一往情深：論《世說新語》中的社會結構、思想變遷及生命之情調

陳岸峰

一、前言

東漢末年，外戚干政，宦官當權，殺戮頻生，群雄并起，天下三分。最終卻是魏滅蜀漢，而螳螂捕蟬，黃雀在后，司馬氏先代魏而后再滅吳，中國再度統(tǒng)一。然而，晉武帝又犯下大肆分封之弊，先是八王造反，從而又誘發(fā)“永嘉之亂”。晉室倉惶東渡，在王導（茂弘，二七六至三三九）等人的擁立下，在南方創(chuàng)建了東晉政權。然而此后的一百多年，權臣迭現，禍亂頻繁，先有王敦（處仲，二六六至三二四）與蘇峻（子高，？至三二八）之亂，后有桓溫（元子，三一二至三七三）之專權凌上。幸有王導與謝安（安石，三二○至三八五），安內攘外，壓抑并化解權臣篡位的野心。特別是謝安任宰相期間，運籌帷幄，決戰(zhàn)千里，“淝水之戰(zhàn)”令前秦“草木皆兵”，終至潰敗以至亡國，為偏安一隅而凄徨不可終日的小朝廷，創(chuàng)造輝煌。

在此衰亂的時代，士人紛紛掙脫儒家之桎梏，奔向道家的解放，由性至情之轉變，痛生命之短促，悲人生之無常，騷人墨客唱出了闋闋生命的悲歌。及至劉宋時期，劉義慶（季伯，四○三至四四四）乃劉宋政權之宗室，為了避免宋文帝劉義隆對宗室之“懷疑猜忌”，遂招聚文學之士，編撰《世說新語》，為的便是“全身遠禍”。此書所記載的就是這個衰敗而又燦爛的時代。

二、才情勃發(fā)

（一）從世家大族到唯才是用

在東漢世家大族的制度之下，紈绔子弟也可以平步青云、扶搖直上。例如，曹操（孟德，一五五至二二○）從小瞞上欺下，與袁紹兩人均為京城惡少，胡作非為，連搶人家新婚媳婦的事也干得出（《假譎第二十七》第一則），而后來竟然舉了“孝廉”。僅此一例，足見這制度的荒謬。從此，曹操便進入仕途，此后大半生的縱橫捭闔，基本上也就是將少年時代在京師的一套把戲，全搬到了政治與戰(zhàn)場上而已。更荒謬的是，推翻這制度的人，竟就是受益者曹操，為了羅致人才，他“周公吐哺”之余，更具體提出了“唯才是用”的招賢納才的方法。

“唯才是用”不問出身，打破了門閥的壟斷，向社會全面開放，因此也就大大地提高了競爭性。在此新的標準下，“才”是關鍵，那么如何見得是真的有才華呢？這就得依靠大名士的汝南月旦，曹操年少時也曾威逼利誘許劭（子將，一五○至一九五）而得“治世之能臣，亂世之奸雄”之品評。然而“唯才是用”只是口號而已，或許只在動蕩的三國時期才有它的實際效果，及至曹丕（子桓，一八七至二二六）時代，又確立了“九品中正”作為評定人才的方法，具體標準是：家世、道德以及才能，在此基礎上分為九等。評核者名為“中正”，是由本地在中央任職的二品以上的官員擔任，實際的操作者當然是地方上的僚屬。這就大有文章可作了。然而，古往今來，家世便代表一切，亦因如此，此制度遂有“上品無寒門，下品無士族”之弊。

雖然如此，利益所在，整體社會仍然熱衷于品評。在謀求大名士之品評的過程中，“個體”就得想方設法，伺機突圍而出。此處拈出“個體”，突顯的是人的主體性，高門大族雖是樹大好遮蔭，但就連謝家的子弟如謝玄（幼度，三四三至三八八）自小也知曉自身亦必須如庭前的“芝蘭玉樹”，家族方可永久（《言語第二》第九十二則） 。可以說，東漢乃世家大族所壟斷，魏與西晉為名士的過渡時期，及至晉室東渡之后，漢代以來的門閥高第的世襲壟斷，漸漸地便由新興的士族所取代。阮籍（嗣宗，二一○至二六三）的父親阮瑀（元瑜，？至二一二）便是“建安七子”之一。阮氏子弟多是一時才俊，在文學與音樂方面均有天賦，阮家亦漸漸地形成一新興的“士族”，及至東晉，已躍居名門之列。《簡傲第二十四》第九則記：

謝萬在兄前，欲起，索便器。于時阮思曠在坐，曰：“新出門戶，篤而無禮。”

謝萬（萬石）之兄謝安，亦就是后來連狂傲不羈的李白（太白，七○一至七六二）也為之傾倒終生，并為之歌唱“謝公東山三十春，傲然攜妓出風塵”的風流人物，竟也因受弟弟之牽連而遭阮裕（思曠，生卒年不詳）的嘲諷，由此益見士族地位的超然及其所帶來的自信與倨傲。

“士族”，亦即“士大夫家族”，代表了“士”與“家族”概念的結合。“士族”是東晉南朝的“立國基石”，具備了政治、社會以及文化上的優(yōu)越地位。錢穆（賓四，一八九五至一九九○）指出：

門第精神，維持了兩晉兩百余年的天下。

名門不可能一蹴而就，必須苦心經營，必須經得起風吹雨打。以東晉而言，曇花一現的所謂權臣不在少數，而真正的名門，只有瑯邪王氏家族、太原王氏家族以及陳郡謝氏家族。三大家族人才輩出，文韜武略，各擅勝場，從而輪流執(zhí)政，主導了東晉百余年的政局。

相對于豪門，寒門中人永遠都是被鄙視甚至受打壓的。陶淵明（元亮，約三六五至四二七）或可引其祖先陶侃（士行，二五九至三三四）在東晉的輝煌功業(yè)而自豪，而陶侃卻出身孤寒，素為名門所鄙視，終生如是。陶侃得以進入官場是適逢貴人范逵（生卒年不詳）路過其家，陶母賣發(fā)以買米和肉，又劈房柱當柴燒，可以說是削發(fā)破家以款待客人，而陶侃又追送客人數十里，方才得到范氏為他傳播名聲（《賢媛第十九》第十九則）。他當初入官場，所擔當的不過是管理魚梁的小吏；及至后來發(fā)跡，位極人臣，仍被賤稱為“小人”、“溪狗”。其子陶范（生卒年不詳）想送米給瑯邪王氏后人王修齡（生卒年不詳），竟為對方所不屑而拒絕（《方正第五》第五十二則）。另一例子，劉惔（真長，生卒年不詳）貴為丹陽尹，又為清談大名士，他本人不屑受小吏所贈送的食物，又譏諷殷浩（淵源，？至三五六）為“田舍兒”（《文學第四》第三十三則），卻忘了他亦出身貧寒。《晉書》記劉惔：“家貧，織芒屩以為養(yǎng)”、“蓽門陋巷”。原來，劉氏曾居于貧民區(qū)，以織草鞋維持生計。

簡而言之，無論是世家大族還是士族，門第既代表了一切，就必須涇渭分明，這觀念牢不可破，深植人心，因為牽涉的是整個家族長久的榮辱、利益以及興衰。

（二）行為藝術

大道或如青天，但有才者卻不一定可以脫穎而出，關鍵是魏、晉時代還沒有科舉制度，因此要吸引大名士的品評而鶴立雞群、揚得大名，絕非易事。種種的艱難，迫使才俊之士帶著枷鎖跳舞，力求浮出水面。故此，很多特立獨行甚至似乎矯情造作之士便蜂擁而現。嵇康（叔夜，二二三至二六三）之當街鍛鐵，是一種自我呈現，既有讓人品評之意圖，更有以反常行為引起公眾反思的積極意義，為什么才華橫溢的嵇康不是身居顯位而卻當街打鐵？很明顯，就是以一種與當政者決裂的姿態(tài)告訴世人，自己寧干如此不稱身份之粗活，亦不與司馬政權同流合污。而阮籍之翻青白眼以判人的優(yōu)劣，則可謂是魏、晉之“秒殺”。更精彩的是《雅量第六》第三則記：

夏侯太初嘗倚柱作書，時大雨，霹靂破所倚柱，衣服焦然，神色無變，書亦如故。賓客左右，皆跌蕩不得往。

雷擊破柱，燒焦衣服，賓客震蕩，而夏侯玄（太初，二○九至二五四）卻不為所動，甚至書寫如故，如此反應，違反常情，一介文人，何以煉就如此“雅量”？第九則記載中，裴遐（生卒年不詳）便泄露了“雅量”的秘密：

裴遐在周馥所，馥設主人。遐與人圍棋，馥司馬行酒，遐正戲，不時為飲，司馬恚，因曳遐墜地。遐還坐，舉止如常，顏色不變，復戲如故。王夷甫問遐：“當時何得顏色不異？”答曰：“直是暗當故耳！”

裴遐被無禮地摜倒在地之后依然從容爬起，“顏色不變”地繼續(xù)下棋，實是強忍怒氣，究其原因，無非是著緊士林對他風度的評價。王衍（夷甫，二五六至三一一）與謝尚（仁祖，三○八至三五六）被人侮辱而不動氣，亦是如此。由此可見，上述夏侯玄面臨雷擊及生命威脅而仍保持書寫的姿態(tài)，確實也是極不容易，由此名垂千古，我們也不得不佩服其用心良苦了。

而若論行為藝術的表現者，則莫過于東晉丞相謝安。從隱居東山三十年，到傲然攜妓出風塵，以至于“淝水之戰(zhàn)”時聞前方大捷，雖內心狂喜，仍若無其事地下棋（《雅量第六》第三十五則），均足以見此君真的將人生如戲之理念，揮灑得淋漓盡致。正因為如此，早年在海上暢游而遇大風浪時，王羲之（逸少，三○三至三六一）與孫綽（興公，三一四至三七一）等人均大驚失色，獨謝安處之泰若，嘯詠如常，終化險為夷，經此事而眾人一致推崇，均認為“安石”，名符其實，是足以安天下之基石（《雅量第六》第二十八則）。這就是表演的力量。風雨飄搖的東晉，需要的就是懂得表演的名人領袖如謝安的“矯情鎮(zhèn)物”，以安天下人心。

（三）清談

魏、晉的行為藝術是長期而持續(xù)的姿態(tài)，但也是消極而頗為費時的姿態(tài)。大名士是不會跑到全國各地去品評人物的，他們都會集中在上層的名流圈子之中，上至宰相司馬昱（后來的簡文帝，約三一九至三七二）、中書令庾亮（元規(guī)，二八九至三四○）、丹陽尹劉惔、中軍將軍殷浩（淵源，？至三五六）府中，下及王公大臣如庾亮、王導、謝安，以至于婦道人家如謝道蘊（令姜，生卒年不詳）及謝安之妻，以至于方外之士如支遁（道林，三一四至三六六）等，皆以清談為雅事，并以此為貴。謝安與支道林及許珣（玄度，生卒年不詳）聚于王家，暢論《莊子·漁父》，各抒己見，而謝安“作萬余言，才峰秀逸”（《文學第四》第五十五則），眾人嘆為觀止。在他們眼中，遨游于精神世界，探索人生的真諦，方為人上人。清談影響之大，在時人心目中之崇高，就連王敦與桓溫這兩位梟雄也來湊熱鬧，并以清淡人士的保護者的姿態(tài)自居而為榮（《賞譽第八》第五十一則、《排調第二十五》第二十四則）。羅宗強如此道出魏、晉之熱衷清談的原因：

從清議的重道德到人物品評的重道德又重才性容止，反映了從經學束縛到自我意識的轉化。有此變化，就會逐步走向重視人及其自然性情。而有了重視人、重視人的自然性情，重人格獨立，亦就逐步導向對于人的哲理思考，探尋人與自然、人與社會的關系，逐步地轉向玄學命題。

整個東晉雖總處于風雨飄搖、危急存亡之秋，而清談不絕，此中自有其營造祥和的社會氛圍以安定人心的功能。故當王羲之列舉夏禹、文王的駢手胝足、宵衣旰食以治國，對舉朝上下均以清談為尚表示憂心時，謝安即予以反駁，或便有此意（《言語第二》第七則）。

另一方面，清談是智者才子之雅集，此為智慧交鋒之沙場，更是借此以揄揚名聲之要塞。一旦勝出或經大名士激賞，則名揚天下，從而踏上出仕之階梯。《文學第四》第十八則記載：

阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：“老、莊與圣教同異？”對曰：“將無同！”太尉善其言，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛(wèi)玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復何假一！”遂相與為友。

一言而為官，如此時代，如此機遇，真是羨煞狂呼“獨我不得出”的李白。故此，進入清談的圈子并伺機擊敗享有盛名的高手，便是揚名立萬的積極行為。劉惔、殷浩、庾亮固然是個中高手，而名僧支遁更是眾人的攻擊目標。其時《周易》、《老子》、《莊子》、《才性四本論》、《聲無哀樂論》等論述，均為討論中心。支遁之論《莊子·逍遙游》，如繁花燦爛，精義迭出，舉世咸服，就連本來不大看得起他的大名士王羲之，被強留步聆聽其妙論之后，亦為之流連不止，成了好友（《文學第四》第三十六則）。由此，魏、晉清談，天才輩出，王弼（輔嗣，二二六至二四九）、向秀（子期，約二二七至二七二）以至郭象（子玄，二五二至三一二）等等，皆為中國之哲學發(fā)展做出了重大的貢獻，如陳寅恪（一八九○至一九六九）先生所說的對中國中古之思想有 “重大意義”，故宗白華（伯華，一八九七至一九八六）先生說：“‘論天人之際’，當是魏、晉。”

清談，是玄學之論辯，不只要求有思維上的突破，還須文辭優(yōu)美，令主客破疑遣惑，心情愉悅，精神暢快。錢穆指出：

清談精神之主要點，厥為縱情肆志，不受外物屈抑。

《世說新語》記載清談時常稱“四坐莫不厭心”（《文學第四》第五十五則）、“足暢彼我之懷”、“一坐同時拊掌而笑，稱美良久”、“兩情俱得，彼此俱暢”。清談高手王蒙（仲祖，生卒年不詳）臨終之際，在燈下審視著陪伴自己縱橫清談多年的麈尾，黯然神傷；其后，好友劉惔為他放了一把犀柄麈尾陪葬（《傷逝第十七》第十則）。不久之后，劉氏也悲慟而絕。由此可見，魏、晉癡人特別多。

縱清談情好，榮華不滅，或爾虞我詐，你方唱罷我登場，而彼此共通的創(chuàng)傷，就是故土邈若山河，故無論是北人之“新亭對泣”（《言語第二》第三十一則），還是南人之“莼鱸之思”（《識鑒第七》第十則），揮之不去的都是那驀然回首的永恒鄉(xiāng)愁。

三、任情恣意

（一）任情恣意

政治領袖要面對波譎云詭的局勢，必須具備謝安“矯情鎮(zhèn)物”的本領。而魏晉之時代精神卻是任情恣意，以求暢快瀟瀟，基本是顛覆禮教，背離法度，時稱“任誕”。其時，被置于任誕第一的就是大名鼎鼎的“竹林七賢”：

陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤，三人年皆相比，康年少亞之。預此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。（《任誕第二十三》第一則）

既是“賢”又為“誕”，十分吊詭。七賢之中的山濤與王戎，早已有當官的意向，自然是循規(guī)蹈矩。至于嵇康，思想雖激進，為人卻低調，喜怒不形于色。向秀是純學者，傾心于《莊子》研究。嵇、向兩人鍛鐵、灌園而自得其樂，并沒有驚世駭俗的行為。以任誕的行為對虛偽的社會與嚴苛的禮法作抗爭的，有劉伶（伯倫，約二二一至三○○）之裸醉，以天地為衣裳（《任誕第二十三》第六則），又以戒酒戲弄妻子（《任誕第二十三》第三則）；阮籍醉臥當壚美婦身旁（《任誕第二十三》第八則）、服喪期間飲酒吃肉（《任誕第二十三》第十一則）；阮咸（仲容，生卒年不詳）當街晾褲（《任誕第二十三》第十則）、與豬共飲（《任誕第二十三》第十二則）、服喪期間追回鮮卑婢（《任誕第二十三》第十五則）等等。倨傲至極，即為所謂的“任誕”，視世間禮法為無物。這是多么的不畏人言，又是多么的坦然！

而任誕者與衛(wèi)道者之爭，如何曾（穎考，一九九至二七八）對阮籍的漠視喪葬之禮的指責（《任誕二十三》第二則），動輒以禮教殺人，實際上是曹魏之“唯才論”與司馬氏政權之“以孝治天下”兩方陣營的暗中較量，甚至發(fā)展至意識形態(tài)上《四本論》的斗爭。有意或無意的任誕者及其攻擊者，均淪為殘酷的政治斗爭的犧牲品。而流風所被，竟成魏晉風尚，可謂始料不及。

在這些被世人視為“任誕”者的眼中，他們的行為是任情恣意，是為才情而生的意氣揮灑，例如，王獻之（子敬，三四四至三八六）、王徽之（子猷，？至三八八）兩兄弟某些行徑似乎“傲慢無禮”：

王子敬自會稽經吳，聞顧辟疆有名園，先不識主人，徑往其家。值顧方集賓友酣燕，而王游歷既畢，指麾好惡，旁若無人。顧勃然不堪曰：“傲主人，非禮也；以貴驕人，非道也。失此二者，不足齒之傖耳。”便驅其左右出門。王獨在輿上，回轉顧望，左右移時不至，然后令送著門外，怡然不屑。（《簡傲第二十四》第十七則）

又如：

王子猷嘗行過吳中，見一士大夫家，極有好竹；主已知子猷當往，乃灑帚施設，在聽事坐相待。王肩輿徑造竹下，諷嘯良久，主已失望，猶冀還當通，遂直欲出門。主人大不堪，便令左右閉門，不聽出。王更以此賞主人，乃留坐，盡歡而去。（《簡傲第二十四》第十六則）

兄弟倆的行為或被視為倨傲，而這在魏、晉間并非貶義，至少自身必須得有出眾之才，方能行使這項權力而不為人所譏笑。事實上，在他們心目中，與那些園林主人交談，幾乎是對自身的一種褻瀆。如此美景，唯有他們這種層次之人，方才是園林美景之真正知音。任情而往，王徽之雪夜想起戴逵（安道，三二六至三九六）便趁興而去，興盡而歸，在乎的并非見面，只是為了滿足心中剎那的逸興（《任誕第二十三》第四十七則）。彼等并非虛偽，在官場上亦是如此姿態(tài)傲視上司。當桓沖（幼子，三二八至三八四）問到可知馬匹死了多少時，王徽之竟以“未知生，焉知死”作答。如此行為，歸根究底，是世家大族之光環(huán)及本身才氣而深入在骨子里的傲氣的呈現。

從王羲之的“東床坦腹”是具自信者的自然流露，而至其兒子輩如王獻之與王徽之的行止已從倨傲而近于造作。謝安對王獻之有如下批評：

子敬實自清立；但人為爾，多矜咳，殊足損其自然。（《忿狷第三十一》第六則）

可謂一針見血。或許，從人而至于書法的非“自然”，這就是王獻之無法超越其父王羲之的關鍵。

至于王澄（平子，二六九至三一二）、胡毋輔之（生卒年不詳）、阮贍（生卒年不詳）、謝鯤（幼輿，約二八○至三二三）等人的裸形自樂，他們自認為得大道之本，故去巾幘，脫衣服，露裸形，學狗叫，學驢鳴，蹂躪自我、蔑視社會，可謂反抗無力之余，此中亦不無是對人生之虛誕，人世之苦悶而發(fā)的宣泄。

這是一個已失去了儒家思想制約的時空，正如嵇康所提出的“越名教而任自然”，阮籍所說的“禮豈為我輩設耶”（《任誕第二十三》第七則），克己復禮淹沒于硝煙與殺戮，代之而興的是，個人主義的縱情享樂與情感宣泄。

（二）飲酒與服藥

酒在于魏、晉中人而言，有忘憂、避禍、服藥等等不同的目的。阮籍、劉伶等人的縱酒以寄情懷，其實有它的歷史淵源。曹丕《典論·酒海》記靈帝時的情形：

孝靈帝（劉宏，一五六至一八九）末，朝政墮廢。群官百司，并湎于酒。貴戚猶甚。斗酒千錢。中常侍張讓子奉，為太醫(yī)令，與人飲酒，輒牽引衣裳，發(fā)露形體，以為戲樂。將罷，又亂其舄履，使小大差踦，無不顛倒僵仆，踒跌手足，因隨而笑之。（《北堂書鈔》卷一百四十八注引）

又：

洛陽令郭珍，家有巨億，每暑召客，侍婢數十，盛裝飾，羅縠披之，袒裸其中，使進酒。（《太平御覽》卷八百四十五）

在縱酒狂歌的背后，蘊藏的是人生虛無的悲哀，亦是人對生命不可言喻的痛。據載，東漢桓帝永壽三年（一五七）全國人口五千六百五十萬，而一百三十多年后，晉武帝司馬炎（安世，二三六至二九○）太康元年（二八○），全國人口僅有七百六十余萬，銳減了百分之八十六。其實，導致這一時期人口銳減的更重要原因并不僅是三國混戰(zhàn)，還有饑荒、瘟疫以及政治殺戮。當時，人均壽命約在四十歲左右。例如，曹丕與曹植（子建，一九二至二三二）兩兄弟的壽命便都只是四十歲而已。再看與曹氏兄弟同時代的 “建安七子”的壽命：孔融（文舉，一五三至二○八）、陳琳（孔璋，？至二一七）、王粲（仲宣，一七七至二一七）、徐干（偉長，一七一至二一七）、阮瑀（元瑜，？至二一二）、應玚（德璉，？至二一七）、劉楨（公干，？至 二一七），除了孔融為曹操所殺之外，其他的也大抵都只是四十歲而已。故自東漢末年以至于魏、晉，文學創(chuàng)作中多有 “嘆逝”之風。

在政治方面，司馬氏苦心謀奪曹魏政權過程中的大型殺戮，動輒夷族之禍，更是促使時人愿長醉酒鄉(xiāng)的主要原因。酒是魏晉人解脫的妙方，孔群（敬林，生卒年不詳）以糟肉浸酒“乃更堪久”（《任誕第二十三》第二十四則），以喻借酒避禍。王光祿云：“酒正使人人自遠”（《任誕第二十三》第三十五則）；王衛(wèi)軍（生卒年不詳）云：“酒正自引人著勝地”（《任誕第二十三》第四十八則）；王忱云：“三日不酒飲，覺形神不復相親”（《任誕第二十三》第五十二則）；張翰（季鷹，生卒年不詳）認為身后名聲：“不如實時一杯酒”（《任誕第二十三》第二十則）；畢世茂（生卒年不詳）云：

一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。（《任誕第二十三》第二十一則）

太元二十年，長星出現，其兆據說是將有帝王駕崩。孝武帝司馬曜（昌明，三六二至三九六）聽了自是情郁于中，夜里便到華林園喝酒解悶，在醉意朦朧中，舉杯向夜空里的長星感慨道：

長星，勸爾一杯酒，自古何時有萬歲天子？（《雅量第六》第四十則）

那是個動蕩不安的時代，整個社會充滿了末日情緒，飲酒求醉，成了社會上普遍的消愁解悶之良方。阮籍的醉酒是為了逃避黑暗的政治，故終不及劉伶的終生對酒純粹的一往情深，酒入骨髓，《酒德頌》是千古名篇，既是飲酒之宣言，獨步古今，更是他放浪形骸、游戲人間之哲學。雖說“死便埋我”，而“酒仙”卻最終得以壽終。

當時的人又喜歡服食五石散，此中最著名的首推何晏（平叔，約一九三至二四九）：

服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗。（《言語第二》第十四則）

何氏縱情聲色，借服食五石散以求長壽或增加房中情趣。然而，服散的遺害亦大，史載何氏形如“枯木、鬼幽”。或許，這也是身處政治漩渦的何晏消磨生命與排遣恐懼的良方。

服散就得喝酒相助并行散以求藥性的散發(fā) ，王恭（孝伯，？至三九八）在行散的時候說：“所遇無故物，焉得不速老！”（《文學第四》第一零一則），可見念茲在茲的乃在于長生之道，而他最終仍是死于政治殺戮。阮籍為逃避政治迫害而醉酒佯狂，而嵇康為了逃避司馬昭（子上，二一一至二六五）之征辟而逃至山中跟隨孫登與王烈求仙問道。魯迅（周樹人，一八八一至一九三六）于是便將嵇康與阮籍之分別視為服藥與喝酒的不同而有以下推論：

后來阮籍竟做到“口不臧否人物”的地步，嵇康卻全不改變。結果阮得終其天年，而嵇竟喪于司馬氏之手，與孔融、何晏等一樣，遭了不幸的殺害。這大概是因為吃藥和吃酒之分的緣故：吃藥可以成仙，仙是可以驕視俗人的；飲酒不會成仙，所以敷衍了事。

其實，嵇康早已知他與阮籍之分別在于他不能如阮籍之 “不論人過”、“又不識人情，暗于機宜，無萬石之慎，而有好盡之累。”然而，無論是服藥還是喝酒，嵇康與阮籍終無法忘世，于是乎，前者棄首東市，后者長醉于酒鄉(xiāng)。

“竹林七賢”之一的王戎雖位至三公，卻在“八王之亂”中有性命之虞時，竟假裝服散藥發(fā)，跌入屎坑，這是忍辱含垢，以存性命。飲酒服散背后，竟是茍存性命于亂世，且如王戎如此不堪，實在可悲！宗白華先生指出：

魏晉人以狂狷來反抗這鄉(xiāng)愿的社會，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里發(fā)掘人生的真意義、真道德。他們不惜拿自己的生命、地位、名譽來冒犯統(tǒng)治階級的奸雄，假借禮教以維持權位的惡勢力。……這是真性情、真血性和這虛偽的禮法社會不肯妥協(xié)的悲壯劇。

王戎與世浮沉，自是阮籍眼中的“俗物”（《排調第二十五》第四則）。而嵇、阮二人的高低，亦從服藥與飲酒之別而判然立現。阮籍醉酒佯狂以獨善其身，甚至最終也為司馬昭寫了勸進表，終得以幸存。《詠懷》諸篇，抒寫的亦不外是大半生的“夜中不能寐”（其一）、“終身履薄冰，誰知我心焦”（其三十三）、“對酒不能言，凄愴懷酸辛”（其三十四），從內而外的表演，則為“窮途而泣”。而嵇康卻終生不改其一往情深之理念，東市臨刑前，顧日影而彈琴，以一曲《廣陵散》，超度了自己大半生不屈的靈魂，聽者涕泣，千古同聲一哭。

嵇康是“竹林七賢”真正而唯一的靈魂人物，從理念以至于處世，顛覆傳統(tǒng)、抗俗辟邪，死得極之悲壯瀟灑，其錚錚風骨，為千載以下的中國文人傳統(tǒng)，樹立了豐碑。

四、情之所鐘

王戎雖是阮藉眼中的“俗物”，卻也曾經說過一句超凡脫俗的名言，他說：

圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在吾輩！（《傷逝第十七》第四則）

此話竟然能獲得山濤那狂傲的兒子山簡（季倫，二五三至三一二）的認同，并因此而與王戎為早逝的兒子同聲一哭。可見王戎雖“俗”，可就憑其對“情”之洞見，可謂是老狐貍終于露出尾巴，真不愧自小被視為神童。這種周旋于雅俗之間，由竹林而臺閣，實在就是從小訓練有素的瑯邪王氏家族的與世浮沉之處世哲學。

這句名言說的是，人可分三層：第一層是圣人，看透人生百態(tài)，喜怒哀樂，風吹不動；第一層的境界非第二及第三層的人可企及；第三層最為低下，不知情為何物，不可言說，無法溝通；而最為人間性的就是第二層，大悲大喜，自然流露，是為真人。此話傳遞了竹林七賢的共通人生哲學，故此，阮籍以青白眼待人，嵇康視鐘會（士季，二二五至二六四）如不見，阮咸服喪期間騎馬追回鮮卑婢是為了“人種不可失”（《任誕第二十三》第十五則），其實都是“情之所鐘”境界的體現。

竹林精神在東晉得到了王導、謝安的傳承。王導最崇拜的就是嵇康，并以嵇康的著作為清談之資；謝安視“竹林七賢”為神圣，不許子弟輕易評論。同樣一個時代，因為政治的黑暗而造就了竹林悲歌，而此同時代之精英并未因此而落井下石，而竟是引為知音，而七賢之流風遐被，亦得以在東晉成為風尚，成為歷代中國文人圣潔的精神家園。

五、一往情深

（一）生命之美的珍惜

東晉皇權旁落，帝王已全然失去司馬昭兄弟的暴戾濫殺以收威懾之霸權，反而與文人雅士周旋，故而文風熾盛，朝野皆以風流儒雅相尚。宗白華指出：

晉人藝術境界造詣的高，不僅是基于他們的意趣超越，深入玄境，尊重個性，生機活潑，更主要的還是他們的“一往情深”！無論對于自然，對探求哲理，對于友誼，都有可述。

東晉文人之間，絕少猜忌，更多的是惺惺相惜：

庾亮死，何揚州臨葬云：“埋玉樹著土中，使人情何能已已！”（《傷逝第十七》第九則）

如此例子，多不勝數。宗白華稱《傷逝》猶具悼惜美之幻滅的意思，是為定論。這是有情者對生命之美的珍惜及由此而產生的痛楚，由于欣賞而超越了血統(tǒng)之關系，此種博大的胸襟與審美精神之現象，古往今來，唯獨魏、晉。

（二）梅花三弄

支道林放鶴，讓其自由（《言語第二》第七十六則）；養(yǎng)馬而不乘，止于賞其神駿（《言語第二》第六十三則）；衛(wèi)玠（叔寶，二八六至三一二）見江水茫茫，百感頓生（《言語第二》第三十二則）；桓溫折柔條而涕泣（《言語第二》第五十五則）；王廞（生卒年不詳）登茅山，大慟哭曰：“瑯邪王伯輿，終當為情死”（《任誕第二十三》第五十四則）；桓子野每聞清歌，輒喚“奈何”，謝公聞之，曰：“子野可謂一往有深情”（《任誕第二十三》第四十二則）。由此可見，這是深于情者，對宇宙人生體會到至深的無名哀感，深入肺腑，呼天搶地，驚心動魄，以訴說其痛其快，完全體現了王戎所說的“情之所鐘正在吾輩”。最為動人的，莫過于《任誕第二十三》第四十九則：

王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，客有識之者，云是桓子野。王便令人與相聞，云：“聞君善吹笛，試為我一奏。”桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調，歌畢，便上車去，客主不交一言。

桓伊既是虎將，卻又是多才而情深，堪稱人間佳士，他甘于下車為倨傲的王徽之吹奏“梅花三弄”，也就為了王氏性情之超凡脫俗，故而惺惺相惜，不以為逆。這一曲“梅花三弄”，吹在偶然相逢的渡口，吹落梅花無數，漫天飛花，樂舞九天，精神之契合，泯滅了世間一切的隔閡與禮節(jié)，千載之下仍是笛聲悠揚。

六、余論

《世說新語》原書名應為“世說”，“世”指世間，“說”則為“論說”、“說法”或無關宏旨之“小說”。后又改為《世說新書》，以別劉向（子政，約前七十七至前七）之《世說》。至于何人改為《世說新語》，就連《四庫全書總目提要》子部小說家類《世說新語》中亦稱未可知。敬胤（生卒年不詳）應是現存文獻中首位注釋者，較劉峻（孝標，四六二至五二一）更為接近《世說新語》的面世年代。

若按起、承、轉、合來分析《世說新語》，描述東漢末年之清流是為“起”，過江之后，東晉建立及其間之人事是為“承”，謝安主政時代是為“轉”，及至桓玄（敬道，三六九至四○四）、司馬道子（三六四至四○二）及王國寶（生卒年不詳）之流的出現，已是故事落幕之際，是為“合”。

《世說新語》有如魏、晉間之《清明上河圖》，寫人如生，記事生動，在如沐春風的清談中呈現主客神韻，在千絲萬縷的關系中交織出驚心動魄的政治漩渦；要言不煩，一卷在握，讓魏、晉風流，千載之下，成為永恒。簡而言之，此書千頭萬緒，又有如眾聲喧嘩，百家爭鳴，而其神韻，一以貫之，則乃魏、晉之悲涼慷慨，如一曲幽笛，在茫茫黑夜，如泣如訴，令人感慨萬千。

二十世紀以來，相關的研究中，中國大陸方面，首推民國時代余嘉錫先生的《世說新語箋疏》，考證綿密，緊扣時代，別有懷抱；港、臺方面，應以香港中文大學楊勇教授的《世說新語校箋》多有創(chuàng)獲，是為純粹的學術研究；兩書的比較，前者可謂偏于抒情，后者傾向征證。前者因為是以文言文的書寫而頗為艱澀，后者則又援引博雜，難免令現今的年輕讀者望而生畏。故此，這個版本在參考前賢的基礎之上，先有全書導讀，讓讀者對此書有整體的認識，又在每一章之前有本篇導讀，再細致至每則故事均有注釋以至于佳句之點評，希望更能貼近當下的時代脈搏。

故此，希望此書能給予當今讀者以下幾方面的裨益：

（一）領略言語的妙用，應變的敏捷：阮修因一言而得一官，郗超一念之間而化解一場滅族之禍，這也是當今職場求生之術。

（二）了解世局幻變，歷史變遷：因為有了魏、晉思想的解放與漢、胡民族的大融合，才有后來的盛唐。因此，近代中國之黑暗、混亂，或可能是另一盛世的序幕。

（三）觀照人生，了悟生死：所謂魏晉悲歌，實在是因為他們對人生有了真切的感悟，方才感慨萬千。人生可以如夢如幻，人生亦可以真真切切，各有信仰，各有立場，魏、晉中人彼此尊重，并行不悖。這是獨立之精神，自由之思想。