七 附錄 通往陽明精神世界的路標

陽明學自其誕生之日起，就與歷史時代的脈搏一起跳動，并呈現出跌宕起伏之態勢。近代以降，陽明學中的心性話語成為民族國家建構、革命運動開展、政黨政治運行的一個重要精神資源，陽明學的命運也由此更是潮落潮漲，極盡功罪褒貶之曲折。本書旨在跳出惟“成功”是瞻的現代價值視域，以“龍場悟道”“知行合一”“心外無物”“致良知”等陽明學著名論題為焦點，追本溯源，疑義與析，從修身工夫的向度體會陽明學的義理內涵，領略致良知教的本地風光，管窺陽明學精神的本來面目，重返“為己之學”這一傳統儒學的生命世界。為此，本研究堅持以下六條方法論原則：

1．以陽明解釋陽明，以整體的陽明文本世界解釋局部文本，將陽明的思想命題置于其義理系統之中，給予一自洽與融貫的解釋。朱子讀書法云：“看文字須是虛心。莫先立己意”，“初看時便先斷以己意，前圣之說皆不可入。此正當今學者之病，不可不知”。理學語錄往往只一二短句，看似簡短，尤易塞入己見。如《傳習錄》上卷“處朋友，務相下則得益，相上則損”一條記錄甚簡，對儒家友道思想熟悉者，其義自是分明。倘不諳陽明友道思想，則不妨通觀陽明論交友之道文本，將陽明論“相上”“相下”文字類聚而觀，其義自見。如，一友常易動氣責人。先生警之曰：“學須反己。若徒責人，只見得人不是。不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處。奚瑕責人？舜能化得象的傲。其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”（《傳習錄》245∶315）再如：“相會之時，尤須虛心遜志，相親相敬。大抵朋友之交以相下為益?；蜃h論未合，要在從容涵養，相感以誠，不得動氣求勝，長傲遂非。務在默而成之，不言而信?！?img alt="《書中天閣勉諸生》，《王陽明全集》卷八，第279頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/D6A9E8/15763192005838906/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754553398-3yoATWQ72uT8aZvGhmqHEmWXDXdt5cku-0-f8a7bc70377f96c62ad950164ea00814">再如，問：“責善朋友之道，意如何？”師曰：“相觀而善，乃處友之道。相下則受益，相上則損。才責善，便忘己而逐人，便有我勝于彼之意。孟子此言為章子父則善，不善用其好善之心，故云然。蓋謂責善在朋友中猶可用，若父子兄弟之間絕不可用，非謂朋友專以責善為道也。故曰：‘忠告而善道之，不可則止?！笥褦担故枰??！薄叭粍t朋友中有過而不覺不改，奈何？”曰：“以善服人者，未有能服人者也；以善養人，然后能服天下。”這些論友道的文字其主題是高度一致的，即強調朋友相處，務必相互尊重，不能自以為是，輕忽朋友，更不能動氣求勝。朋友縱有不是，亦應反己、責己，而不應責善逐人。陽明對孟子“責善，朋友之道”一說持保留態度一方面說明儒家“躬自厚而薄責于人”修己治人之道得到進一步深化，另一方面也折射出在心學結社活動日趨活躍的新形勢下，如何處理同志之間的關系變成了一個嚴峻問題。

2．充分尊重陽明思想的“生存論性質”，從修身學、工夫論的立場闡述陽明思想的內在理路。陽明論學文字多是指點語、啟發語，其致良知論在根本上是一話語行為系統（a system of speech acts），而非一套論證系統。其旨趣不外“喚醒”與“轉化”，因個體氣質、修行果位各有不同，陽明之良知話語亦隨之不同（“各隨分限所及”），其《寄李道夫》云：“學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然后可授之衣而與之食；若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，寬心平氣以熏陶之，俟其感發興起，而后開之以其說，是故為力易而收效溥?！?img alt="《王陽明全集》卷四，第165頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/D6A9E8/15763192005838906/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754553398-3yoATWQ72uT8aZvGhmqHEmWXDXdt5cku-0-f8a7bc70377f96c62ad950164ea00814">故對同一命題，陽明會有不同的看法，王艮與董沄先后出游而歸，陽明問游何見，兩人均答曰“見滿街人都是圣人”，對王艮之答，陽明說：“你看滿街人是圣人。滿街人看到你是圣人在?！倍鴮Χ瓫V則說：“此亦常事耳。何足為異？”王艮圭角未融，董沄恍見有悟，故陽明前者裁之，后者實之，問同答異。又如，陽明既有“不可謂未發之中常人俱有”之說（《傳習錄》45∶83），又有“良知即是未發之中，……人人之所同具者也”之論（《傳習錄》155∶217），兩者看似相互抵牾，但從工夫指點語體會之，則一者是警誡語，誡弟子對自家的現實心性之有限性一面保持警惕，一者是激勵語，用以堅定弟子成圣之信心。兩者不僅不相抵牾，而且相輔相成。善會之，其意思自是融貫的。不善會之，則徒生歧解，甚或質疑相關條目“不似陽明所以為學、與其所以教人之旨”。

3．以陽明后學解釋陽明，對于陽明思想理解之中的歧義之處，則博采陽明后學之見解，精審折中以求合一。陽明論學往往于戎馬倥傯之隙，義理名相之細處或未及講論，對于弟子糾纏于言語知解一路之問題，陽明又往往避而不答，或者一再強調，“自思得之”，所謂“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃”。而于工夫上達之機，為避免弟子好高騖遠，更是含蓄不宣，待人躬修自悟。然及于后學輩，講學討論已成常態，乃至牛毛繭絲，無不辨析。陽明思想之中所蘊含的種種態勢，陽明指點工夫所用含渾語之多重意蘊，因后學各自資質不同、慧根不同、修行得力處不同而各有發明。一般而言，這些不同的理解要比今人之解釋更接近陽明思想所敞開的原初場域。

4．考慮傳統朱子學陣營之批評立場，澄清對陽明思想可能之誤解。陽明心學立場鮮明，生前即招致朱子學陣營之批評，歿后，各種專門批評陽明《傳習錄》的著作陸續有作，如程曈《陽明傳習錄考》、馮柯《求是編》、張烈《王學質疑》、江恒《王學類禪臆斷》、王嗣槐《桂山堂讀傳習錄辨》、羅澤南《姚江學辯》等等，這些著作或取《傳習錄》全條，或摘錄要語，逐一辯駁。當然，這種對陽明學的批評立場不僅見于朱子學陣營，即便陽明的弟子如顧應祥在得到《傳習錄》后，頗懷疑其中摻雜了太多門人的觀點，遂撰《傳習錄疑》，對可疑條目一一辨析。又如黃綰本系陽明心學之盟友，后以弟子輩從游于陽明門下，在陽明去世后還將其哲嗣王正億撫養成人，并將女兒嫁給他。但在其晚年所撰《明道編》中，黃綰對宋儒之學與“今日學者”（實則指陽明）之思想均有批評。這些批評的聲音盡管囿于門戶而難免失于偏頗，但兼聽則明，從這些批評的立場，我們既可以見到陽明思想與佛道二氏之間的綰結，亦可以更好地理解陽明致良知教究竟與朱子學有何種異同。

5．將陽明思想置于比較宗教、比較哲學的視野，以見出陽明致良知教作為“生命的學問”與西方智慧之共通處與殊勝處。陽明致良知教乃從百死千難中而來，屬于典型的身心修煉的智慧。而世界宗教無不有其精神修煉（spritual exercises）的傳統，而作為生活方式、作為意欲治療術（the therapy of desire）的西方古典哲學亦有豐富的“自我技術”（technologies of the self）——對自家身心、行為進行反思、操練以實現自我轉變的技術。蘇格拉底的“關心自己”（epimelesthai sautou）與孔子的“為己之學”均將目光聚焦于個己生命的修煉領域，可以說學以成人、變化氣質本是一切生命學問的共法。顯然，陽明的龍場悟道、心學一系的冥契體驗、戒慎恐懼的致良知工夫等等，倘從人類精神修煉的傳統這一世界視野加以觀照，既可以在一般宗教性的修行實踐范疇下得到定位與理解，又可以領略其獨特的本地風光。

6．用“心”體貼陽明心學之運思路線，陽明心學工夫論始終立足于生命之當下（“此地”“此時”“此心”），致良知之“致”亦從不外于人情事變、喜怒哀樂。朱子曾說：“讀《六經》時，只如未有《六經》，只就自家身上討道理，其理便易曉?！庇终f：“圣人教人，須要讀這書時，蓋為自家雖有這道理，須是經歷過，方得。圣人說底，是他曾經歷過來?！标柮饕灿蓄愃频恼f法：“古人言語，俱是自家經歷過來。所以說得親切。遺之后世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？”（《傳習錄》296∶345）真正的儒者都屬于阿多（Pierre Hadot）所說的存在性的哲學家（existential philosopher），其哲學就體現其存在的過程之中，而非談論存在的哲學家（philosopher of existence）。陽明的工夫論本身就是他本人長期修行的經驗總結，故只有基于吾人本己的生命體驗，才能真正“兌現”陽明心學思想的意義，沒有相應的用心體貼工夫，陽明工夫論之研究終難以避免“鬼家活計”“對塔說相輪”之譏。古語云：同明相見，同聽相聞，惟圣知圣，惟賢知賢。原則上，欲知陽明思想之精神必上升到陽明思想之高度，這當然是很高的門檻要求，“對于不懂音樂的耳朵，最美的音樂也沒有意義”，不過，音樂的耳朵是培養與訓練的結果，這種欣賞音樂的潛能是每個人都具備的，況且正是陽明本人將圣人的門檻放低了，“心之良知是謂圣”，“個個人心有仲尼”，良知本來就是“我的本質表現”，因此只要我們用心默會，就總會契入其思想世界之中。