自然規律，并最終達到一種“與天同在，與道同存，與萬物同生”的思想境界和心靈高度。反映到個人修為上，就是適應自然變化，找出自己在自然中的合理定位，而后做到進退有據和行止有度。至于這里所提到的“自然”，實際上涵蓋了人們在社會生活中所接觸到的一切事物，而“追循自然”，是指找出事物規律，然后改變自己去適應它，并最終得到自己想要得到的東西。

子思在他的著述中具體闡述了“中庸之道”，其中一個重要思想就是“致中和”。子思認為，人只有在找準自己的合理定位之后，才能做出正確合理的行為，即“靜”時“中”，“動”時“和”（行動前做足準備，行動中有據可依）。所以，洞悉事物的規律，而后找準自己的定位，是做出正確決定的前提和基礎。《弓與禪》序言中所提到的“道也者，須臾不可離”，說明了“中庸之道”對于人們日常生活、處事都非常重要。

北大國學教授辜鴻銘曾用政治主張詳盡闡述“中庸”的妙處。在他的理論中，“無政府主義”和“獨裁專政”分別代表兩個極端，無論是哪個制度都無法使國家長治久安地走下去，而最終的中和方案就是“民主集中制度”。北京大學文化產業研究院曾用實例證明，在實際事務當中，這種理論指導往往會被人們拋在一邊，轉而被眼前的得失所蒙蔽，既不能做到“靜時中”，更不能做到“動時和”。

在日常生活中，“中庸之道”的意義也是隨處可見。比如，一個人如果欲壑難填，那么他一定會被煩惱和憂愁所困擾；如果一個人無所事事，毫無追求，他的生活又完全會被百無聊賴所包圍。這就要求人們合理安排自己的工作生活，做到松弛有度，適可而止，并學會在得意的時候克制，在失意的時候自勵，也就是能夠洞悉“中庸之道”。

5.儒家思想中“德”和“智”是什么樣的關系？

“仁、義、禮、智、信”是儒家的五大論點，其中，“智”指的就是智慧。“智”是先秦時期儒家的重要思想，在諸多儒家著作中都有詳盡論述。那么，智慧如何獲得呢？孔子提出了一個與道德合修的理論，確切地說是用道德準則來規范智慧。北京大學教授湯一介先生指出，按照儒家的思想，智慧的獲得需要借助“仁”、“義”、“禮”、“信”來完成，或者說這五種文化就是“德”的有機組成部分。它們融合在一起，相互促進，相互制約，最終使人達到君子甚至圣人的境界。

因此，德包含智，智又體現德。如我們耳熟能詳的“君子有所為，有所不為”，就是說有些事情我們可以通過智慧達到目的，但如果具體的做法不符合道德標準，就要堅決杜絕，因為一旦做了，就超出了道德的規范，實際上也就遠離了“智慧”的范疇，甚至“聰明反被聰明誤”。

所謂“名不正，則言不順，言不順，則事不成”，這實際上就是說，要為智慧和道德提供一個參照和標準，或者說提供一個具體的行為規則。規則一旦被打破，勢必會群起而效尤，因為違反規則往往可以得到更多的眼前利益。一個最簡單的例子就是排隊和插隊，插隊的人當然要比排隊的人節省時間，但是如果大家都插隊，那么必然造成擁擠、無序的現象。規則就是用來遵守的，一旦被打破就會逐漸被無視，直到大家期望建立起下一個有效的規則。儒家的智慧修養，其規則和指引就是道德，只有在道德前提下，才能有智慧可言，而失去道德規范，智慧必然就會誤入歧途。

從另外一個角度來講，智慧和道德的關系就是“君子愛財，取之有道”。愛財是人之常情，道德規范并不是為了限制人們的天性，而是要建立起一種有效的秩序。比如，現代社會的一些官員貪污受賄，這種取財之道明顯不符合規則，這種智慧就失去了道德的規范，也無法稱為真正的智慧。真正的取財之道必須是合理合法的，是可以公諸于天下的，是可以持續的，是建立在不侵犯他人合法利益之上的。智慧的修為同樣如此，“善欲人見，不是大善；惡恐人知，便是大惡”，意思就是說真正的智慧不是要讓別人頌揚的，而所有見不得光的事情又都是邪惡的。所謂“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”，也應該包含在大智大慧者關于智慧的修為中。

智慧是儒家思想的核心之一，是儒學人格的重要組成部分，而道德又是儒家所追尋的終極目標。但不管是智慧還是道德，都不可能單獨存在，他們之間的關系是包含和被包含的。只有理清了其中的關系，恪盡職守，努力修為，才能最終得成圣者，成為先師。

6.“孝”和“悌”在儒家思想中的解讀

“孝”和“悌”是一對相互并列的詞語，在我國古籍文獻中經常放在一起使用，稱為“孝悌”。北大教授張岱年先生表示，想要弄清孝和悌的概念，就必須先要簡單了解一下儒家關于“三綱”的定義。在儒家的思想體系中，社會上的所有關系都可以總結為君臣、夫妻和父子，即“君為臣綱”、“夫為妻綱”和“父為子綱”。但是隨著時代的發展，新的矛盾又產生了，這就是哥哥和弟弟之間的矛盾。為了消解這一矛盾，儒學中又提出了“兄為弟綱”。其中臣子聽君主的話，稱為忠；妻子聽丈夫的話，稱為義；兒子聽父親的話，稱為孝；而弟弟聽哥哥的話，則被稱為悌。

后來經過不斷演變，忠義孝悌的意義不斷衍變，但其根本意義都沒有發生改變，而忠義孝悌也成為古代社會對臣子、妻子、兒子和弟弟恪守宗法綱紀的贊譽。隋唐之前，科考取士的方法還沒有被國家推行，官員的任用除了繼承外，主要依靠舉薦，而孝悌就是舉薦成為政府官員的重要指標之一。甚至在后世的科考取士中，儒家的孝悌思想同樣占有重要地位，或者說科舉考試本就是對儒家思想文化的考察。

《論語·學而》中對孝悌有具體的論述：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。”意思是說，為人孝悌的人，極少有忤逆父兄的，而從來還沒有見過極少忤逆父兄的人會犯上作亂或違反其他綱紀。由此來看，孝悌是君子立身的根本，也是奉行儒家思想的重要前提。這里所提到的“道”，實際上指的就是一種社會高度的規則和秩序，同時包含道德和行為兩個層面，因為道德思想和行為舉止實際上都是由文化決定的。所以，只要人人講求孝悌，社會的根本規則秩序就可以建立，而根本的規則秩序，則是建立其他一切秩序的基礎。

《論語·學而》中另有“入則孝，出則悌”的內容，意思是說一個人在家里尊敬父母，愛戴兄長，那么他到了社會上也一定可以謹慎處事，有禮有節，像對待父母兄長一樣對待領導和朋友。由此可見，孝悌就相當于儒家教育中的學前教育，而且由家庭成員代為執行，這也說明家庭教育對于個人成長的重要影響。此外，孝行也被我國古代社會列入法典，比如古代官員的父母死后，要暫時棄官回家守孝，并且一守就是數年，守孝期間要素衣、素食，也不能有歡娛活動，名為丁憂。我國的丁憂制度從漢朝開始，一直沿用到清末，而且有嚴格的規定。如果一些官員貪戀權勢，在父母死后不報告官府，按律要予以革職。當然，丁憂期滿之后可以回到朝廷繼續為官，如果實在國家事務繁重，也可以由皇帝下令不準丁憂，稱為奪情，但這在歷史上非常少見。

儒家思想以“仁”為本，而孝悌又是“仁”的根本，可見孝悌在儒家思想中的重要地位，乃至已經成為儒家的標志性文化之一。

7.儒家的“忠君”思想是如何成為統治工具的？

“忠”在儒家思想中占有重要地位。僅《論語》一書中，“忠”便出現了十八處之多。北大教授翟鴻燊先生表示，儒家的忠最初并不是專指“忠君”，而只是一種君子修身的準則。比如“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”意思是說，身為君子，要時刻保持警醒，反躬自省，防止自己出現不忠舉動，對朋友不守信用或不讀書。而這里對于忠的論述，也主要側重于對人忠誠。這是對儒家弟子的要求，使他們做事盡心盡力，不要三心二意。《論語·子路》中說：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”意思是說生活起居要有嚴格規定，做事要時刻保持禮數，和人交往更要時刻忠誠，即使到了荒蠻的地方居住，這些法則也不能丟棄。

孟子對于忠作出了進一步解讀，他在《孟子·滕文公上》中說，“教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁”。意思是說勸人向善，就是對天道的忠實，為天下人謀福利，就是仁愛。這也是儒家思想的又一大代表人物對忠的解讀，從中可以看到，儒家所推崇的忠，仍然沒有愚昧和迂腐的地方，甚至沒有專門提到忠君這層意思。

對于忠君，先秦儒家也并不迂腐，因為當時的儒家思想雖然主張“忠君”，但卻并不主張“愚忠”。比如，孔子主張“法先王”，也就是認為當時的社會制度應該恢復周朝時期的禮法，對于那些犯上作亂、破壞禮法的人，孔子十分厭惡。當時有一個諸侯僭（“僭”音同“見”）越禮法，按天子的規格使用儀仗，孔子就曾發出“是可忍，孰不可忍”的怒斥。意思是說，如果這樣的行為都可以忍受，那么還有什么事情不能忍受呢？但與此同時，孔子在《論語·憲問》中，又有“勿欺也，而犯之”的言論。意思是說，君王有錯誤的地方，不要隱瞞不說，這樣就等于是欺騙他，而要向他提出諫議，并且做好冒犯他的準備。此外，孔子還特意提到微子、箕子和比干。其中微子向商紂王進諫未果而退隱；箕子進諫未果而不問朝政；比干進諫徹底觸怒了商紂而遭殘殺。孔子認為他們對于天下蒼生和天地大道都是忠的，而且也不認為他們對商紂王的冒犯有失禮法，反而大加贊揚。所以孔子又提出了“以禮侍君”和“以法侍君”。意思就是說，如果君主賢明，就一心侍之；如果君主不賢明，就只能按照禮法行事。

漢武帝時期是儒家思想的一次“大換血”時期。儒學大家迎合漢武帝，標榜君權神授，理出“三綱五常”。雖然儒家因此而一躍成為眾家之首，并長期主宰我國傳統思想，但儒學也從此成為了帝王的愚民之學。君權神授，就是把皇帝的權力放在一個至高無上的地位，任何人在任何情況下都不能質疑。質疑就是不忠，不忠就要受到社會道德甚至是法則的責難，這就不可避免地使皇帝的權力失去了監督和限制。而儒家思想，也就成為了徹頭徹尾的皇家統治工具，百姓卻在統治者的淫威下越來越奴化，越來越愚昧，以至于要將自己的權利和幸福完全寄希望于統治者的賢明。

8.儒家關于“三戒”的智慧

子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”在這里，孔子從人的生理周期出發，把一生的修身養性分為三個階段：

人在少年的時候，由于缺乏對客觀世界的認識，幾乎對什么事情都感到好奇。這個時候，因為不恰當的嗜好而造成行為失當，很可能會給人的一生帶來災難性影響。在這里，“色”指的是萬事萬物，因為世間的一切事物無外乎形色，所以古人常用色來指代萬物，“戒色”就是要避免世間萬事萬物的誘惑。

人到了壯年的時候，不僅有了自己的見解，而且由于思維定型，通常會比較執拗固執，認為只有自己的想法是正確的。因為這一時期人們的身體成長要快于腦力成長，所以通常動手要多于動腦。如果自己不能有效控制，外力又無法加以正確引導，很可能使人養成靠暴力解決問題的惡習。所以，身處壯年時期的人要戒掉“遇事先做，做了再想”的習慣。年輕人確實是血氣方剛，但不能癡迷于爭斗。

人到了老年的時候，都會比較患得患失——既怕得到，更怕失去，因此往往會抓住某樣東西（哪怕這樣東西對他完全沒有益處）死不放手。心智衰退是人老后最大的恐懼，老無所依則更加讓人心焦，做事難免出錯，但不做事又只會更加心焦，所以就會對能夠使自己取得安全感的事情或者事物過度依戀。比如乾隆，在位六十余年，退位時已經是垂垂老矣，經常辦一些糊涂事，而且一直將皇帝的權力死死握在手中，以至于自己的親生兒子都希望他趕快死去。由此可見，人老時最大的忌諱就是貪婪，而貪婪只會帶來失控和歇斯底里，也就意味著失敗。所以，老年人要戒免貪婪，而孔子將其稱為“戒得”，也就是放下和順應自然。

北大教授梁漱溟先生曾經教導他的學生，我們握在手里的東西并不一定是好的東西，能夠為我們帶來安全感的東西，也并不一定真的能夠為我們帶來安全。所謂“吾生也有涯，吾學也無涯”，能夠為我們帶來快感和安全感的事物無窮無盡，但我們的經歷卻是有限的，所以，只有在我們停下苦苦追求的腳步之后仍然存在的幸福，才是真正的幸福，而那些停下來后就會立即煙消云散的幸福，再美也只不過是海市蜃樓、過眼云煙。

時刻感念“簡單是真，平淡是福”，也許就可以了解什么是真正的幸福了。其實，也只有明白如何得到真正的幸福，才是人生最高的智慧，而這也正是儒學中關于戒色、戒斗和戒得的智慧。

9.我國歷史上對孔子的尊稱

孔子號稱“萬世師表”，他的最大貢獻就是把教育引向平民。在孔子之前，讀書是貴族和統治階級的事，普通人是沒有機會讀書的。孔子身處貴族階層，飽讀詩書卻沒有用武之地，所以他開壇布講，倡導有教無類，遂有弟子三千，賢者七十二人，最終使儒家思想遍地開花，長青于中國歷史兩千余年。后世對孔子的眾多評價中，最普遍地被人們接受的，同時也是評價最高的稱謂是“素王”。這個稱謂，可以簡單地理解為“沒有頭銜的君王”，或者說他雖無君王之稱，卻有君王之實。北京大學哲學系教授馮友蘭先生也曾指出，孔子撰書立說是開王者之道，行王者之事，具王者之風，無王者之稱，所以可稱“素王”。

在我國古代，君主的樣貌有特殊標準，因為是天之驕子，自然不能與世人相同。比如臉需要是國字型，然后鼻若懸膽，眼角上吊，耳垂肩，手過膝，等等。而實際上這是劉邦的形象，漢朝的統治者為了神化君權和鞏固統治才如此宣傳。但是很快就有人發現，孔子的形象居然和劉邦有些相似。傳言，說孔子出生的時候天降麒麟，口吐玉卷，被上天封為“素王”，這個稱呼也就這么流傳下來了。后世君王大多用儒家思想作為統治工具，自然就要對孔子不斷粉飾。當然，孔子德行高遠，無需粉飾，也不會因粉飾而被玷污。古時臣子立下奇功，君王常會為其封地列侯，用以表彰和標榜賢能。各朝代對孔子追加封號，道理同樣如此，也有安撫儒家弟子，讓他們效忠皇命的意圖在內。

漢朝時平帝追封孔子為“褒成宣尼公”，其中“褒成”是古國名，“宣尼”是封給孔子的謚號，“公”是爵位（在我國古代社會，爵位分為公、侯、伯、子、男五等，其中公爵地位最高，男爵地位最低）。

北魏孝文帝封孔子為“文圣尼父”，其中“文圣”是對孔子的追封，而“尼父”只是一種尊稱。

北周靜帝追封孔子為“鄒國公”，其中“鄒國”是古國名，“公”是爵位。

隋朝文帝封孔子為“先師尼父”，“先師”和“尼父”都是尊稱。

唐朝太宗封孔子為“先圣”，后改為“宣父”。其中“先圣”是尊稱，“宣”是謚號，“父”是昵稱。其子高宗封孔子為“太師”，是官位，俸祿和職務實際授予孔子的嫡傳子孫，其他朝代的爵位同樣由孔子的嫡傳子孫領受。

武則天封孔子為“隆道公”，“隆道”是謚號，“公”是爵位。

玄宗封孔子為“文宣王”，“文宣”是謚號，“王”是帝王，寓意和周文王、周武王等并列，將孔子的地位推崇到了極致。

西夏為鞏固統治，尤其信奉儒家思想，對于孔子的封號，在繼承唐玄宗封號的同時，還進一步提升，直接封為“文宣帝”。這一稱號，也成為我國歷史上對孔子封號的最高級別。

元朝成宗復封孔子為“文宣王”。

明朝世宗封孔子為“至圣先師”，屬封號或尊稱。

清朝世祖封孔子為“大成至圣文宣先師”，后改為“至圣先師”，屬封號或尊稱。

民國政府封孔子為“大成至圣先師”，同樣屬于封號。

10.古代的科舉考試有沒有年齡限制？

隋唐時期，國家開始用“科考取士”的辦法招攬人才，一直到清朝末年為止，對參加科舉考試的人從來都沒有年齡限制。

據史料記載，公元901年的唐朝科舉考試時，唐昭宗忽然心血來潮，有感于那些出身卑微并且年事已高的考生著實不易，就下令錄取一些年事已高卻仍在堅持應試的落魄考生，用以表示皇帝對民情的體恤。于是，負責科考的官員按照皇帝命令，挑出了五個符合條件的老翁，由皇帝御筆特批，成為當屆的及第進士。唐昭宗在批書中寫道：“念爾登科之際，當予反正之年，宜將異恩，各膺寵命。”這段話就是讓他們知道這是皇帝法外開恩，而且御批的條文還被稱為“赦書”，可見此舉完全是一種施舍。按照規定，唐朝的官員年滿七十歲之后就要正常退休，稱“致仕”。而此次上榜的五位老翁，年過七十的就有兩個，分別為曹松和劉象，其余三位王希羽、柯崇和鄭希顏也都年過六十。

宋朝時，據范正敏的《遯齋閑覽》（“遯”音同“頓”）記載，程顥（“顥”音同“浩”）八十二歲考中進士，而頗具傳奇色彩的是，他居然考中了當年的狀元。為了表達自己的感慨，程顥還寫了一手《登科謝恩詩》。其中的最后兩句是，“也只年少登科好，爭奈龍頭屬老成”，道盡無限酸楚。

我國科考歷史上應試年齡最大的是黃章，此人是廣東佛山人，在康熙三十八年（1699年）參加科考，時年一百零二歲。據說黃章自幼讀書，十六歲開始參加考試，卻一直到六十歲才考中進士，幾經周折才進入國子監，但當時他已經是八十幾歲的高齡了，很多官員被他的精神感動，多有看望和饋贈。一百零二歲參加考試時，黃章已經視線模糊，稍暗的地方就看不清路，所以考試時只能由官府特批，讓他的曾孫提著燈籠在前面牽引照路。其情其景，可謂聞者傷心，見者落淚。

乾隆年間，同樣是一位廣東的學子謝啟祚（“祚”音同“做”），以九十八歲高齡中舉人，同樣驚人聽聞。不過此翁的心態比較好，他在中舉后還寫了一首詩，稱為《老女出嫁》詩。詩文中謝啟祚以老女自比，說道：“行年九十八，出嫁不勝羞。照鏡花生面，光梳雪滿頭。自知真處子，人號老風流。寄語青春女，休夸早好逑。”

不可否認的是，我國的科舉制度為國家供應了大批的人才，也讓不少人從落魄子弟成為達官貴人，在一定程度上也促進了社會文明。但在此之下，卻隱藏著千千萬萬命運悲慘的無助學子。他們背井離鄉，花費數年時間在路上，途徑數千里趕往京城參加考試，有多少客死他鄉，又有多少老死京城，卻都無人問津。國學大師南懷瑾先生對此表示，科舉考試沒有年齡限制是一把雙刃劍，一方面它有效促成了人民的崇文思想，讓很多優秀人才修習孔孟之道，不斷為國家提供棟梁之才，促進國家穩定和發展；但另一方面，由于對當官發財的向往，很多人癡迷于讀書考試，最后落得“讀死書”、“死讀書”和“讀書死”的悲慘境地，以致讓人發出“百無一用是書生”的慨嘆。

11.國子監是什么樣的辦學機構？

我國自古就有專門培養國家干部的機構，其中國子監最具代表性。不過，由于這個機構不是對所有人開放，所以它在我國歷史上很少有人提到，它也由此多了一絲神秘感。據北京大學歷史系教授趙世瑜先生介紹，我國最早的國子監出現在西晉武帝咸寧四年（278年），后來國子監的名字幾經更改，但最終還是沿用了本名。國子監的職能實際上有兩種：一是全國各地官辦教育機構（包括國子監）的行政中心；二是國家最高教育機構，負責培養國家的后備官員。

國子監的負責官員分為兩級，一級是總管，稱為國子祭酒，是行政官員，但同時也是學問精深的講師，除了負責全國的教育工作外，通常也會負責皇儲的教導工作。國子監中還設有若干個部門，具體部門各朝代有所不同，每個部門設一名管理人員，但他同時也是這個部門的講師。所以國子監的官員都是一職多能，不僅負責管理，還負責教授課業。就國子祭酒來說，相當于今天的教育部長兼大學教授，當然他主要教習的還是《四書五經》等儒家經典。

其實，國子監的入學資格并不是憑借成績決定，而是身份地位。比如宋朝時規定，只有七品以上官員的子弟才有資格進入學習，其身份大體相當于地方應試的秀才。所以，國子監實際上是官宦子弟的學校。當然也有一些學習成績優異的貧家子弟進入這里學習，但他們也必須有七品以上官員的舉薦。到了各朝代末期，由于吏治腐朽，平民地主階級的讀書人多有通過行賄入國子監者。宋朝慶歷四年（1044年），國家建立太學，國子監的教學功能被分離出去，開始主管教育行政。

遼國和金國也都設有國子監，但都隸屬于不同的上級機構。元朝時國子監仍然是下屬機構，隸屬于集賢院并下轄國子學。也就是說，元朝的國子監仍然屬于行政機構，國子學才是教育部門。此外，元朝的國子監也有二等，一等自然是蒙古國子監，負責蒙古族官員子弟的教育工作；二等是回回國子監，負責漢人官員子弟的教育工作。

明朝時國子監的行政和教學職能再次合并，但是由于明朝曾從南京遷都至北京，而南京的行政機構又都保留，所以有兩個國子監。其中南京的國子監改稱南京國子監，北京的國子監稱為京師國子監，但實際上南京的國子監比北京的國子監規模要大，高麗、日本、暹羅等國都有留學生進入國子監學習。不過很可惜，南京的國子監并沒有保留下來，而北京的國子監則一直到今天仍然存在，并對外開放。

清朝基本沿用了明朝的國子監制度，而且連地址也一并沿用，這也使得明朝北京的國子監得以保存。和明朝國子監的細微差別是規模，另外就是一些科目有所不同。清朝時因為統治階級為滿族，并且蒙古族也有一定地位，所以國子監也設立了一些滿語和蒙語科目。清朝光緒三十一年（公元1905年），國子監并入學部，正式在我國歷史上消失。

12.“孔門四科”包括哪四科？

在北大中文系的書目中，關于“孔門四科”有兩種解釋：一種是孔子教導弟子的“文、行、忠、信”（《論語·述而》）；另外一種是儒家所倡導的“德行、政事、文學、語言”。據司馬遷的《史記·孔子世家》記載，孔子有弟子三千，因此他不可能不加區分地進行教授。北大中文系教授翟鴻燊通過對“孔門七十二賢”的研究，發現孔子十分注重因材施教，因為這些人在孔子的教授下所擅長的學術領域存在明顯不同。

所謂“文行忠信”，其中，“文”主要是指儒家的各類經書典籍，一般認為《詩》、《書》、《禮》、《易》和《春秋》是孔子的教學用書。內容涉及文學、史學、哲學和政治等諸多方面，是儒家學派的精要所在，也是儒家教學的綜合科目。

“行”可以簡單理解為道德，因為道德實際上就是由行動來體現的。如果將上述的“文”比喻成理論知識的話，那么“行”就可以稱為是實踐經驗。北京大學哲學（宗教）系在相關課題中提出了“理論與實踐相結合”的理論，實際上也是出自此處的儒家思想。孔子對于“文”和“行”都很重視，而且偏重于“行”，主張以實踐為主。

“忠”字，顧名思義，就是忠實、誠信的意思。對于“忠”字的修行，孔子提出兩個方面，一是對內，只有做到忠于所學，忠于道德規范，才能做到心安理得，自在灑脫；二是對外，只有忠于所言，忠心接人待物，才可以得到社會的認可。內外兩“忠”，才能有所成就，獲得人生價值，為世人留下財富，得到應有的推崇和愛戴。

“信”字的意義與“忠”字相近，但它主要強調的是對于言論的修行。所謂“人無信不立”，指的就是人一定要對自己說過的話負責任，更要信守自己許下的諾言，如果不在自己的能力范圍內，不可輕易允諾，而一旦允諾，就必須說到做到。孔子對于信的闡述是“人而無信，不知其可”（《論語·為政》），即一個不守信用的人，別人將不知道如何對待他，引申義就是別人也不會信任他，并且也不會對他講信用。

至于“德行、政事、文學、語言”，實際上是后世儒家學者歸納總結而來的，涵蓋的內容更加廣泛，涉及的規則也更加具體。其主要根據來自《論語·先進》，文中有如下記載：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：子我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。”其中提到的德行、言語、政事和文學就是儒家所推崇的“四科”，而“四科”后面所跟的都是孔子的門人名字，表明他們是這一科目中的代表人物。其實，從中也可以看出孔子對弟子的教導是分門別類的，而他對弟子進行課業教授也主要分為“四科”，這也成為后世學者理解“孔門四科”的主流說法。

13.“孔門十哲”指的是哪十位賢哲？

“孔門十哲”是指孔子親授弟子中比較有成就的十位大家，或者說儒家早期比較有代表意義的十位大家，分別是子淵、子騫、伯牛、仲弓、子有、子貢、子路、子我、子游、子夏。按照儒學科目分類，這十個人可以全部歸入“四科”行列，其中“德行”科目包括：子淵、子騫、伯牛、仲弓；“政事”科目包括：子有、子路；“言語”科目包括：子我、子貢；“文學”科目包括：子游和子夏。

北京大學古代史研究中心對“孔門十哲”做出了具體介紹：

子淵，指的就是顏回，子淵是他的字，也有史料稱其為顏淵。顏回是魯國人，出身貧賤，并且終生清寒，又在29歲時早亡，但是他勤敏好學，不慕名利，是孔子最得意的弟子。顏回過世時，孔子哭得很傷心，并要求其他弟子向其學習，因此后世也對顏回推崇備至。魏晉南北朝時人們開始將顏回的靈位放在孔子靈位旁一同祭祀；唐玄宗時顏回被封為“亞圣”；明朝嘉靖皇帝又將他封為“復圣”；韓非子也在《韓非子·顯學》文中將顏回列為“顏氏之儒”。

子騫，即閔損，字子騫，魯國人。閔損在孔子門下以“孝行”著稱，漢朝劉向曾在他的《說苑》一書中有如下記載：閔損被后母虐待，吃穿都受到為難，但后母對兩個親生兒子卻非常慈愛。閔損的父親知道此事后非常惱怒，要將閔損的后母趕出家門。雖然按照當時的禮法規定，這是一件非常正常的事情，但閔損得知后卻力阻他的父親這樣做——他認為后母對待自己一個人惡毒，其他兩個兄弟卻可以受到關愛，但如果將后母趕走，其他兩個兄弟也要受苦了。閔損的父親最后聽從了他的勸解，后母也從此改頭換面，像對待親生兒子一樣對待閔損。此外，閔損一生沒有進入仕途，并且有明確地拒絕做官的言論和行為。

伯牛，即冉耕，字伯牛，魯國人。冉耕一生德行高遠，操守極佳，頗得孔子賞識。后來冉耕不幸得了麻風病，為了不傳染別人而閉門不出，獨自治療，即使是孔子前去探望也只能隔著窗戶。冉耕說：“恩師看望，本應親自迎接行禮，但是為了不將病傳染給恩師，只能讓人認為我無禮于恩師了。”孔子非常感動，曾因此而發出對上天的不滿，認為冉耕這樣德行高遠的人不應該遭受這樣的厄運。

仲弓，即冉雍，字仲弓，魯國人。冉雍雖出身貧賤，且他父親的品行也不好，但冉雍卻潔身自好，出污泥而不染。他心胸博大，德行忠厚，很受孔子喜愛。曾經有人用冉雍父親的惡行攻擊他，但冉雍說：“即使是最普通的耕牛，也可以生出小牛來作為祭祀用的神圣供品。”以此來證明自己一心向賢的決心。后世中，荀況（即荀子）對冉雍大力推崇，認為他是孔子之后的一代大儒。

子有，即冉求，字子有，又稱冉有或有子，魯國人。冉求為人謙遜，在孔門弟子中以多才多藝見稱，同樣是孔子非常喜愛的弟子之一。冉求曾任官職，政務得當，而且在理財方面也很有天賦，但冉求一生中最大的成就卻是在軍事上。公元前484年，冉求被任命為魯國統帥，以巧妙的戰術擊敗齊國，并趁機說服季康子（時任魯國正卿，掌管朝政并兼任最高軍事指揮官）迎回流亡在外十余年的孔子。唐朝開元年間，冉求被唐玄宗尊為“徐侯”；宋朝大中祥符年間，宋真宗又封冉求為“徐公”。

子路，即仲由，字子路，又稱季路，魯國人。仲由出身貧賤，但生性大度果敢，又好武藝，是孔子門下最具軍事才能的弟子。孔子對仲由的評價非常高，曾說過，如果儒家思想不能發揚光大，他就去世外隱居，那時仍然跟隨在他身邊的恐怕只有仲由。仲由是孔子的忠實信徒，對于那些敢非議孔子的人向來不留情面，因此在他成為孔子的弟子后，孔子就很少再聽到眾人的非議了。后來仲由戰死，年過七旬的孔子因此極度悲傷。

子貢，即端木賜，字子貢，衛國人。端木賜頭腦靈活，對事物有獨特見解，尤其善辯，《論語》中他與孔子的對答出現最多。但孔子對端木賜時有微辭，器重他不及顏回。端木賜一生最大的成就在政治和經濟上——在政治方面，他曾游說各方勢力，不用一兵一卒保魯國周全；經濟方面端木賜是當時有名的富商，也是孔子門下最富有的弟子。孔子過世時，端木賜未能及時趕回參加葬禮，所以孔子的其他弟子都是守孝三年，但端木賜卻在孔子的墓前守候了六年，師生情誼可見一斑。

子我，即宰予，字子我，又稱宰我，魯國人。宰予在孔子門中以善辯著稱，即使和孔子也常有爭辯，比如對守孝期的規定，宰予認為三年過長，應該為一年，但孔子出于對孝道的遵行，駁斥了宰予的提議。《史記》中有記載宰予因參與政變被殺，不過據北大國學教授張岱年考證，被殺的人只是與宰予同字，實際上并非一人。唐玄宗追封宰予為“齊侯”，而宋真宗則追封他為“齊公”。

子游，即言偃，字子游，又稱言游，吳國人。言偃在孔子門中以文學見長，他學識淵博，智慮高遠，是孔子極為器重的一名弟子。孔子曾對言偃做出評價，“吾門有偃，吾道其南”，意思是說有了言偃這名弟子，他的儒家思想就可以傳播到南方去了。當時，南方被認為是荒蠻未化之地，而言偃也是孔子門中唯一的南方弟子，難得的是他在文學科目上又可以排在第一名，其身份的特別可見一斑。

子夏，即卜商，字子夏，又稱卜子夏，衛國人，但是據北大國學講師錢穆先生考證，卜商為晉國人，現被主流學者采用。卜商心性靈動，文學天賦極佳，是孔子晚年最得意的弟子，他的最大成就在于對儒學的創新和發展。孔子也曾因卜商的見解而受到啟發（《論語·八佾》），將儒學不斷推向更高的成就。雖然卜商文采高絕，但他的人生并不順暢，因晚年喪子，哭瞎了雙眼。唐玄宗追封卜商為“魏侯”，而宋真宗則追封他為“魏公”。

14.儒家的“孔門六藝”是哪六藝？

北京大學古典文獻研究中心認為，我國古代對“六藝”的說法不一，其中《周禮·保氏》中有言：“養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”另外一種說法是六經的別稱，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》的別稱。而儒家最終取信的是《周禮·保氏》，并將其對“六藝”的闡述進一步總結，分別為“禮、樂、射、御、書、數”。

“禮”即禮節，包括對思想和行為的共同規范。“禮”可以分為“五禮”，分別為：吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮。不管是對婚、喪、嫁、娶，還是對祭祀、拜師、出行、入學等諸多方面，都具有絕對權威的指導。

“樂”主要是指音樂、舞蹈和詩歌方面的技藝。在我國古代，這三樣東西是不分家的，都是用于貴族階級的祭祀或者享樂。其中，舞蹈的部分還可以細分為“文舞”和“武舞”。“文舞”包括“勺”，舞者在表演時空手或拿一些羽毛和絲帶等輕盈物品；“武舞”包括“象”和“大夏”，舞者在表演時會使用刀和盾等道具，并在舞蹈動作中融入武術動作，飾演武官。我國古代的“樂”又可以細分為“六樂”，分別為：云門、大咸、大韶、大夏、大濩（“濩”音同“戶”）、大武。

“射”就是射箭，在我國古代又有“五射”之說，分別為：“白矢、參連、剡注（“剡”音同“掩”）、襄尺、井儀”，分別代表弓箭手的五個境界。“白矢”是指箭支中靶后穿出靶身，在后面露出白色的“箭矢”，說明弓箭手不僅射箭準確，而且力道十足；“參連”是說弓箭手可以在“白矢”的基礎上連續發射箭支，發射的過程可以在瞬間完成，通常情況下弓箭手背后的箭筒內有多少箭，弓箭手就可以一氣呵成地射出多少箭；“剡注”即箭支在空中飛行的速度非常快，已經可以發出嘶鳴聲了，說明箭支射出的力道更足；“襄尺”實際上是相對距離而言的一種說法，意思是說弓箭手的有效殺傷范圍更大；“井儀”是弓箭手的最高境界，意思是說在以上四種境界之上，弓箭手可以一次發射四只箭支。也就是說，可以四四連發，箭箭中的，距離夠遠，力道也夠足。

“御”指的是駕馭，主要指的是駕馭馬匹，在軍事中也包括戰車或其他武器。“御”同樣有“五御”之說，分別為：鳴和鸞、逐水曲、過君表、舞交衢、逐禽左。“鳴和鸞”，是說行車（馬車）時掛在車上的鈴鐺響起來很有韻律，說明駕駛者對行駛的節奏掌握得很好；“逐水曲”是說駕駛者轉彎的能力非常強，可以在水沼遍布的地方行駛而不使車子沾水；“過君表”是說駕駛者可以在接受君王檢閱的時候騰出手來行禮，而仍然使車駕前行自如；“舞交衢”的意思是可以在道路非常艱險的情況下如舞蹈般優雅地前進；“逐禽左”是指駕駛者可以乘車與獵物并駕齊驅，并騰出手來從側面將其獵殺。

“書”是指書法，包括認字和解譯，而從整個學習過程來說，又分為“六書”，分別為：“象形、指事、會意、形聲、轉注、假借”。其中，“象形”是認字的過程；“指事”、“會意”、“形聲”和“轉注”都是用字的過程；而“假借”是說可以在別人用錯別字的情況下，仍然知道他要表達的意思。

“數”可以簡單地理解為數學，但算法都是中國古算法，其中多數都已失傳，現在我國通用的數學，多為西方引進。“數”從低到高共有“九科”，分別為：“方田、栗布、差分、少廣、商功、均輸、盈朒、方程、勾股。”這些都是我國古代人民的智慧結晶，從中可以看出，部分古算法一直沿用至今，如方程和勾股定理。當然，現代的算法和古代算法會存在一定的差別，但基本原理是不變的。

15.儒家的自我修身方法是什么？

北大教授翟鴻燊先生在他的著作中提到，儒家修身的總綱領分為八個科目，分別為：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。”其中，修身是根本，格物、致知、誠意和正心是修身的具體方法，而齊家、治國、平天下是修身的實踐過程，也是修身或者說儒家思想的終極目標。

儒學中的修身，就是讓人們的行為逐漸符合道德標準，并讓每個人都能了解整個社會，了解各種行為標準和社會運行規律，以“人人自治”而達“天下大治”。但是孔子同時指出，修身是一個艱難而漫長的過程，修行者必須能夠抵御各種欲望的誘惑，并且持之以恒，最終養成習慣，才可以領悟到自然超脫的境界。

孔子在《論語·述而》中說：“圣人吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣；善人吾不得而見之矣！得見有恒者，斯可矣。”意思是說一個人堅持奉行君子之道，就可以成為圣人；一個人堅持好的習慣，就可以成為完美的人（君子）。孔子也從另一個方面表示，那些“臨時抱佛腳”和“三天打魚兩天曬網”的人，是無法洞悉大道的。

至于修身的具體方法，儒家著作中也有相關的闡述，總體來講可以稱為“十修”：

第一，孔子認為修身最重要的一點就是要有目標和計劃，其中目標尤其重要（“三軍可奪帥，匹夫不可奪志。”《論語·子罕》），計劃也必須完成。這兩者相輔相成，循序漸進，缺一不可。

第二，人們修行的目標可以分為利己和利他，儒家思想認為利己者有害于社會發展，君子應該具備利他精神。利他不是害己，而是和諧共存，也可以稱之為行善。孟子認為，君子和小人都在忙碌，不同之處只在行善和求利有別（“雞鳴而起，孜孜為善者，舜之徒也，雞鳴而起，孜孜為利者，跖之徒也，欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”《孟子·盡心上》）。

第三，人們在修行過程中難免遇到各種問題，儒家思想認為，怨天尤人是修身大忌，遇到問題首先要在自己身上找原因（“君子求諸己，小人求諸人。”《論語·衛靈公》）。

第四，修身過程中“自省”是一個很重要的手段。人們在生活中每天都要見不同的人，處理不同的事情，言行舉止難免受到影響，如果不及時糾正不好的方面，不僅自身會偏離正軌，還可能因此對別人造成不良影響。孔子說“見賢思齊”；曾子說“吾日三省吾身”；孟子說“君子必自反”；朱熹講“有則改之，無則加勉”，都是這個意思。

第五，是自信自強，但需要格外注意的是，這個自信必須建立在“自知之明”的基礎上。人與人的天資條件和后天環境必然存在不同，但最終決定一個人命運的是思想認識。一個人可能在某些方面優于別人，也可能在某些方面劣于別人，這就要求每個人都要認清楚自己所處的位置，不因優越而自滿，也不因不足而自卑，這樣才能讓自己得到不斷發展。

第六，理智克己同樣十分重要。正所謂“魚和熊掌不可兼得”（《孟子·魚我所欲也》），當我們認定了某個目標的時候，就一定要明白，雖然很多東西難以放棄和割舍，但一定要理智地克制自己，也唯有如此，才能盡快達成所愿。

第七，安貧樂道和安分守己是正身之道。所謂“寧靜致遠，淡泊明志”，欲望是無止境的，人們往往會在追名逐利中迷失本真，忽略自己內心的聲音，而若是靜心自問，其實太多的人所需并不多。當一個久經世故的人退出爾虞我詐的名利場，一定會由衷地感嘆一句“平淡是福，簡單是真”。

第八，實現自我價值。這種上升到一定高度的修為，必須已經具備了上述各種條件才可實現。用儒家的思想來說，實現自我價值就是一個“成己”和“成務”相結合的過程。以青年人的理想為例，在確定這個理想時要考慮到大環境的需要，如國家，然后將自己的理想和國家的需要聯系起來，才是實現自我價值的上善之選。

第九，靈活善變。這里所說的善變不是讓人們做“變色龍”，在儒家思想中，一直都很重視個體的隨機應變和整體的與時俱進。《孟子·公孫丑上》中說：“雖有智慧，不如乘勢；雖有镃基（大鋤頭，我國古時的一種農具），不如待時。”意思就是修身者在沒有遇到合適時機的情況下，要像霧豹和冥鴻（我國古書中善于隱遁的動物名）一樣潛心修為，而一旦時機出現，就可以像云龍和大鵬（善于騰沖的神獸）那樣直上九霄。

第十，人際關系。這一點實際上是綜合的闡述，在具備了上述條件后，人際關系的建立并非難事。這里單獨提領出來，是要說明一個人的力量是有限的，要完成一件大事，推行一種思想，都必須依靠眾人的力量，而如果自己一個人閉門造車，最終是難以成事的。

16.漢武帝為什么“罷黜百家，獨尊儒術”？

北京大學教授林語堂曾撰文明確指出，“罷黜百家，獨尊儒術”是漢武帝利用儒家學說作為他的思想傀儡，兼并天下百家，使中國思想文化失去自由，完全置于統治階層的掌控之下。而這一觀點也在后來得到多數學者回應，并最終成為學術界主流觀點。其實，漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”，在我國歷史上還有一個比較深遠的原因，而且這次歷史事件對后世的影響同樣不容小覷。

在春秋戰國時期，各派思想家紛紛出現，他們各有自己的主張和觀點，也有強大的系統理論在背后進行支撐，各國統治者所奉行的治國思想也各不相同，這種狀況史稱“百家爭鳴”。秦始皇統一全國后，基本采用法家的治國思想進行統治。楚漢爭霸時期，各家思想流派再次蠢蠢欲動，準備恢復昔日百家爭鳴的局面。漢朝建立以后，劉邦為了得到更廣泛的擁護和支持，廢除了秦朝的禁書政策，使各家思想流派重新興盛起來。經過數十年發展，道家和儒家齊頭并進，成為最具影響的思想流派。隨后的幾位漢朝皇帝，基本都是采用道家思想，尊崇“無為而治”的治國方略，使人民得到了一定程度的休養生息。然而，隨著漢朝諸侯國制度的推行，國家權力逐漸被分解到地方公侯手中，統治階層“無為而治”的方略，也使得地方勢力越來越強盛。

公元前154年，漢景帝和心腹晁錯商議，認為吳王劉濞的勢力過于強大，應該削減他的屬地。劉濞則聯合了其他六個諸侯國以及匈奴等勢力，以“清君側，殺晁錯”為名，率軍向皇城西安挺進。漢景帝沒有料到劉濞會起兵造反，慌亂中答應了叛軍的要求，將謀士晁錯腰斬于西安東市街頭。但叛軍并不肯因此善罷甘休，在沒有了“清君側”的借口之后，劉濞干脆揭開反旗，走上了明目張膽的武裝奪權之路。叛軍行至梁國（今河南商丘），此地的諸侯梁王是漢景帝的親生弟弟，誓死將叛軍阻攔在梁國境內，并緊急向漢景帝求援。直到此時，漢景帝才如夢方醒，派遣周亞夫和竇嬰率軍前去鎮壓，最后以“切斷糧草”的計謀打開突破口，三個月內便將劉濞叛軍擊潰。劉濞在逃亡的路上被殺，其余六王也相繼畏罪自殺，史稱“七王之亂”。

“七王之亂”后，漢景帝意識到加強中央集權的重要性，便順勢將其他藩王的屬地收歸國有，統一由中央掌控，以致中央政府的權力達到漢朝以來的巔峰。但是由于各家學術思想在全國各地盛行，導致中央集權的理論基礎受到威脅，所以漢武帝即位后，急需做出相應的措施。在當時的朝野中，以官員為代表的儒家思想和以竇太后為代表的道家思想交戰正酣，而由于竇太后掌握著一定的實權，所以道家成為這一時期的漢朝國教。公元前135年，竇太后去世，竇太后的權力也隨即被漢武帝取代。面對重新陷入混戰的各家思想流派，漢武帝決定廣招天下賢士，重新確立一家有助于他統治國家的思想。

公元前134年，全國各地的學者紛紛趕往西安，在漢武帝親自主持的策問儀式上，以董仲舒為代表的儒家學派取得勝利。漢武帝對他提出的儒家思想大加贊賞，并最終確定了儒家思想為國家意識形態，相關律法的制定和道德的推廣也據此完成。自此，儒家開始了對中國社會長達數千年的思想統治。但必須注意的是，漢武帝之后的儒家思想已經不是原本意義上的儒家思想，而是融入了道家、法家、陰陽家等各家流派的混合體，甚至儒家思想中的很多內容也被刪改，而這一切的目的，都是皇帝為了更好地統治國家。

17.歷代君王為什么要到泰山進行“封禪大典”？

據北京大學文化產業研究院考證，我國的“封禪大典”起源于春秋戰國時期，而各個時期的“封禪”儀式都有所不同，目的也從最初的“祈求平安”到宣揚“君權天授”。最早在春秋戰國時期，齊魯兩國受孔子學說影響，儒家思想被廣泛傳播，眾多儒生提出來祭祀天地，以體現君主至高無上的地位。因為祭天需要選擇“國內”最高的山，而在齊魯境內，最高的山就是泰山，所以泰山就成了祭天之地。漸漸地，泰山因此在中國文化中就占據了一席之地，被譽為“五岳之尊”，成為儒教的圣山。此外，為了顯示泰山的神圣地位，管子還列出了一系列曾在泰山封禪的先賢圣人，如無懷氏、伏羲、神農氏等（《管子·封禪》）。

在這種文化和時代背景下，春秋時期的諸國君主便命人在泰山頂上筑起圓形祭壇，作為祭祀天神的場所，這種祭祀活動稱為“封”；又在泰山腳下筑起方形祭壇，作為祭祀地神的場所，這種祭祀活動稱為“禪”，合稱“封禪”。“封禪”一說的來源，便在于此。歷代君主們都到泰山封禪，以祈求年歲豐登，國家太平，君權安穩，天地共同保佑（“登封報天，降禪除地。”《史記·封禪書》）。

秦始皇統一全國后，這一文化被延續下來，所以秦始皇也成為第一個到泰山“封禪”的帝王。在此之后，“封禪大典”逐漸演變成為最高級別的國家禮儀，而除了祭祀天地外，還先后加入了狩獵、游覽、儀仗巡游、歌舞表演等形式，以至封禪大典的規模成了一個國家強盛與否的標志。

關于祭祀儀式，可以追溯到上古到夏、商、周時期，而祭祀的對象也從祭祖擴展到祭天、祭地、祭山川河流等。春秋時期百家爭鳴，其中，講究“克己復禮”、將祭祀納入最高規格的國家禮儀的儒家思想，更是掀起了君權至上的學術思潮。

到漢武帝時期，儒家思想淪為皇權統治的工具，國家實行“獨尊儒術”，祭祀儀式的規格也隨之進一步提高。儒家弟子董仲舒更是提出“天人感應，君權神授”的觀點迎合漢武帝，讓愚昧的百姓相信聽信皇命就是聽信天命，將皇帝的權力徹底推上神壇，也讓臣子百姓更加盲目地服從皇權統治。漢朝的班固曾對泰山封禪提出自己的觀點，他認為凡是推翻前朝、建立自己朝代的君主都會到泰山封禪，表明自己是接受天命才如此行事。從此，泰山在皇家儀式中的地位變得崇高無比，各朝代想要成就一番作為的皇帝都會親臨泰山，舉行規模宏大的封禪儀式，以求使自己的行為得到更廣大和深入的支持。

北京大學考古文博學院曾經做出統計，我國歷代在位皇帝登臨泰山封禪者多達數十位，不在位或者不是大一統社會下的皇帝登臨泰山者，更是不計其數。由此可見，泰山的“封禪”文化已經根植于中華民族的傳統，成為每一個尊崇儒家思想的皇帝的政治行為。

18.儒家為什么提倡“知行合一”

儒家思想中“知行合一”觀點的提出，主要是針對程朱理學。程朱理學認為，“知”和“行”是兩回事，應該分開修行，并且先修“知”，后修“行”。明朝儒學大家王守仁對此提出了不同意見，他認為知和行是相輔相成的關系，沒有先后之分，更不能分開來對待。根據北大國學講師張岱年解析，“知”和“行”的概念大體可以理解為“理論”和“實踐”。按照王守仁的觀點，知和行就是道德觀念和道德實踐，或者說是思想意識和實際行動，而“知行合一”就是要將二者有機地結合起來，達到相互促進、不斷提升修行者品格的目的。

1508年，“知行合一”的概念首次被王守仁提出，他以道德意識和思想理念為核心，系統闡述了新儒學中關于“知”的定義。在闡述“行”的時候，他也先后引入了道德實踐和實際行動的概念，并說明了知和行二者密不可分的關系。“知中有行，行中有知”是王守仁提出的一個非常重要的儒家觀點，使儒家思想有了一個很大的進步。儒家思想對于理論和實踐的解讀，也從此進入了“二者同出一源，名字不同但目的相同”的高度。

“知行合一”儒學新觀點還有一個具有創新意義的改變，那就是反道德規范的闡述。在“知行合一”這個觀點提出以前，儒家弟子都必須以道德規范為行為標準，需要按照這個標準不斷規范自己的行為。但“知行合一”卻提出了一個新觀點——認為人的本性才是道德規范的最大力量，只有從本心出發，對道德標尺有足夠的認同，心向往之，才是修習儒家思想的大道，而不是在外力和欲望的驅使下，使修習者強行規范自己的道德行為。可以說，在儒學發展進程中，這一觀點的提出具有劃時代意義，而“知行合一”的儒家新思想也因此大受歡迎。

另一項創新觀點是理論指導實踐，實踐驗證理論。王守仁認為，經過時間洗禮的傳統道德可以成為人們的思想指導，修習者的想法如果和道德規則不謀而合，會在心理上感到安慰。但如果修習者的想法和道德出現偏差，也不應該立即感到沮喪，并在不情愿的心態下努力向道德標準靠近，這樣只會讓自己的內心和行為都受到扭曲。修習者應該將道德和實際情況相對照，實事求是，以求“知”和“行”的“心心相印”。因為勢隨時移，任何一條曾經的道德標準，都有可能隨著時代的變遷被淘汰，一味泥古不化，也有礙人格的健康。

王守仁延伸了宋朝理學家陸九淵的觀點，并由此得到了反對程朱理學的理論根據。他認為，“知”是“行”的指導，而“行”是“知”的表現；“知”是“行”的開始，而“行”是“知”的進行。修習者在解讀“知”的過程中，必須加入“行”的理念，這樣才能全面深入地了解到“知”的含義；反之同理。“知”和“行”就如同一個蹺蹺板的兩端，如果中間的支點不抬高，那么任何一端的升高，都將以犧牲另一端的高度為代價。

“知行合一”的思想對后世的影響極為深遠——除了我國外，朝鮮、日本和東南亞很多國家都對這一思想十分推崇。日本海軍大將東鄉平八郎曾發出“一生俯首拜陽明”的感慨，并將此感慨刻在腰牌上；我國著名的教育家陶行知先生，他的名字“行知”的來源，正是“知行合一”。