我對國際Sinology的理解和思考

嚴紹璗

感謝“世界漢語大會”特別設立“海外漢學學術會場”，為我提供了這樣神圣的講壇，讓我有機會把我對Sinology的理解和思考提出來向各位學術先輩與同行請教，以共同推進我國人文學界對Sinology這一學術的研究。

首先，我想說明，我采用了英語文化中Sinology這一學術概念來表述我們現今正在研討的基本話題，我之所以不采用漢語文化中的“漢學”或者“中國學”或者“中國研究”，這是因為我國學術界在關于Sinology這一概念的漢語文化的表述中，還存在著相當大的分歧，而這樣的分歧，事實上也表現出我們的研究在學術史的層次上還不夠清晰；在與國際學術界的對話中，例如，在與日本學術界的對話中，事實上也還存在著不同學術概念的混亂和差異。

其實，我個人以為，學術史上關于Sinology所表述的學術內涵，是有一個歷史性與時間性的區分的概念的。例如，歐美各國、日本在工業文明建立之前所存在的對中國文化的研究，在漢語文化中可以稱之為“漢學”；在各國的近代文化確立之后開展的對中國文化的研究，在漢語文化中可以稱之為“中國學”。這樣的區分或許會更加接近研究對象的實際狀態。這是因為在“漢學”的時代，對研究者而言，他們意念中的“中國文化”就是“漢族文化”，作為研究對象的“漢族文化”，他們不僅是作為“客體”進行研究，而且在不同的層面上還作為“主體”的“意識形態”的材料來加以吸收——例如，在19世紀中期之前的日本學界和在18世紀歐洲思想革命時代之前的歐洲學界，包括傳教士們，他們對中國文化的研究，在主體形態上便呈現出此種“漢學”的特征，即研究者把中國文化不僅作為“客體”研究對象，而且不管是有意識的，還是無意識的，他們還把中國文化作為“主體”意識形態的相關材料；而在“中國學”的時代，對這些國家的學界而言，總體上說，以“漢民族文化”為主體的“中國多民族文化”是作為世界文化的一個類型而存在的，即只是作為研究的客體而存在的，例如，同時并存的還有“印度學”“埃及學”乃至“日本學”等。研究者并不把自己的研究對象作為意識形態的材料吸收，而是在學理上作為認識與理解世界文化的一種學術，并進而利用這樣的學術來構建自己本國的文化話語——例如，在18世紀中期之后的歐洲與19世紀中期之后的日本，他們對中國文化的研究，在主體上便呈現出這種“中國學”的特征——他們在研究中把“中國文化”相對化的特征是極為明確的。目前在關于Sinology的漢語文化表述及對它在不同歷史階段中內含價值觀念的認定方面，我國學術界在認識上的差異還很大，為了避免表述上的混亂，我在講話中便使用了Sinology這一學術統稱的范疇，實在是不得已的。請各位能夠諒解。

對我們中國學術界來說，Sinology正在成為一門引人注目的學術。這意味著我國學術界對中國文化所具有的世界歷史性意義的認識愈來愈深化；也意味著我國學術界愈來愈多的人士意識到，中國文化作為世界人類的共同的精神財富，作為世界文明的重大存在，對它的研究，事實上具有世界性。——或許可以說，這是30年來，我國人文科學學術觀念的最重要的轉變，也是最重大的提升標志之一。

在20世紀70年代末期之前的100年間，我國學術界除了極為個別的學者的個人興趣之外，還未能建立起Sinology的學術研究。20世紀70年代末期以來的30年間，在我國發生巨大社會轉型的過程中，我國學者對Sinology的研究，已經從幾個人的集合，篳路藍縷，發展成為今天已經具有初步體系性的學術，我國高等學校例如北京大學也已經建立了以Sinology研究為主業的博士學位和博士后流動站，今天在座的北京語言大學的錢婉約教授就是我國自己培養出的Sinology研究方向的第一位博士。我們在歐洲、美國、俄羅斯和日本這世界四大區域的Sinology研究中，也已經構筑起了與國際學術界對話的學術通道和學術平臺。我們走過了艱難曲折卻又富含學術意義、充滿信心的道路，取得了可以說是很輝煌的業績。

我個人作為30年間這一學術的參與者和這一學術發展的見證人，心里充滿著激情。

今天，在我們檢閱學術的業績和研討學術研究的諸問題的時候，為了進一步推進本學術的發展，我覺得我國學術界在關于Sinology的研究中，尚有三個層面上的問題，需要做進一步的研討，這就是關于Sinology這一學術的基本學術定位和它的價值意義，關于這一學術所構成的學術基礎與它所應該容納的學術內涵，以及關于從事Sinology研究的研究者的學術素養。對這三個層面的問題，我想以我自己淺薄的思考就教各位方家。

第一層面的問題是關于Sinology這一學術的基本學術定位和它的價值意義。

我國學術界在早期接觸國際Sinology的時候，主要是把它作為一種“學術消息”、一種“學術情報”來關注的。1959年，我在北京大學讀書，在我修完了英文之后，副校長魏建功先生對我說：“日本人搞了我們很多東西，我們一定要去翻動那些日本人的著作，看看他們做了些什么，不要被他們笑話了！”1964年我大學畢業的時候，北大勸我放棄到中國科學院哲學社會學部做張政烺先生的研究生，留在學校從事“燕京（大學）—哈佛（大學）學社”的資料整理，“看看他們到底做了什么”。這是我最初感受到的先輩學者對Sinology的理解。他們充滿民族責任感，懷抱學術善意，為了我國人文學術的民族自尊，一定要弄清楚外國人在這個領域中“到底做了什么”，至今仍令我非常感動。但是，從學理的意義上說，在我后來相對深入地介入了這一門學術之后，我意識到這樣定位Sinology就顯得有些偏頗了，有些簡單化和表層化了。但是，處在那樣的時代，是不能苛求于他們的。

這樣一種“情報型學術”的觀念和闡釋對學界的影響是相當深刻的。20世紀70年代末之后，學術界愈來愈多地增加了對Sinology的關注，然而，就其對這一學術的理解和把握，在相當長的時期中，在相當一部分人士中，其中包括不少的研究者，一直停留在這樣的觀念之中。這一點只要從當時組建不久的中國社會科學院把“中國學研究室”設置在情報研究所內就可以窺見一斑。而當時參與這一學術起步的刊物，公開出版的只有社科院情報所孫越生先生主編的《外國研究中國》，內部刊物有社科院歷史所的《中國史通訊》、國務院古籍整理規劃小組的《古籍整理出版情況簡報》和北京大學古典文獻專業編輯的《國外中國古文化研究情況》4種。這就是說，學術界的主流意識，是把國際學術界對中國文化的研究僅僅是作為一種“學術情報”看待的。這樣一種觀念，在我國學術界至今仍然有著相當寬泛的存在。一直到今天，作為以“中國學”命名的研究機構，中國社會科學院仍然把它歸置在“圖書情報”系統之內。

我個人以為，Sinology就其學術研究的客體對象而言，則是中國的人文學術，諸如文學、語言、歷史、哲學、藝術、法律、宗教、考古等，實際上，這一學術研究本身就是中國人文學科在域外的延伸。所以，從這樣的意義上說，Sinology的學術，即這一學術的本身，它的研究和它的成果，自然都可以，而且也應該歸入中國的人文學術的相應學科之中。

但是，世界各國的“中國文化”研究者，卻又是在與中國文化很不相同的文化語境中展開各自對“中國文化”的研究的，即構成他們觀察“中國文化”、感知“中國文化”和研究“中國文化”的諸如人文意識、價值觀念、美學理念、道德倫理和意識形態等，都與我們“中國文化”產生的“本土語境”及我們歷代中國學者的自我感受很不相同。他們是以他們的文化語境為背景而做出了對“中國文化”各種各樣的闡釋，通過這些闡釋所表現出的豐富多彩的智慧，從根本上說，都是他們的“母體文化”觀念。所以，從這樣的意義上說，各個國家的Sinology，其實也就是他們“母體文化”研究的一種。從文化研究體現的本質意義上說，Sinology這一學術，是屬于從事這一研究的對象國的文化系統中的學術，而不是中國的學術。

我想，我們可以這樣來為這一門學術定位，即我們可以說，Sinology是一門在國際文化中涉及雙邊或多邊文化關系的近代邊緣性的學術，它以“中國文化”作為研究的“客體”，以研究者各自的“本土文化語境”作為觀察“客體”的基點，在“跨文化”的層面上各自表述其研究的結果，它具有“泛比較文化研究”的性質。

基于對這一學術的這種基本定位，又產生了在理解與把握Sinology上的兩個問題。

第一個問題是，既然Sinology這一學術實際上是中國人文學科在域外的延伸，那么，從學科史的意義上說，幾乎所有的Sinology的研究成果，都應該分別歸置于中國人文學術的各個學科中。反過來說，中國人文學科無疑應該把相應的Sinology的研究納入到它的本門學科之內。作為我國人文學科史的表述及作為我國人文學者的修養，如果缺失了對Sinology的把握，事實上就是不完整的，就會造成“學科缺損”。例如，依據我正在編纂的《20世紀日本中國學書目（人文古典卷）》收集到的日本學者在1900年到2000年的100年間在中國人文學術領域內的研究著作，不含論文，目前有兩萬三千余種。這是一個什么樣的概念呢？這就是說，在20世紀的100年間，日本人每3天就會出版2種研究中國人文古典的著作。撇開各種政治性的或意識形態性的評價，這向我們展現了一個多么廣大的學術空間，提供了多么豐厚的學術資源！然而，目前的情況是，在我閱讀到的我國人文學科的相關學科史著作及參加評審的數量不算少的博士論文中，在學科史的敘述層面上，大面積地缺少了對Sinology的把握。到目前為止，我國人文學界在相當多的層面上，基本上還是在一種“民族文化自閉”的邏輯系統中循環闡述本學科的學科史。只要閱讀《中國大百科全書》中涉及“中國文化”的各卷中關于各個學科的研究的表述，各位就可以明白我國人文學術研究的主流話語以及“民族文化自閉”的狀態的嚴重。我國為數不少的人文學者幾乎不明白他們正在從事的或打算展開的那些“課題研究”，其實，國際Sinology是已經獲得了學術成果的。昨天我碰到了北京外國語大學的李雪濤博士，他在德國研究宗教多年，尤長佛學。他對我說，他在德國讀了一些20世紀日本學者關于佛教研究的著作和編纂的資料集成，使他感到吃驚的是，與此相比，我們中國近代人文學術中的佛學研究，在學術資料的編輯整理層面上簡直無所作為，只有《趙城大藏》的影印，可它保存的意義大于使用的價值，而在佛學學理的研究上，更沒有超越20世紀50年代之前的日本佛學研究的課題。有鑒于此，我覺得既然本屆“海外漢學研討”集合了國內外Sinology的眾多的高層學者，那么，我們有責任推進我國人文學術主流話語的學術覺醒，提升人文學界回應國際學術研究的注意力和興奮點，加強人文學界把握和吸收國際學術界在中國文化研究中所表現出的豐富的智慧的能力。

第二個問題是，既然從文化研究本質意義上說，Sinology這一學術，又是屬于從事這一研究的對象國的文化系統中的學術，而不是中國的學術；那么，我們在檢討和研究Sinology的時候，我想，我們中國研究者就應該具備“跨文化”的學術立場和“跨文化”的學術視野。什么是“跨文化”的立場和視野呢？我想，這一立場和視野是來源于我們對“文化在全球中互動”這一最基本的特征的把握從而形成的對文化——當然包括人文學術在內——的超越“自我”立場的基本態度。

在Sinology的研究中，除了技術層面的知識外，我們常常習慣于追求價值觀念的一致性特征。我們特別欣賞外國學者在中國文化的研究中能夠得出與“我”或者與“我們”的觀念一致的結論，這當然是有可能的。但是從文化學的一般理論來說，特別是從闡釋學的理論來說，這種概率其實是很小的。所以，我常常聽見有人評價某外國人的中國文化研究時說：“有什么意義呀，跟我們的說法不一樣，瞎說一氣！”這是一種典型的“自我”立場，研究者把“自我”的慣性思維作為判斷他人研究“是非”的標尺。其實，同樣的道理，這個外國學者也可以評價你的研究：“有什么意義呀，跟我的說法不一樣，瞎說一氣！”

這里，我們碰到了Sinology研究中價值判斷的最核心的問題——究竟有沒有標準，究竟什么是標準？

馬克思在論及亞里士多德對希臘悲劇的闡釋與法國古典主義戲劇理論家對希臘悲劇的闡釋竟然毫不相同的時候，就文化價值的評判問題，有過非常精到的闡述。他說：（對同一文化的不同人群、不同集團的）不正確理解的方式，是（文化流動中）最普遍的方式。

這種情況與我們理解和判斷國際Sinology研究價值有點類似。馬克思認為，簡單地批評法國人對希臘悲劇的理解錯誤是沒有意義的。當時，法國哲學家安德烈·達西認為，這可能是因為法國戲劇家們不了解希臘悲劇而造成的誤會，因此，他特意把亞里士多德的《詩學》從拉丁文翻譯成法文。馬克思認為，這是毫無意義的。馬克思告訴我們，法國古典主義戲劇理論家之所以對希臘悲劇做出這樣的解釋，完全是法國戲劇家們生存的時代和他們所受到的教育，以及他們從事的職業使他們不能不做出的解釋。我們沒有必要去評論他們的解釋是對還是不對，我們的任務應該是研究他們為什么要做出這樣的解釋。

馬克思是何等的聰明！他告訴我們，對于不同國家即不同文化語境中的學者，對同一種文化的闡釋，最主要的著眼點不在于匆忙地做出價值評判。我們最主要的著眼點應該在于研究并闡明隱藏在他們精神深處、促使他們得出這樣的結論的復雜的文化語境，并闡明這么復雜的文化語境在形成他們的結論的過程中在隱性層面和顯性層面中的各種表現形態。我以為，這樣的學術思維原則，以及由此而形成的學術操作途徑和操作方法，才有可能使我們中國學者在Sinology的廣泛的學術中，獲得最深厚的學術資源和享受最豐富的學術智慧。

我順便要提出來的是，由于Sinology是一門外國人研究中國的學問，所以，我感覺到在實際研究過程中，它常常會經受到“對中國”“對中國人民”是不是“友好”這樣的考問。我作為一個中國學者，對這樣的考問始終保持著高度的警惕和高度的緊張。

例如，20世紀的日本學者津田左右吉因為反對“皇權神授”，在日本發動對亞洲侵略戰爭時期的1942年以“褻瀆皇室罪”被東京法院判處勞役徒刑。他以自己的哲學思想和歷史理念構筑起的“津田史學”在學術界具有相當權威的地位，曾經左右日本歷史學界達50年之久。其中，他有《周易研究》《左傳研究》《論語研究》《老子研究》等宏大著作論述中國古文化，從中可以歸納出他對中國古文化性質的四個定義，即中國文化是一種“人事本位文化”（不是我們說的人本文化），其核心是“帝王文化”；是一種儒、道、墨、法各家共有的以“物欲、肉欲、權勢欲和名利欲”四者為核心的“利己主義文化”；是一種以禮教忠孝為手段、以知識者為羽翼，對民眾實行極端殘酷統治的“權力者文化”；是一種以虛構的堯、舜、禹為社會楷模的“尚古主義文化”。

無疑，盡管津田左右吉在戰爭期間遭受徒刑，但他對中國文化的評判卻是無情和冷酷的，沒有任何的友善色彩。所以，盡管他在學術史上是重大的存在，但我國研究日本Sinology的學者幾乎都回避他的存在，有意忽略了他的價值。我們習慣于從研究的結論去判斷一個學者的“友好”或者“不友好”，我們沒有著力于研究并闡明隱藏在他精神深處、促使他得出如是結論的復雜的文化語境，并闡明這么復雜的文化語境在形成這一結論的過程中在隱性層面和顯性層面中的表現形態，從而丟失了一種學術智慧。

我個人以為，面對我們不以為然的、不贊成的研究結論，如果能夠采取冷靜、寬容的態度并保留反對的意見，對于學術就是一筆可貴的財富。2004年11月北京大學劉萍博士的大著《津田左右吉研究》作為由我主編的《北京大學20世紀國際中國學研究文庫》的一種，由中華書局出版。劉萍博士認為，“津田文化觀”首先不是為中國學界提供研究成果，而首先是為在日本國民國家構建過程中改造日本國民精神狀態而提供的精神導向。所以，“津田文化觀”既是“日本帝國話語”的一個類型，又展現了日本近代文化發展中的多類型特征。它的發生與內涵的成形，符合日本文化發生的多元文化語境滲透的邏輯過程。作者又揭示了由于津田氏對中國文化的研究，其首要目的不是為了中國文化本身，因此，他對中國文化文本的解讀，既有在知識上未能補充的缺陷，又有在闡釋中無法抵抗的不正確的理解。劉萍《津田左右吉研究》最根本的特點在于她不是一一指出“津田文化觀”哪些是所謂“正確”的，哪些是所謂“錯誤”的，而是立足于作為日本中國學家的“津田文化觀”首先是日本文化的一種表述形式，因此，只有從日本文化的總體演進中闡釋他的邏輯過程，從而把握住他的總體脈搏；作為中國文化的域外延伸的研究，不評判價值觀念的所謂“對與錯”，而是抓住作為Sinology的學術基礎的“文本解讀”，在文化技術層面與文化史的知識層面，以原典實證的方法來鑒定“真”與“偽”。這樣，我們就可以擺脫所謂“友好”或“不友好”這樣淺薄的意識形態的糾纏，不從宏觀的政治立場上判斷作為學術的Sinology，而是把“學術”放在“學術”的層面上研討。

以上是我希望向各位請教的關于Sinology這一學術的基本學術定位和它的價值意義的問題。

接下來是關于第二層面問題的請教，即關于這一學術所構成的學術基礎與它所應該容納的學術內涵的問題。

我個人以為，Sinology之所以能夠成為一個豐厚的學術系統，它的學術的基礎則是存在于中國文化在世界范圍內的流動。中國文化向域外的持久而廣泛的傳播，構成國際學術界對中國文化研究的基礎。從最本質的意義上說，我覺得所謂的Sinology就是不同國家的學術界人士，在不同的學術領域中，對所接受到的中國文化的“刺激”所做出的各種各樣的“反應”和“回應”，由此而構建成為一個獨特的學術系統。

基于這樣的認識，依據我和我的同事們的經驗，我覺得作為一門學術，Sinology至少應該包含有這樣四個層面的內涵。

第一層面的內容，就是需要掌握中國文化向域外傳遞的基本軌跡和方式。文化的傳遞可以有多種方式，其中，有人種的方式、典籍的方式、宗教的方式，到現代則有了電子傳媒。但是一般而論，文獻典籍的傳播成為了文化傳播的最主要的載體。因此，作為Sinology的基礎性的研究，就必須以原典性的實證方法論，解明漢籍文典向世界的傳播，探討這種傳遞的軌跡和方式，并從事相關的收集、整理和研究。一旦失卻了這一基本性的內容，所謂對Sinology的研究都是無根之木、無源之水。其實，從人文學科研究的基本要求來說，一個人文學者，假如他的一生從未做過關于自己研究課題的基本資料的收集、整理和研究，那么，他的所謂的學術，便是大可懷疑的了。

我國學者近30年來，在追蹤漢籍文典向世界傳播的領域中已經做出了大量的業績，我們在朝鮮半島、越南、日本、英國、美國等地做了大量的實地調研，并有相應的報告問世。南京大學為此成立了“域外漢籍研究所”。我國學者30年間的努力，令世界同行十分感佩。日本文獻學的權威學者大庭修先生在評價由我在20年間編著的《日藏漢籍善本書錄》時說：“這件本來是應該由我們來做的事情，現在卻讓中國的先生完成了，令我欽佩。”目前，作為Sinology的基礎性研究，追蹤國外漢籍文典正在向更加縱深的層面發展，如張西平教授等進行的早期來華傳教士留存梵蒂岡、巴黎和馬德里等地的文典的調查與整理，將會大大推進我們對歐洲早期Sinology的研究。

第二層面的內容，就是需要掌握中國文化在傳入對象國之后，于對象國文化語境中的存在狀態，即對象國文化對中國文化的容納、排斥和變異的狀態。有人對把這樣的文化研究納入Sinology的學術范疇大惑不解。但是，我們在自己的研究中深深地體驗到，誠如前述，任何一個外國學者對中國文化的觀念和他的方法論都受制于他的母體文化；而他的母體文化與中國文化交會接觸的層面，便是造就他們的中國文化價值觀的最重要的區域。這樣形成的“中國文化價值觀”便支撐著他們對中國文化的研究。不理解對象國在接受中國文化時形成的“文化的變異”，我們對他們的學術觀念的把握就常常會陷入主觀自我、自以為是的不良境地。就說個關于儒學研究的例子吧，當中國的儒學進入日本之后，它在日本文化的語境中已經發生了重大變異，變成了“日本的儒學”。“日本儒學”不是中國儒學本體，它是中國儒學的一種變異形態。所以，我們見到了十分令人震驚的文化現象——“日本儒學”成為日本法西斯主義的理論核心成分，而“中國儒學”成為抗擊日本侵略的精神力量，差距何止是南轅北轍！我國一個著名出版社出版了《中國儒學文化大觀》，它的第六編題目為“（儒學）播惠異域”，寫作者完全沒有掌握“文化變異”的知識，不能把握“儒學本體”與接受國形成的“儒學變異體”區別，依據一些非常陳舊的社會流傳的小知識來進行表述。從Sinology的學術標準來考量不僅沒有意義，而且誤導學界，特別是青年研究者。

我以為，研究在異國文化語境中的中國文化的變異是十分必要的，它便命定地成為Sinology的學術范疇中的內容了。

第三層面的內容，就是需要探討世界各國（對具體的學者來說，當然是特定的對象國）在歷史的進程中在不同的政治、經濟和文化條件中形成的“中國觀念”。從宏觀的角度看，“中國觀念”恰恰并不表現在Sinology這門學術中，中國的存在和活動，就促使世界各民族和各國家都會在不同的層面上形成各自獨特的“中國的觀念”，并且會以“合力”的形式組合成一個社會在一個時代中的具有主流地位的“中國觀念”。這樣的中國觀念，在不同的時期便會對各國的Sinology產生重大的影響，我們稱之為“集體無意識”對學者的作用。盡管Sinology中許多的學者標榜自己的“學術獨立”，但是，無論是“順時思維”或者“逆向思維”，任何學者都不可能離開他現時生存的環境而獨立地生存，因而他的思維必定具有特定時期的社會總體思維的烙印（公開的或隱蔽的、精致的或粗糙的……）。例如，我們現在指證的20世紀的日本“中國學家”中，幾乎沒有哪一位是不受他所生存的時代的社會總體的“中國觀念”的影響的。只有在總體上把握了特定的對象國的各種“中國觀念”的形態和特征（尤其是主流“中國觀念”的形態和特征），才能在對特定國家的Sinology的論述中具有理論的深度和寬闊的視野。

我以為，無論是作為一門獨立的學術，還是只是進行這一學科中的某一具體問題的研究，為了準確地（即科學地）把握和闡述客體對象，對特定對象國在特定的歷史時期中的“中國觀念”及其歷史源流，要有學術史的概念，它們應該是Sinology的必不可缺的內容。這幾乎成為考量一個Sinology研究者的學術水平的基本標準了。

第四層面的內容，就是需要研究和掌握各國Sinology在它自身發展中形成的各種學術流派，并由此而研究并掌握各個國家的Sinology的學術譜系。

三十年間在我國Sinology研究中，多次或反復發生下列這樣不幸的情況——那就是把對象國的非主流學者的觀點當成是對象國Sinology的主流性觀點；把對象國一個學者的觀點當成是對象國Sinology的普遍性觀點。三十多年來，我們曾經為自己這種在學術上的魯莽和無知鬧出了不少“國際笑話”。

我以為，造成如此低劣和被動的局面主要是因為我們沒有能夠把握對象國Sinology的“學派”和“學派的譜系”，缺乏對對象國Sinology學術全貌的概念，把所謂的“研究”當作任意的撿拾外國人的“字紙”，看到一本書，讀到一篇文章，心血來潮，就做起了Sinology的研究。我們很高興地獲知，北京語言大學教授、《漢學研究》主編閻純德先生正在竭盡心力地主編涵蓋世界各國漢學研究的《漢學史》，計劃有10卷之巨。這將大大地提升我們對世界各國Sinology學術譜系的把握和學理傳遞的內在關系的理解。當然，我們有的研究者還懷有非學術的功利之心，他們明明知道對象國的某位學者，其學術水平并不很高，卻偏要在我們的雜志報紙上說“××國中國研究的權威學者”，甚至弄到對方專門申明辟謠。這實在是一種學術的腐敗。

上述四個部分，應該是構成Sinology的最主要的學術內容了。只有在這樣的基本內涵的綜合體系中，我們每個研究者才有可能真正地做著自己具體的研究。

我要談的第三個層面，是關于從事Sinology的研究者的學識素養的問題。當然，我充分意識到由我在這里談研究者的學識素養似乎有點“錯位”。我只是說說我們培養Sinology研究方向的碩士生和博士生的一些綜合的體會。1985年開始，北京大學在碩士學位中設立了“國際中國學”研究方向，我擔任了第一任指導教師；自1994年開始，在博士學位中設立了“國際中國學”研究方向，我也擔任了第一任指導教師。

依據我們的綜合經驗，我以為并不是人文學術領域中的任何人都可以操作Sinology這一學術的，這一學術的研究，要求研究者具有超越國別文化研究的知識結構。從我們培養的經驗來看，研究者至少應該具備四方面的知識素養。

第一，研究者必須具有本國文化的素養，包括相關的歷史哲學素養，它是這一學術研究的基本點；如果從最根本的“根”上說，其實并沒有完全獨立的所謂Sinology學者。任何層面上的Sinology學者，他一定是在中國文化的特定領域中“滋養”出來的。中國文化的特定領域是Sinology生成的“皮”，Sinology是黏附在“皮”上的“毛”。我覺得，一個成熟的Sinology研究者，應該是中國文化特定領域中具有豐厚知識的學者。

第二，研究者必須具有特定對象國的文化素養，同樣也包括歷史哲學素養，缺少了這樣的素養，在Sinology研究中就是“盲人摸象”。我國Sinology學術在有些層面上成就不高，問題多多，其中很重要的原因就是研究者對對象國文化缺乏了解。

第三，研究者必須具有關于文化史學的基本學理的素養，特別是關于“文化本體”理論的修養，例如，文化的發生學理論、文化的傳播與接受理論等。其中特別需要具有清醒的理論辨別能力，不要把各種“文化政策”與事實上的“文化理論”混淆。每個國家都有自己的“文化政策”，但是，“文化理論”在理論層面上具有更為普遍的意義。我們見過許多“文化垃圾”，其中非常重要的原因，就是用各種“文化政策”冒充了“文化理論”。Sinology的研究水平，與研究者的文化史學的理論水平具有極為密切的內在關聯。

第四，研究者應該具有兩種以上語文的素養，本學術的研究者必須具備很好的漢語文素養，同時也必須具備對象國語文的素養，這就是說，研究的對象材料必須是母語的原典文本。假如不懂對象國的語文，看不懂原始文本，僅僅依靠“翻譯本”來進行所謂的“研究”和“教學”，那是對這一學術的很大的嘲弄。

要培養這樣的人才需要付出很大的辛勞，但我們必須堅持對研究者學術素養的基本要求。事實上，我國學術界已經造就了一批具有這樣的學術水平的研究者。20世紀90年代以來，我國學術界Sinology的蓬勃發展，與學術隊伍的建設，已成相輔相成之勢。

各位女士、各位先生，30年過去了，在中國大地實現著21世紀最偉大的變革的步伐中，中國學術界以自己艱苦的努力，走過了荊棘之路，終于造就了Sinology這一獨立的學術，并進入了與國際學術界對話的前沿。當我們今天在這里舉行“世界性”大會的時候，回顧這一學術的形成與發展，研討學術中的諸問題，提升自己的學術認識，我想這對于在未來深化這一學術將會是很有益處的。

（本文為2005年7月23日在中國教育部“世界漢語大會國際漢學會場”開幕式上的主題講演）

嚴紹璗，1940年生，北京大學教授，北京大學比較文學與比較文化研究所所長。主要從事東亞文化與文學關系研究。著有《中日古代文學交流史稿》《中國與東北亞文化志》等。