（二）“結(jié)構(gòu)選擇論”的知識(shí)借鑒

1．體質(zhì)人類學(xué)知識(shí)借鑒

體質(zhì)人類學(xué)是人類學(xué)的一個(gè)重要分支。一般而言，體質(zhì)人類學(xué)是從生物和文化的視角來研究人類體質(zhì)特征在時(shí)間上和空間上的變化及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。1501年，德國學(xué)者洪德（Magnus Hunldt）在他的著作《人是萬物之靈》中首先使用“人類學(xué)”這個(gè)名詞，其含義是，人體解剖和人的生理研究。他所稱的人類學(xué)實(shí)際是體質(zhì)人類學(xué)。此后，體質(zhì)人類學(xué)的研究領(lǐng)域比較清晰。一般認(rèn)為，體質(zhì)人類學(xué)主要研究人類自身的起源、人類的進(jìn)化和發(fā)展、人種的形成以及現(xiàn)代各人種、民族的體質(zhì)特征、體質(zhì)因素與文化因素的關(guān)系等。體質(zhì)人類學(xué)主要涉及四個(gè)基本問題：（1）通過對(duì)人類化石和靈長類動(dòng)物的分析和研究，探索人類的起源。（2）探索人類不同體質(zhì)特征的形成與分布原理。（3）探究人的生長和發(fā)育、人體的生理結(jié)構(gòu)和生理機(jī)能、人類的遺傳和變異的規(guī)律等。（4）運(yùn)用體質(zhì)人類學(xué)的方法對(duì)生產(chǎn)、生活等各個(gè)領(lǐng)域的社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行專門研究。體質(zhì)人類學(xué)不僅重視用地下發(fā)掘的遠(yuǎn)古人類化石來說明人類自身的起源和古代的發(fā)展，而且重視依據(jù)現(xiàn)有人類群體（種族、民族）體質(zhì)特征的比較研究來闡明各自的源流、社會(huì)及文化特征。體質(zhì)人類學(xué)擔(dān)負(fù)著為各民族提高身體素質(zhì)、健康水平和為各種社會(huì)活動(dòng)提供有關(guān)體質(zhì)方面的咨詢服務(wù)的職能。

近200年來，體質(zhì)人類學(xué)產(chǎn)生了許多理論流派。如，在人類的起源問題上，有自生論、進(jìn)化論、生命固有論、進(jìn)化綜合論、中性學(xué)說等；在物種起源的理論上，有達(dá)爾文學(xué)說、勞動(dòng)創(chuàng)造人的理論、洛夫喬伊假說、食物分享假說、從猿到人過渡階段理論等；在現(xiàn)代人起源理論上，有非洲起源說、多地區(qū)起源說等。體質(zhì)人類學(xué)的基本理論有細(xì)胞學(xué)說、生物進(jìn)化論、遺傳與變異理論、心理學(xué)理論以及文化相對(duì)論等。體質(zhì)人類學(xué)的研究方法主要有形態(tài)觀察法、人體測(cè)量法、統(tǒng)計(jì)學(xué)法、生理學(xué)法、分子生物學(xué)法、年代測(cè)定法等。

雖然人類學(xué)學(xué)科只有200余年歷史，但是人類對(duì)自身體質(zhì)的研究卻已延續(xù)了幾千年，積累了大量的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。無論是東方還是西方，關(guān)于人類體質(zhì)的研究都?xì)v史悠久、記載豐富。現(xiàn)在，體質(zhì)人類學(xué)已經(jīng)形成了一門體系完備、內(nèi)涵豐富、手段現(xiàn)代化、成就卓越的現(xiàn)代學(xué)科。體質(zhì)人類學(xué)的研究成果是“結(jié)構(gòu)選擇論”的重要知識(shí)來源和借鑒。“結(jié)構(gòu)選擇論”只有充分學(xué)習(xí)、掌握和吸收體質(zhì)人類學(xué)的豐碩成果才能走向成熟和完善。

2．摩爾根的古典進(jìn)化論知識(shí)借鑒

路易斯·亨利·摩爾根（Lewis Henry Morgan,1818—1881）是美國古典進(jìn)化論學(xué)派的代表人物，成就卓著，在美國學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)。他的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在：

深刻地論述了原始社會(huì)的分期理論。他以生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)為劃分原始社會(huì)分期的標(biāo)準(zhǔn)。如：用火知識(shí)的獲得、弓箭的發(fā)明、制陶技術(shù)的產(chǎn)生等，均成為劃分每一階段的具體標(biāo)志。他以生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具為標(biāo)準(zhǔn)將原始社會(huì)分為兩個(gè)階段——蒙昧?xí)r代和野蠻時(shí)代，二者又分別分為低級(jí)、中級(jí)和高級(jí)三個(gè)子階段。這就是：（1）蒙昧?xí)r代：蒙昧低級(jí)階段（以野果和堅(jiān)果為食物）、蒙昧中級(jí)階段（食用魚類和使用火）、蒙昧高級(jí)階段（發(fā)明了弓箭）。（2）野蠻時(shí)代：野蠻低級(jí)階段（制陶技術(shù)產(chǎn)生）、野蠻中級(jí)階段（東半球始于動(dòng)物的馴養(yǎng)，西半球始于用灌溉法種植玉米和使用土坯、石頭來建造房子）、野蠻高級(jí)階段（冶鐵術(shù)的發(fā)明和使用）。這種區(qū)分的方法與歷史唯物主義原則十分接近。

發(fā)現(xiàn)氏族制度并做出深刻的闡述。摩爾根在研究易洛魁聯(lián)盟的內(nèi)部結(jié)構(gòu)時(shí)，發(fā)現(xiàn)了氏族并第一次將它作為古代社會(huì)組織的基層單位加以論述。他認(rèn)為，氏族是一個(gè)由共同祖先傳下來的由血緣親屬所組成的團(tuán)體，最初是由一個(gè)假定的女性祖先和她的子女以及其女性后代的子女所組成，并一直沿女性承續(xù)下去。當(dāng)財(cái)產(chǎn)大量出現(xiàn)后，世系傳承轉(zhuǎn)變?yōu)橐阅行詾楸疚弧Ｔ凇豆糯鐣?huì)》一書中，摩爾根明確指出，原始社會(huì)的基本單位是氏族，整個(gè)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)為氏族、胞族、部落、部落聯(lián)盟。部落聯(lián)盟進(jìn)一步發(fā)展為民族。民族由同一地域內(nèi)的部落或部落聯(lián)盟所組成。氏族制度貫穿于整個(gè)原始社會(huì)的兩個(gè)階段，直到文明時(shí)代開始或國家建立。他對(duì)氏族的組織和活動(dòng)規(guī)則也做了深入的描述和分析。如：他認(rèn)為，母系氏族早于父系氏族，主要是因?yàn)槲葱纬梢环蛞黄拗疲缸雨P(guān)系不確定。氏族是單系繼嗣群，從事經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和分配，主持社會(huì)儀式和禮儀，提供教育、社會(huì)保險(xiǎn)，但它不能代替家庭成員之間的互動(dòng)關(guān)系以及生育等。氏族內(nèi)部成員之間是平等關(guān)系。摩爾根還天才地將美洲印第安人的氏族社會(huì)與古希臘、羅馬的氏族社會(huì)進(jìn)行了對(duì)比，認(rèn)為二者本質(zhì)上并無區(qū)別。恩格斯對(duì)此給予高度評(píng)價(jià)，指出：“摩爾根證明了這一切以后，便一下子說明了希臘、羅馬上古史中最困難的地方，同時(shí)，出乎意料地給我們闡明了國家產(chǎn)生以前原始時(shí)代社會(huì)制度的基本特征。”

摩爾根使人類家庭史研究獲得重大突破和進(jìn)展。在19世紀(jì)60年代以前，歐洲學(xué)術(shù)界基本不知道家庭制度發(fā)展史。摩爾根不僅更深入地揭示了母權(quán)制家庭，而且從親屬稱謂的獨(dú)特視角去分析和推論家族制度的早期形態(tài)，創(chuàng)造了人類家庭史研究的新途徑。他發(fā)現(xiàn)易洛魁人的親屬稱謂與美國現(xiàn)代社會(huì)的親屬稱謂差異很大。易洛魁人把父親的兄弟稱作“父親”，把這個(gè)“父親”的子女稱作“兄弟”和“姐妹”；把母親的姐妹稱作“母親”，把這個(gè)“母親”的子女稱作“兄弟”和“姐妹”；一個(gè)男人稱他兄弟的子女為“兒子”和“女兒”，但稱他姐妹的子女為“外甥”和“外甥女”。而且，他還試圖從親屬稱謂的角度去考證美洲印第安人的來源。他發(fā)現(xiàn)，美洲印第安人的親屬稱謂制度與亞洲泰米爾人的制度大體相同，因而認(rèn)為自己終于找到了美洲印第安人來源于亞洲的證據(jù)。他還將所有親屬稱謂分為兩種基本形式，即“分類式”和“說明式”；并認(rèn)為，每一種親屬稱謂制度都是某種婚姻和家庭形式的反映。他在《古代社會(huì)》一書中，將人類家庭史劃分為依次發(fā)展的五個(gè)階段：“血緣”家庭、伙婚制家庭、偶婚制家庭、父權(quán)制家庭、專偶制家庭。

摩爾根在美國學(xué)術(shù)界享有很高的榮譽(yù)，馬克思恩格斯對(duì)他十分尊敬。馬克思在讀了《古代社會(huì)》以后，做了大量筆記，準(zhǔn)備寫一本關(guān)于人類學(xué)的書，但未及動(dòng)筆就去世了。后來，恩格斯依據(jù)這些筆記寫成《家庭、私有制和國家的起源》，此書出版后成為馬克思主義經(jīng)典著作。摩爾根對(duì)人類學(xué)的主要貢獻(xiàn)在于：（1）對(duì)氏族社會(huì)做了科學(xué)的說明。“摩爾根的偉大功績(jī)，就在于他在主要特點(diǎn)上發(fā)現(xiàn)和恢復(fù)了我們成文歷史的這種史前的基礎(chǔ)，并且在北美印第安人的血族團(tuán)體中找到了一把解開古代希臘、羅馬和德意志歷史上那些極為重要而至今尚未解決的啞謎的鑰匙。”（2）能夠用歷史唯物主義的觀點(diǎn)說明原始社會(huì)的發(fā)展與分期，將生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的“發(fā)明和發(fā)現(xiàn)”作為人類社會(huì)發(fā)展階段的標(biāo)志。恩格斯甚至認(rèn)為，“摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了四十年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀”。

3．拉策爾等人的文化傳播學(xué)知識(shí)借鑒

弗里德里希·拉策爾（Friedrich Ratzel,1844—1904）是慕尼黑大學(xué)和萊比錫大學(xué)的教授、著名文化傳播學(xué)家，著有代表作《人類地理學(xué)》。他反對(duì)巴斯蒂安的“心理一致說”和“獨(dú)立發(fā)明說”，主張我們必須謹(jǐn)防哪怕很簡(jiǎn)單的發(fā)明必然性的思想，認(rèn)為遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他試圖從地理?xiàng)l件出發(fā)，描繪出人類的地面分布和文化發(fā)展的總圖集。同時(shí)，他提出了“形式的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)”概念，認(rèn)為兩個(gè)以上物品形態(tài)或形式的特別相似性都來自同一個(gè)淵源，都是因?yàn)閭鞑ゲ懦霈F(xiàn)在被發(fā)現(xiàn)的地方。他提出了文化傳播理論的前提和基礎(chǔ)。

萊奧·弗羅貝紐斯（Leo Frobenius,1873—1938）是拉策爾的學(xué)生、著名的非洲民族學(xué)專家、德國文化形態(tài)學(xué)會(huì)主席。1904年至1935年，他曾先后12次組織考察隊(duì)赴非洲考察。他第一個(gè)提出“文化圈”概念，并首先在非洲劃分文化圈，每一個(gè)文化圈都有一系列的物質(zhì)文化特征。他特別研究了“西非文化圈”（大致在剛果河流域、幾內(nèi)亞河沿岸），指出該文化圈含有四個(gè)文化層：“馬來亞尼格羅文化”“印度文化”“閃米特文化”“尼格羅文化”。前三種起源于非洲以外的文化，只有“尼格羅文化”是非洲最古老的文化。弗羅貝紐斯認(rèn)為西非與印度尼西亞、美拉尼西亞之間，在面具、房屋、鼓、衣服和盾牌等物品上都具有相似性。這些相似性不僅存在于單個(gè)文化要素之中，而且存在于多個(gè)文化叢或整個(gè)文化圈內(nèi)，據(jù)此，可以斷定單個(gè)文化要素和整個(gè)文化圈都是可以遷移的。

弗里茨·格雷布內(nèi)爾（Fritz Graebner,1877—1934）曾任德國科隆民族學(xué)博物館館長、波恩大學(xué)教授和科隆大學(xué)名譽(yù)教授。格雷布內(nèi)爾豐富和完善了“文化圈”理論。1904年，他做了題為《大洋洲的文化圈和文化層》的學(xué)術(shù)報(bào)告，第一次系統(tǒng)闡述了自己的“文化圈”理論。他提出并論證了澳大利亞和大洋洲地區(qū)有6～8個(gè)獨(dú)立文化圈，每一個(gè)文化圈內(nèi)都有一定數(shù)量（5～20個(gè)）的文化特質(zhì)。分別是：塔斯馬尼亞文化圈、古澳大利亞文化圈、圖騰文化圈、東巴布亞文化圈、美拉尼西亞文化圈、原始波利尼西亞文化圈、新波利尼西亞文化圈、印度尼西亞文化圈。他還在地圖上標(biāo)示每一種文化要素的地理分布，并發(fā)現(xiàn)文化圈在空間上是部分重疊的，從而形成了“文化層”。同時(shí)，他還根據(jù)文化圈在一定地域內(nèi)的分布，推理出該文化在本地出現(xiàn)的順序和移動(dòng)路線。他甚至認(rèn)為，世界文化史就是若干文化圈及其組合在世界遷徙的歷史。他提出了鑒別“文化親緣關(guān)系”的兩條標(biāo)準(zhǔn)，即“形式標(biāo)準(zhǔn)”和“量的標(biāo)準(zhǔn)”。后來，另一位人類學(xué)家威廉·施密特在“形式標(biāo)準(zhǔn)”和“量的標(biāo)準(zhǔn)”之外又加上了三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)——“性質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)”“連續(xù)標(biāo)準(zhǔn)”和“關(guān)系程度標(biāo)準(zhǔn)”。“性質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)”指的是質(zhì)的方面的相似性；“連續(xù)標(biāo)準(zhǔn)”指在相隔遙遠(yuǎn)或不接壤的兩地，如能在中間地區(qū)找到具有相似文化要素的民族，那么這兩地從前很可能有相互傳播關(guān)系；“關(guān)系程度標(biāo)準(zhǔn)”指的是如果越接近兩個(gè)相互隔絕的地區(qū)，相似點(diǎn)在質(zhì)與量方面越增加，說明相似點(diǎn)不是孤立的，而是這兩地曾有過歷史聯(lián)系。

4．莫斯的社會(huì)交換理論知識(shí)借鑒

馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss,1872—1950）曾在法國波爾多大學(xué)讀法律和宗教社會(huì)學(xué)，受杜爾克姆社會(huì)學(xué)思想影響和熏陶。1924年，他出版人類學(xué)名著《論禮物》，任法蘭西學(xué)院院士。他的學(xué)術(shù)成就主要包括以下幾點(diǎn)：

揭示和論證了愛斯基摩人的宇宙觀。1903年，莫斯和杜爾克姆合寫了《原始分類》一書，闡述了人類意識(shí)中概念與范疇的起源。此后莫斯繼續(xù)深化了這一研究課題。1906年，他與H．伯查合著了《論愛斯基摩人社會(huì)的季節(jié)性變化：社會(huì)形態(tài)學(xué)研究》，著力論證了愛斯基摩人的宇宙觀是他們生活方式的反映，他們的宗教是“集體精神”升華的結(jié)果。愛斯基摩人的生活極富季節(jié)性，一年之中主要有兩個(gè)季節(jié)：夏天和冬天。夏天各家分散去各地打獵，冬天則在有限的幾個(gè)海豹集中的地區(qū)生活。這樣，他們的生活方式非常固定和有規(guī)律。在夏天，以核心家庭為單位而住在圓錐形的帳篷里，各處遷移，有時(shí)甚至?xí)B續(xù)行走12天。帳篷里擺著全家合睡的床，而燈是全家的核心和象征。夏季基本沒有宗教活動(dòng)，至多也僅有與個(gè)人利益相關(guān)的巫術(shù)性活動(dòng)。在冬季，若干個(gè)核心家庭共居于一個(gè)長屋之中，每個(gè)核心家庭住一個(gè)房間，也以燈為象征。婚禮、慶典和宗教活動(dòng)基本在冬季舉行。這兩種差別明顯的生活方式對(duì)他們的社會(huì)制度和宗教思想產(chǎn)生重要影響。如，對(duì)家庭而言，他們的親屬稱謂有兩種：一種是“說明式”稱謂，主要用于核心家庭中的成員；另一種是“分類式”稱謂，主要用于核心家庭外的同氏族成員。“說明式”稱謂主要用于夏天，“分類式”稱謂主要用于冬天。夏天里，核心家庭中的已婚男人是家長；冬天里，各家已婚男人中最富有、最優(yōu)秀的獵人和巫師是家長。冬天聚集群體中的成員不是禁婚對(duì)象，他們利用聚集的機(jī)會(huì)通過交換女人使相互之間結(jié)為親戚。在財(cái)產(chǎn)方面，夏天各種獵物和用品屬于家庭與個(gè)人所有；但在冬天則更多地成為共有，各家除燈、被和個(gè)人用品外，其他所有財(cái)產(chǎn)都屬于聚集群體共有。在這種“冬夏兩極”的生活方式基礎(chǔ)上，愛斯基摩人形成了自己的宇宙觀和宗教思想，如，他們的禁忌系統(tǒng)中包含一個(gè)嚴(yán)格的原則——與冬季有關(guān)的動(dòng)物和活動(dòng)，必須與夏季有關(guān)的動(dòng)物和活動(dòng)嚴(yán)格地分離。夏季的產(chǎn)品馴鹿皮絕對(duì)禁止與冬季的產(chǎn)品海豹油接觸。類似的禁忌還很多，如，必須將接觸的人和物都分成夏天與冬天兩類——夏天的鳥與冬天的鳥、夏天的孩子與冬天的孩子等，并且依此建構(gòu)全部范疇體系。他們相信，上述禁忌不可違反，否則就是罪過，還將導(dǎo)致災(zāi)禍。他們“冬夏兩分”的生活方式不只演變出兩分概念和范疇系統(tǒng)，而且演變出一種信仰和宇宙觀。這種看法與唯物論的解釋原則相近。

莫斯更大的貢獻(xiàn)是他關(guān)于禮物交換的著作和理論。他在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，許多土著部落中存在廣泛的贈(zèng)禮習(xí)俗，所贈(zèng)送的禮品基本上沒有實(shí)用價(jià)值，僅表達(dá)一種誠意和態(tài)度，是禮儀性的交換，但象征意義巨大。禮物交換大體由三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成，即義務(wù)性送禮、義務(wù)性接受和義務(wù)性回贈(zèng)禮物。他進(jìn)一步揭示了這種“送禮與回禮”背后的社會(huì)原則和禮物被接受以后必須回贈(zèng)的原因。莫斯提出了三點(diǎn)分析結(jié)論：第一，他將上述禮物交換習(xí)俗命名為“全面酬報(bào)制度”，認(rèn)為在這種制度中，相互贈(zèng)禮有如共享財(cái)產(chǎn)的“所有權(quán)”，因而彼此有不斷給予、接受和回報(bào)的義務(wù)。在禮物交換的三個(gè)環(huán)節(jié)中任何怠慢都會(huì)引發(fā)猜忌、沖突甚至血腥仇殺。第二，“全面酬報(bào)制度”（禮物交換——給予、接受與回報(bào)），相當(dāng)于人與人之間或群體內(nèi)部所訂立的長期契約，具有明顯的行為約束力。有多種力量參與維系這一制度，如，一個(gè)物品一旦進(jìn)入“全面酬報(bào)制度”中，往往會(huì)成為神圣物品甚至有“靈力”附著其中，迫使接受者必須回禮，否則就會(huì)受到報(bào)應(yīng)或懲罰。此外，還有約定俗成的禮節(jié)、慷慨的習(xí)慣、個(gè)人的面子與榮耀感等都參與保障契約的執(zhí)行。第三，“全面酬報(bào)制度”的深層次原因則是維護(hù)既存的社會(huì)秩序與社會(huì)關(guān)系。莫斯認(rèn)為，促使人們進(jìn)行禮物交換的基本原因是社會(huì)需要這種互惠性制度來保證社會(huì)規(guī)范的建立和社會(huì)生活的正常運(yùn)行。據(jù)此，莫斯得出了交換活動(dòng)產(chǎn)生并強(qiáng)化社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)的思想。這一思想后來被列維-斯特勞斯所采納和發(fā)揮，他創(chuàng)立了人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義親屬理論。

5．博厄斯和克羅伯的歷史特殊論知識(shí)借鑒

19—20世紀(jì)，在古典進(jìn)化論學(xué)派和傳播論學(xué)派興盛之后，又出現(xiàn)了一個(gè)新學(xué)派——?dú)v史特殊論學(xué)派。他們反對(duì)古典進(jìn)化論的“單線進(jìn)化”“心理一致”的觀點(diǎn)，也反對(duì)“埃及中心論”的極端傳播論的觀點(diǎn)，提出了歷史特殊論思想。他們認(rèn)為：每種文化集團(tuán)都是獨(dú)一無二的，有自身的特點(diǎn)和發(fā)展規(guī)律；企圖從不同民族的獨(dú)特歷史中得出普遍理論或發(fā)展規(guī)律，統(tǒng)統(tǒng)是不可靠的，只有具體的東西才是歷史的和可靠的。其代表人物是美國人類學(xué)家博厄斯和克羅伯。這個(gè)學(xué)派又稱博厄斯學(xué)派。

弗朗茨·博厄斯（Franz Boas，又譯波亞士，1858—1942）是美國著名人類學(xué)家，1931年任美國最高的科學(xué)學(xué)會(huì)——美國科學(xué)促進(jìn)會(huì)主席。他著作豐富，培養(yǎng)了一大批著名的學(xué)生，確立了文化人類學(xué)在美國學(xué)術(shù)界的重要地位。他的理論建樹主要有特殊論的文化觀、文化區(qū)理論等。

博厄斯創(chuàng)立了特殊論與相對(duì)論的文化觀。博厄斯理論的核心是“歷史特殊論”。他將某一具體文化歷史置于首位，而不是去研究全人類普遍文化歷史。他認(rèn)為，古典進(jìn)化論關(guān)于文化進(jìn)化普遍規(guī)律的學(xué)說是荒謬的，各種文化均是不同社會(huì)獨(dú)特的產(chǎn)物，堅(jiān)決反對(duì)將世界文化納入“單一進(jìn)化模式”中。他主張應(yīng)用“歷史方法”去研究文化和社會(huì)，強(qiáng)調(diào)對(duì)各民族特定文化史的研究。他堅(jiān)決主張衡量文化沒有普遍絕對(duì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，任何文化都有其存在的價(jià)值，每種文化都有其獨(dú)特之處。各民族文化沒有優(yōu)劣、高低之分，一切評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的。他認(rèn)為，“像文化這樣復(fù)雜的現(xiàn)象是不可能有絕對(duì)體系的，絕對(duì)現(xiàn)象體系的提出，總是反映出我們自己的文化”。因此，那種將世界各族文化按某個(gè)進(jìn)化序列排隊(duì)，任意侮辱、取笑所謂的“不發(fā)達(dá)”種族或民族的做法，不是一個(gè)學(xué)者應(yīng)有的研究態(tài)度。博厄斯專門撰寫了《原始人的心靈》和《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》兩部著作批駁“單線進(jìn)化論”，強(qiáng)烈地駁斥人類學(xué)界認(rèn)為“白種人”天生優(yōu)越的觀點(diǎn)。他指出，“任何一個(gè)民族的文化只能理解為歷史的產(chǎn)物，其特性決定于各民族的社會(huì)環(huán)境和地理環(huán)境”。博厄斯的“文化歷史論”蕩滌了“種族優(yōu)越論”，贏得了大批追隨者。他是美國第一個(gè)宣稱種族平等的科學(xué)家，并曾因此在一戰(zhàn)和二戰(zhàn)期間，被美國聯(lián)邦調(diào)查局列為監(jiān)控對(duì)象。此外，博厄斯與其弟子提出了“文化區(qū)”的概念，這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)文化特征上的相似。羅維甚至提出，“文明是一件東拼西湊的百衲衣”。“文化區(qū)”概念發(fā)展成理論，“幾乎是整個(gè)美國人類學(xué)派的集體成果。”博厄斯還提出了“文化中心”與“文化邊區(qū)”的概念。

阿爾弗雷德·路易斯·克羅伯（Alfred Louis Kroeber,1876—1960）是博厄斯最年長的學(xué)生，也是著作最多的學(xué)生，曾于1946年獲英國皇家人類學(xué)會(huì)頒發(fā)的“赫胥黎獎(jiǎng)?wù)隆薄Ｋ闹鲐S厚，貢獻(xiàn)巨大，曾被譽(yù)為“20世紀(jì)最偉大的人類學(xué)家之一”。他創(chuàng)立了文化“超有機(jī)體論”，認(rèn)為文化有其自身的發(fā)展規(guī)律，文化人類學(xué)者只研究文化自身就可以完成任務(wù)。他的理論有兩大特點(diǎn)：一是不研究文化的因果關(guān)系，不研究人本身，也不研究心理、生理、地理環(huán)境因素，只研究文化自身及其關(guān)系；二是文化不存在普遍法則，沒有進(jìn)化階段，也沒有任何決定論的東西，最多只有趨勢(shì)。在克羅伯這里，個(gè)人是無足輕重的，文化完全可以不受個(gè)人影響而獨(dú)自發(fā)展。他為了深化文化“超有機(jī)體論”，特別研究了婦女服飾的變化，創(chuàng)造了“文化形貌”理論。1940年，他與J．理查森（J.Richardson）合著了《婦女時(shí)裝300年》，將西方社會(huì)婦女時(shí)裝特征基本模式的演變繪制成曲線，用以證明文化“超有機(jī)體論”。他以裙長和裙寬（或裙邊的全長）、腰部肥瘦與高低、袒胸露臂的寬度與深度為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，研究了自1630年以來婦女時(shí)裝的變化。他們發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)重要特點(diǎn)：第一，這幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的尺寸經(jīng)歷了如鐘擺般的、從一端到另一端的變化。如裙長大約每一個(gè)世紀(jì)都經(jīng)歷了由長到短再到長的變化，周期約為一百年。第二，在這一百年周期中，時(shí)髦變動(dòng)也會(huì)定期發(fā)生。不過他認(rèn)為，西方女性的服裝歷經(jīng)千年并未出現(xiàn)根本的變化，他堅(jiān)信，服飾變化如經(jīng)濟(jì)變化一樣，具有獨(dú)立的周期與規(guī)律，個(gè)人在其中不起作用。克羅伯還將整個(gè)文化系統(tǒng)劃分為兩部分，即“基本形貌”和“次級(jí)形貌”。在任何文化系統(tǒng)中，只有當(dāng)生存問題（“基本形貌”）解決后，才有可能出現(xiàn)“次級(jí)形貌”的繁榮。對(duì)于建立“結(jié)構(gòu)選擇論”而言，歷史特殊論人類學(xué)的理論成就和他們貶低人本身創(chuàng)造力的缺欠，都具有借鑒價(jià)值。

6．拉德克利夫-布朗和馬林諾夫斯基的功能主義理論知識(shí)借鑒

20世紀(jì)初，英國出現(xiàn)一個(gè)影響重大的人類學(xué)學(xué)派——功能主義學(xué)派。該學(xué)派產(chǎn)生的標(biāo)志是1922年英國同時(shí)出版的兩本重量級(jí)學(xué)術(shù)著作——拉德克利夫-布朗的《安達(dá)曼島人》和馬林諾夫斯基的《西太平洋上的航海者》，它們被譽(yù)為英國功能主義學(xué)派的“出生證書”。

阿爾弗雷德·雷金納德·拉德克利夫-布朗（Alfred Reginald Radcliffe Brown,1881—1955）為英國功能主義學(xué)派的創(chuàng)始人和代表人物，1939—1942年擔(dān)任皇家人類學(xué)會(huì)會(huì)長。

拉德克利夫-布朗主張用自然科學(xué)的方法來進(jìn)行人類學(xué)研究，社會(huì)現(xiàn)象必須從社會(huì)角度來研究和解釋，并且特別推崇用歸納方法進(jìn)行人類學(xué)研究。歸納方法的要旨是，世界上所有現(xiàn)象都受自然規(guī)律支配，運(yùn)用邏輯方法來發(fā)現(xiàn)和證明普遍規(guī)律是可行的。歸納方法的本質(zhì)是獲得普遍規(guī)律，而這個(gè)規(guī)律應(yīng)能適用于其范圍內(nèi)的所有推論。拉德克利夫-布朗更明確強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)采用歸納方法必須遵循其根本性規(guī)則：事實(shí)必須是觀察得來的，假設(shè)必須能解釋這些事實(shí)，而且還應(yīng)再返回到觀察中去，進(jìn)一步證明或驗(yàn)證這個(gè)假設(shè)。這個(gè)過程是循環(huán)往復(fù)的，直到最后得出可靠結(jié)論。他同時(shí)還重視比較研究方法，主張通過比較驗(yàn)證和修改初步結(jié)論得出普遍性規(guī)律。

拉德克利夫-布朗十分強(qiáng)調(diào)人類學(xué)的共時(shí)性研究。他指出，文化人類學(xué)有兩種研究：歷時(shí)性研究和共時(shí)性研究。歷時(shí)性研究追索文化的歷史起源，是縱向性的研究；共時(shí)性研究追索文化的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)功能，是橫向性的研究。歷時(shí)性研究存在很大缺陷，很難得出科學(xué)的結(jié)論，也無法驗(yàn)證。因此，必須進(jìn)行共時(shí)性研究。他所描述的共時(shí)性研究可以被概括為：不考慮文化的歷史和起源，而將文化看成整合的系統(tǒng)。在這個(gè)整合系統(tǒng)中，文化的每一個(gè)要素都扮演一種特定的角色，具有特定的功能。研究文化的根本就是研究某種文化的整體結(jié)構(gòu)、各要素之間的關(guān)系、各要素在整體系統(tǒng)中進(jìn)行外界調(diào)適和內(nèi)部整合所具有的功能，也包含比較不同文化整合系統(tǒng)之間的異同點(diǎn)。當(dāng)然，他并不一概反對(duì)歷時(shí)性研究，但認(rèn)為共時(shí)性研究應(yīng)優(yōu)先于歷時(shí)性研究。

拉德克利夫-布朗最大的理論貢獻(xiàn)是建立功能主義人類學(xué)。他在《安達(dá)曼島人》的前言中寫道：“一原始社會(huì)的每個(gè)風(fēng)俗與信仰在該社區(qū)的社會(huì)生活上扮演著某些決定性的角色，恰如一生物的每個(gè)器官在該有機(jī)體的一般生命中扮演著某些角色一樣。”這是典型的文化功能主義的表述。他認(rèn)為，一切文化現(xiàn)象都具有特定功能，無論是全社會(huì)還是其中的某個(gè)社區(qū)，都是功能的統(tǒng)一體。構(gòu)成統(tǒng)一整體的各個(gè)部分相互配合、相互制約、協(xié)調(diào)—致，只有揭示出整體的和各個(gè)部分的功能，才能夠了解它的意義。他進(jìn)一步闡述了“社會(huì)結(jié)構(gòu)”對(duì)于人類學(xué)研究的價(jià)值。他認(rèn)為，社會(huì)呈現(xiàn)給人類學(xué)家的問題與大自然呈現(xiàn)給物理學(xué)家和生物學(xué)家的問題是相同的，都是結(jié)構(gòu)。對(duì)于一名人類學(xué)家來說，只有認(rèn)識(shí)了社會(huì)的結(jié)構(gòu)，才能真正明白這一結(jié)構(gòu)及構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)的各個(gè)部分所具有的功能。他的社會(huì)結(jié)構(gòu)思想，大體包括三點(diǎn)：（1）社會(huì)結(jié)構(gòu)主要指在一個(gè)文化統(tǒng)一體中，人與人之間的關(guān)系。這包含人與人組合而成的各種群體以及個(gè)人在這種群體中的位置。社會(huì)群體包含階層和類別兩種形式：階層，如貴族與平民、工人與農(nóng)民。類別，如男人、女人、家庭、家族等。（2）人與人之間的社會(huì)關(guān)系是由“制度”規(guī)定的。制度一般指社會(huì)公認(rèn)的某些原則、規(guī)范體系或關(guān)于社會(huì)生活的行為模式。社會(huì)公認(rèn)的原則是群體形成的基礎(chǔ)。如在原始社會(huì)中，社會(huì)關(guān)系的核心是親屬關(guān)系，而親屬關(guān)系中的不同繼嗣原則是關(guān)鍵，它規(guī)定其他家庭關(guān)系，特別是規(guī)定父子、舅甥之間的關(guān)系。行為模式和社會(huì)規(guī)范則是對(duì)某種關(guān)系所認(rèn)可的正常行為的固定。如對(duì)于家庭中父母對(duì)子女、子女對(duì)父母以及其他各種關(guān)系，社會(huì)都有公認(rèn)的行為規(guī)范與模式。他認(rèn)為，通過揭示社會(huì)的制度就能描述和說明社會(huì)的結(jié)構(gòu)。（3）人與人之間的關(guān)系是變化的，社會(huì)結(jié)構(gòu)也是動(dòng)態(tài)的社會(huì)過程。但是，社會(huì)結(jié)構(gòu)的形式是相對(duì)穩(wěn)定的。社會(huì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)容是組成社會(huì)的個(gè)人，社會(huì)形式就是制度。據(jù)此，他給社會(huì)結(jié)構(gòu)所下的定義是：“在由制度即社會(huì)上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配的關(guān)系中，人的不斷配置組合”。對(duì)于拉德克利夫-布朗的功能主義理論，很多人類學(xué)家都表示認(rèn)同，在英國人類學(xué)界“結(jié)構(gòu)”已大體取代了“文化”，“結(jié)構(gòu)分析”大體取代了“文化分析”。

此外，拉德克利夫-布朗堅(jiān)持社會(huì)進(jìn)化論觀點(diǎn)，他曾宣稱自己終生贊成社會(huì)進(jìn)化的理論，批駁反進(jìn)化論者的觀點(diǎn)是“思想混亂和一無所知”。他的進(jìn)化論思想包括：（1）無論是有機(jī)體進(jìn)化還是社會(huì)進(jìn)化都是自然過程，都受制于自然規(guī)律。（2）無論是有機(jī)體進(jìn)化還是社會(huì)進(jìn)化都是一種“趨異性”的發(fā)展過程。（3）無論是有機(jī)體進(jìn)化還是社會(huì)進(jìn)化都存在一種普遍趨勢(shì)——由簡(jiǎn)單到復(fù)雜，是“組織的進(jìn)步”。組織的進(jìn)步包括結(jié)構(gòu)和功能的復(fù)雜化與社會(huì)交往頻繁和擴(kuò)大。拉德克利夫-布朗還認(rèn)為，進(jìn)化不一定意味著進(jìn)步，進(jìn)化是結(jié)構(gòu)和功能的復(fù)雜化，而進(jìn)步是指發(fā)明、創(chuàng)造和技術(shù)的改進(jìn)以及道德的發(fā)展，進(jìn)步應(yīng)當(dāng)由另外的標(biāo)準(zhǔn)來判定。

布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski,1884—1942）是英國的另一位功能主義人類學(xué)大師。他的著述豐厚，貢獻(xiàn)巨大。他和拉德克利夫-布朗一樣，都主張文化是一個(gè)整體并均是從功能的角度去解釋文化和社會(huì)。但是，馬林諾夫斯基與拉德克利夫-布朗的理論又有著重大區(qū)別。他認(rèn)為杜爾克姆和拉德克利夫-布朗夸大了人的社會(huì)性，忽視了個(gè)體的差異性。他試圖用馮特、弗洛伊德的心理學(xué)理論來修正前者的思想。他陷入了文化功能的兩難之中——文化滿足社會(huì)需要還是滿足個(gè)人需要？總的來看，他更強(qiáng)調(diào)文化最終應(yīng)滿足個(gè)體的需要。馬林諾夫斯基曾多次宣稱：“任何文化的理論都要以人類的生理器官的需要為開端”。他認(rèn)為，人是動(dòng)物的一種，首要任務(wù)就是滿足生理上的需要。他提出人有七種“基本需要”：吃喝、繁衍、身體舒適、安全、運(yùn)動(dòng)、成長、健康。此外，人還有“派生的需要”。人的“基本需要”和“派生的需要”都應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足。而為了滿足需要，人就必須合作，建立秩序，建立某些制度。這里表現(xiàn)出拉德克利夫-布朗與馬林諾夫斯基理論觀點(diǎn)的根本分歧：在拉德克利夫-布朗那里，制度是為了社會(huì)的生存，而在馬林諾夫斯基這里，制度是為滿足個(gè)人的“基本需要”和“派生的需要”。馬林諾夫斯基十分強(qiáng)調(diào)人的需要，始終對(duì)人的本性或他稱之為社會(huì)制度背后的“心理原則”保持著興趣和熱心。30年代開始，拉德克利夫-布朗與馬林諾夫斯基出現(xiàn)分歧和沖突，一個(gè)強(qiáng)調(diào)“社會(huì)”，一個(gè)強(qiáng)調(diào)“個(gè)人”。拉德克利夫-布朗甚至發(fā)表公開抗議。后來的學(xué)者為了區(qū)分二者，將拉德克利夫-布朗的理論稱為“結(jié)構(gòu)功能主義”，而把馬林諾夫斯基的理論稱為“功能主義”。還應(yīng)當(dāng)指出的是，馬林諾夫斯基對(duì)巫術(shù)與宗教的研究，對(duì)原始法的研究和對(duì)田野工作方法的研究都有獨(dú)到見解，貢獻(xiàn)巨大。他們二人的功能主義理論是人類的寶貴文化財(cái)富，對(duì)人類認(rèn)識(shí)自身、認(rèn)識(shí)文化，都意義非凡，對(duì)建立“結(jié)構(gòu)選擇論”具有同等重要的價(jià)值。

7．斯圖爾德與瑟維斯的新進(jìn)化論知識(shí)借鑒

朱利安·海恩斯·斯圖爾德（Julian Haynes Steward,1902—1972）1952年獲得人類學(xué)的韋金獎(jiǎng)，1954年被選為美國國家科學(xué)院院士。他對(duì)博厄斯學(xué)派的反進(jìn)化論觀點(diǎn)持批判的態(tài)度。他認(rèn)為，文化人類學(xué)的核心任務(wù)是探索和掌握隨時(shí)間推移而呈現(xiàn)出來的世界文化的發(fā)展規(guī)律，進(jìn)而弄清其中的因果關(guān)系。斯圖爾德指出，對(duì)此有三種不同的觀點(diǎn)：?jiǎn)尉€進(jìn)化論、文化相對(duì)主義理論、多線進(jìn)化論。他主張多線進(jìn)化論。他解釋說，文化與其生態(tài)環(huán)境不可分離，相互影響、互為因果。相似的生態(tài)環(huán)境導(dǎo)致相似的文化形態(tài)及其發(fā)展線索，而相異的生態(tài)環(huán)境則導(dǎo)致相異的文化形態(tài)及其發(fā)展線索。世界上生態(tài)環(huán)境是多種多樣的，因此必然形成多種多樣的文化形態(tài)及其進(jìn)化道路。他的這種理論被稱作“多線進(jìn)化論”。他的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)是創(chuàng)造文化類型理論，即“社會(huì)文化整合水平”。這是一種對(duì)不同文化類型進(jìn)行描述、分析和比較的理論概念和方法。他認(rèn)為，文化類型可分為三個(gè)層次，即家庭、群落和國家。這三種文化類型各有任務(wù)、功能和特點(diǎn)，且層級(jí)依次遞進(jìn)。其中，家庭的整合水平最低，國家的整合水平最高。這種“社會(huì)文化整合水平”是對(duì)不同復(fù)雜程度的文化進(jìn)行分類的一種標(biāo)準(zhǔn)，有利于對(duì)不同文化進(jìn)行比較。

埃爾曼·羅杰斯·瑟維斯（Elman Rogers Service,1915—1996）和馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins,1930—）是同學(xué)，在進(jìn)化論方面均有突出的貢獻(xiàn)。他們首先將進(jìn)化區(qū)分為特殊進(jìn)化與一般進(jìn)化，認(rèn)為這兩個(gè)方面同屬于一個(gè)文化進(jìn)化過程，是進(jìn)化本身的二重性。他們認(rèn)為，文化進(jìn)化“一方面是文化作為一個(gè)整體（由階段到階段）的一般發(fā)展，另一方面是各種類型的文化的特殊進(jìn)化”。文化的進(jìn)化不斷朝向兩個(gè)方向運(yùn)動(dòng)：一方面是通過適應(yīng)性變異產(chǎn)生多元發(fā)展，從舊的種類分化出新的種類；另一方面則是進(jìn)化產(chǎn)生進(jìn)步，高一等的種類生成并超過低等種類。一般規(guī)律是，進(jìn)化首先是特殊進(jìn)化，其次才是一般進(jìn)化。特殊進(jìn)化是特定種群對(duì)其環(huán)境的適應(yīng)、專門化和特殊化，使自身沿著譜系衍生與發(fā)展。一般進(jìn)化則是指生命更高形式的出現(xiàn)。特殊進(jìn)化是與環(huán)境適應(yīng)問題相關(guān)聯(lián)的，特殊進(jìn)化的判斷或衡量標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，種群之間不可比較；而一般進(jìn)化的判斷和衡量則需要絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，即適應(yīng)一切有機(jī)體的“綜合水平”標(biāo)準(zhǔn)。特殊進(jìn)化是“遺傳變異”，即生物的適應(yīng)性變異，世代延續(xù)；而一般進(jìn)化是“由階段到階段”的進(jìn)步，是綜合水平從低到高的發(fā)展。他們認(rèn)為，這個(gè)規(guī)律對(duì)文化而言完全適用。

此外，他們深刻地闡述了進(jìn)化的“二律背反”思想。他們認(rèn)為，某種文化是一種技術(shù)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和觀念的綜合構(gòu)成（結(jié)構(gòu)），這種文化經(jīng)過自身調(diào)整而適應(yīng)其自然居住地和周圍相互競(jìng)爭(zhēng)的其他文化。這種適應(yīng)表現(xiàn)出兩個(gè)特征：創(chuàng)造與保持。創(chuàng)造是一種結(jié)構(gòu)和模式的進(jìn)化，使特定的結(jié)構(gòu)和模式根據(jù)環(huán)境進(jìn)行必要的調(diào)適。保持是一種穩(wěn)定化趨勢(shì)，即保持已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的合適的結(jié)構(gòu)與模式。可以這樣進(jìn)一步解釋創(chuàng)造與保持：文化創(chuàng)造的機(jī)制——文化是開放的系統(tǒng)，對(duì)自然界的適應(yīng)會(huì)創(chuàng)造文化的技術(shù)，同時(shí)，也會(huì)創(chuàng)造該文化的社會(huì)成分和觀念成分；而對(duì)其他文化的適應(yīng)也會(huì)創(chuàng)造社會(huì)成分和觀念成分，社會(huì)成分和觀念成分又會(huì)反過來影響技術(shù)，是結(jié)構(gòu)和模式的進(jìn)一步發(fā)展。創(chuàng)造的結(jié)果就是形成一個(gè)有組織的文化整體，它綜合地包括技術(shù)、社會(huì)和觀念，應(yīng)對(duì)外部自然界和外部文化的影響。創(chuàng)造性的最主要表現(xiàn)是產(chǎn)生多種文化和文化的多樣性，這類似于達(dá)爾文的“趨異原則”（結(jié)構(gòu)變異越大，生命總量也就越大）。文化通過創(chuàng)造性的適應(yīng)而變成多種文化類型，從而使人類文化千姿百態(tài)，較好地利用地球上的各類資源。文化適應(yīng)的另一表現(xiàn)是文化的穩(wěn)定性，也就是文化的保守性。文化在適應(yīng)的過程中必然出現(xiàn)專化現(xiàn)象，即產(chǎn)生向著成功適應(yīng)的單方面發(fā)展傾向，阻礙文化的多向性創(chuàng)造。這樣文化適應(yīng)出現(xiàn)兩個(gè)對(duì)立傾向：創(chuàng)造性和自我限制。文化的自我限制傾向不只限制了社會(huì)組織和觀念系統(tǒng)，也必然會(huì)限制技術(shù)基礎(chǔ)。他們將文化這種保持現(xiàn)狀的傾向稱為“穩(wěn)定性原則”。這個(gè)穩(wěn)定性原則具有威力，不容易突破。當(dāng)一種文化受到作用而不得不變化時(shí)，這種變化也往往只能達(dá)到不改變其基本結(jié)構(gòu)和特征的程度。著名考古學(xué)家羅伯特·布雷德伍德曾指出：隨著歐洲最后幾條冰河融化，人們使用的工具和尋找食物的方法發(fā)生了重大變化，但在公元前5000年前后，歐洲人仍然沿用公元前25000年時(shí)極其簡(jiǎn)單的打獵、捕魚和尋找食物的方法。這說明，他們也只是改變了不得不改變的方面。

他們還揭示了文化的第二種“二律背反”的表現(xiàn)。這就是在適應(yīng)過程中，文化會(huì)同時(shí)產(chǎn)生自身多樣性的增長和不同文化之間同質(zhì)性的增長。這表明，文化的進(jìn)化是雙向運(yùn)動(dòng)進(jìn)程：一方面是文化自身的多樣性不斷增長；另一方面則是不同文化之間產(chǎn)生同化作用，致使文化的同質(zhì)性不斷增長。這就是：在文化進(jìn)化中，一方面是文化類型自身趨異性的發(fā)展；另一方面則是文化同質(zhì)性的發(fā)展。這導(dǎo)致兩種進(jìn)化：適應(yīng)小環(huán)境的“特殊進(jìn)化”，適應(yīng)更廣大環(huán)境的“一般進(jìn)化”。前者產(chǎn)生“特殊優(yōu)勢(shì)”，后者產(chǎn)生“一般優(yōu)勢(shì)”。這兩種進(jìn)化和兩種優(yōu)勢(shì)都是必然的、必要的，應(yīng)合理掌握，不可偏向哪一種，更不可歸結(jié)為哪一種。

此外，他們還探索和揭示了文化的潛勢(shì)法則或蛙跳式發(fā)展。其含義是，一個(gè)物種或文化系統(tǒng)越是專化和適應(yīng)環(huán)境，其走向更高等級(jí)的潛力就越小。專化物種具有穩(wěn)定性，而且一般性進(jìn)化往往發(fā)生于尚未專化的物種和文化之中，因而，進(jìn)化的整體特性不是連續(xù)性的和線性的，而是非連續(xù)性的或非線性、非規(guī)則性的。這種間斷性，甚至可以被看作進(jìn)化的本質(zhì)特征。這可表述為兩個(gè)原理：第一，進(jìn)化的種系間斷性原理。一個(gè)發(fā)達(dá)的物種或文化不會(huì)必然導(dǎo)致下一個(gè)進(jìn)化新等級(jí)，下一個(gè)等級(jí)是在不同的物種或文化中產(chǎn)生的。第二，進(jìn)化的區(qū)域間斷性原理。物種或文化都傾向于繼續(xù)占據(jù)已有的空間，因而，如果進(jìn)化的等級(jí)序列不是一個(gè)物種或文化的自身延續(xù)，那么進(jìn)化不會(huì)發(fā)生在同一個(gè)空間和區(qū)域。有人將這種進(jìn)化稱為“蛙跳”。這種現(xiàn)象在文字的進(jìn)化、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的代際超越、重大科學(xué)技術(shù)的更新?lián)Q代、文明中心的轉(zhuǎn)移等方面都有大量表現(xiàn)。他們的學(xué)術(shù)成就非同尋常，為不同民族和國家尋找正確的發(fā)展道路，掌握自己的命運(yùn)提供了深刻而有價(jià)值的知識(shí)。

8．本尼迪克特和米德的文化與人格理論知識(shí)借鑒

露絲·富爾頓·本尼迪克特（Ruth Fulton Benedict,1887—1948）1946年曾任美國人類學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長，其著作《文化模式》《菊與刀》（又譯《菊花與刀》）使她馳名國內(nèi)外，影響長盛不衰。她提出并深入闡述了文化模式理論，認(rèn)為文化就是大寫的個(gè)性，著重從整體上研究某種文化。她曾指出，一個(gè)文化猶如一個(gè)人的思想與行為模式，具有一致性。每個(gè)文化內(nèi)部均有代表其特色的目的，而此種目的并不一定為別種社會(huì)所共有。在每種文化內(nèi)部都具有多樣性，但也都具有主旋律。一般而言，主旋律就是“民族精神”（e-thos）。例如，她曾考察了許多文化類型并以“阿波羅型”（Apollonian）和“狄奧尼斯型”（Dionysian）去概括兩個(gè)印第安部落的文化特質(zhì)，稱多布人的文化為妄想或偏執(zhí)狂型文化。她認(rèn)為，個(gè)人的處事態(tài)度是文化影響的結(jié)果，個(gè)人生活史的主軸是對(duì)社會(huì)所遺留下來的傳統(tǒng)模式和準(zhǔn)則的順應(yīng)。每一個(gè)人，從他誕生的那刻起，他所面臨的那些風(fēng)俗便塑造了他的經(jīng)驗(yàn)和行為，到了孩子能說話的時(shí)候，他已成了他所從屬的那種文化的小小造物了。

本尼迪克特的另一大貢獻(xiàn)就是對(duì)國民性的研究。她的名著《菊與刀》探討了日本社會(huì)結(jié)構(gòu)、維系人與人之間關(guān)系的主要因素以及影響日本人人格形成的童年經(jīng)驗(yàn)等。她認(rèn)為，日本社會(huì)結(jié)構(gòu)或日本文化的基礎(chǔ)是嚴(yán)格的等級(jí)制度，日本人對(duì)人際關(guān)系以及人與國家的關(guān)系所抱的整個(gè)觀念都是建立在對(duì)等級(jí)制度的信仰之上的。這種等級(jí)制度觀念基本是在家庭內(nèi)部形成的，使整個(gè)社會(huì)形成了類似于印度的種姓體制，等級(jí)制度及其觀念在日本社會(huì)根深蒂固，日本人以此安排自己的和世界的秩序。任何領(lǐng)域都被周密地劃分等級(jí)，任何人不可逾越出自己的“位置”。人與人之間的關(guān)系是人身依附或統(tǒng)治服從的關(guān)系，維持這種關(guān)系依靠“報(bào)恩”意識(shí)和“報(bào)恩”行為規(guī)范。她指出：“日本統(tǒng)治與服從的關(guān)系，是由報(bào)恩義務(wù)構(gòu)成的。報(bào)恩的義務(wù)是無限的義務(wù)，而從義務(wù)的這種無限性中產(chǎn)生了人身的服從關(guān)系。”她深入分析了日本國民性形成的原因，認(rèn)為日本兒童特別是日本男性兒童的教育存在著二重性——幼兒時(shí)如同小神仙，可以隨意發(fā)泄和尋釁；而六七歲以后，慎重與“知恥辱”加在他們身上并且他們必須學(xué)會(huì)絕對(duì)服從。這種教養(yǎng)方法使他們產(chǎn)生二重性格和人格緊張，這就是菊與刀的性格——一方面可以賞析櫻花、菊花，另一方面則可以執(zhí)刀虐殺或自戕。此外，本尼迪克特還區(qū)分了恥感文化和罪感文化的差異。

瑪格麗特·米德（Margaret Mead,1901—1978）在1959年至1960年曾任美國人類學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長，一生著述豐富。她的關(guān)于青春期沖突和焦慮的調(diào)查以及關(guān)于民族性格形成的理論受到極高的評(píng)價(jià)。1935年出版的《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》一書，獲得學(xué)術(shù)界的贊譽(yù)。米德對(duì)長久流行的“男女性格差別產(chǎn)生于生理差別”觀念持懷疑態(tài)度，于1929年到新幾內(nèi)亞的三個(gè)原始部落中做了田野調(diào)查工作。她發(fā)現(xiàn)這三個(gè)部落雖然距離相近，但在文化和氣質(zhì)上差異顯著。阿拉佩什族人如同我們預(yù)期的女性，蒙杜古馬族人如同我們預(yù)期的男性，而德昌布利族人則有明顯的男女性格之別，但男女性格之別恰巧與文明社會(huì)相反。她認(rèn)為兩性性格差別與生理無關(guān)，而是由文化差異造成的。她還進(jìn)一步分析了這三個(gè)部落中男女兩性人格形成的原因。她認(rèn)為，文化總是煞費(fèi)苦心、千方百計(jì)地在錯(cuò)綜復(fù)雜的條件下，使一個(gè)新生兒按既定的文化形象成長。阿拉佩什族的兒童出生后一直受到父母溫暖的關(guān)懷，而蒙杜古馬族的兒童一開始便被投入人際對(duì)立的緊張世界。德昌布利族的兒童在六歲以后女孩學(xué)習(xí)工作而男孩無所事事。米德最后斷言，不同文化成員間的差異，如同處在同一文化內(nèi)的個(gè)體間差異一樣，可以完全歸因于作用不同的社會(huì)條件，尤其個(gè)體發(fā)育早期的條件作用特別重要，而該作用又是文化機(jī)制所決定的。她對(duì)婦女解放的看法、代溝（三喻文化）的理論等均屬原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。人們贊揚(yáng)她“改變了人類學(xué)，修正了她的國家的觀點(diǎn)，影響了世界人民的命運(yùn)”。

9．列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)知識(shí)借鑒

克勞德·古斯塔夫·列維-斯特勞斯是法國著名人類學(xué)家，1973年當(dāng)選為法蘭西科學(xué)院院士。他有多國研究和工作的經(jīng)歷，這些經(jīng)歷給他最深刻的印象是：人類社會(huì)的不同經(jīng)驗(yàn)背后存在著一種摹本的一致性并且人類的思維在各方面也基本上是相同的。這是他所創(chuàng)造的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的核心思想。他的結(jié)構(gòu)主義來源于三個(gè)方面——現(xiàn)代語言學(xué)、文化人類學(xué)、心理學(xué)。他吸取了許多語言學(xué)家和文化人類學(xué)家的結(jié)構(gòu)主義思想，發(fā)展出細(xì)密的結(jié)構(gòu)主義理論體系，但所研究的是人類的思維結(jié)構(gòu)，而不是經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為：結(jié)構(gòu)是抽象的、無所不在的，具有普遍性的特點(diǎn)；結(jié)構(gòu)“這個(gè)術(shù)語與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在并無關(guān)系，而是與依據(jù)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在建立的模型有關(guān)”。社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)關(guān)系是不同的，后者是指“原材料”，前者是在“原材料”上建立起來的。他將結(jié)構(gòu)主義提升為一種研究方法，認(rèn)為“社會(huì)結(jié)構(gòu)……是一種適用于任何社會(huì)研究的方法”。他認(rèn)為結(jié)構(gòu)有三個(gè)特點(diǎn)：第一，結(jié)構(gòu)是一個(gè)完整的整體，各元素之間嚴(yán)密地相互制約，其中任何一個(gè)都無法單獨(dú)發(fā)生變化；第二，如果結(jié)構(gòu)中的某些元素發(fā)生了特定的變化，該結(jié)構(gòu)就不復(fù)存在；第三，結(jié)構(gòu)的含義表明可以直接認(rèn)識(shí)被觀察的所有事實(shí)。結(jié)構(gòu)主義者創(chuàng)立“結(jié)構(gòu)”是為了建立一種整理和分析自己所收集到的材料的方法。這個(gè)方法就是，一切關(guān)系最終都可以還原為兩項(xiàng)對(duì)立的關(guān)系，每種關(guān)系中的每個(gè)元素都可以根據(jù)自己在對(duì)立關(guān)系中的位置，產(chǎn)生自身的社會(huì)價(jià)值。結(jié)構(gòu)主義要求盡可能找出各個(gè)現(xiàn)象的對(duì)立關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義方法強(qiáng)調(diào)整體或總體，基本原則是：研究結(jié)構(gòu)諸元素的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，而不研究一個(gè)整體內(nèi)部的諸元素。結(jié)構(gòu)主義方法具有廣闊的視野，恰巧彌補(bǔ)了文藝復(fù)興以來社會(huì)科學(xué)染上的重分析輕綜合的嚴(yán)重病癥。

列維-斯特勞斯運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義方法（主要是“二元對(duì)立”結(jié)構(gòu)）建立了親屬關(guān)系的基本解釋模型，不久又用這種方法建立了神話的基本解釋模型和對(duì)原始思維的解釋框架。他認(rèn)為，如果在神話這樣的領(lǐng)域中，人類心靈都由結(jié)構(gòu)支配，那么，在人類所有活動(dòng)領(lǐng)域中，心靈都必然要受到結(jié)構(gòu)的支配。他指出，世界各地存在著大量神話，故事情節(jié)和主題大同小異。神話是人類心靈結(jié)構(gòu)“外化”的最初形態(tài)，是原始人表達(dá)其內(nèi)心觀念的原始形態(tài)。在列維-斯特勞斯看來，神話是人類幼年時(shí)期集體制作的“夢(mèng)”，是無意識(shí)的“集體的夢(mèng)”。他甚至認(rèn)為，原始人創(chuàng)作神話是傳遞信息，多次傳遞的結(jié)果使接受者像接受了交響樂的一組“和弦”，讀神話必須像讀交響樂譜一樣才能獲得神話的意義。列維-斯特勞斯還認(rèn)為，原始人的自然分類學(xué)與科學(xué)一樣具有實(shí)用價(jià)值，也是理性活動(dòng)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為圖騰崇拜不僅僅是一種宗教初級(jí)形式，而且是某種思維模式的表現(xiàn)。總之，他認(rèn)為世界的基礎(chǔ)既不是生產(chǎn)方式，也不是絕對(duì)精神，而是人大腦神經(jīng)系統(tǒng)中的“二元心智結(jié)構(gòu)”。他的如下看法是相當(dāng)深刻的：宇宙是一個(gè)連續(xù)體，由于人的思維能力有限，只能將其割裂為非連續(xù)性的東西，然后再劃分為類別，使之秩序化。由于人的思維的本質(zhì)是二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，因而由人表述的非連續(xù)性的事物往往具有對(duì)立的特點(diǎn)。他雖然肯定分類對(duì)于理性思維本身和認(rèn)識(shí)世界具有重要意義，但是也表現(xiàn)出深刻的憂慮——正是人的分類意識(shí)，才將人群分成“我類”與“異類”，將民族分成“優(yōu)等”與“劣等”，而這往往是社會(huì)產(chǎn)生沖突、迫害、災(zāi)難和戰(zhàn)爭(zhēng)的根源。他相當(dāng)贊賞禪宗理論，渴望打破類別意識(shí)，使人類達(dá)到“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)”的無差別境界。他認(rèn)為，從這個(gè)角度看伊斯蘭教不如基督教，基督教不如佛教。應(yīng)當(dāng)說，列維-斯特勞斯的理論表面看是研究文化，而實(shí)質(zhì)研究的是人的思維，特別是潛意識(shí)所包含的思維。他已經(jīng)十分接近“結(jié)構(gòu)選擇論”的研究領(lǐng)域，或者說已經(jīng)研究了“結(jié)構(gòu)選擇論”的某個(gè)領(lǐng)域。

10．格爾茨的解釋學(xué)理論知識(shí)借鑒

克利福德·格爾茨（Clifsord Geertz,1926—2006）是美國著名的人類學(xué)家，解釋人類學(xué)的提出者，影響廣泛，曾榮獲英國人類學(xué)會(huì)頒發(fā)的“赫胥黎獎(jiǎng)?wù)隆薄⒚绹鐣?huì)學(xué)會(huì)頒發(fā)的“索羅金獎(jiǎng)”,1994年還獲得了日本頒發(fā)的“亞洲獎(jiǎng)大獎(jiǎng)”。一般而言，解釋人類學(xué)的理論來源有三個(gè)：韋伯的社會(huì)行為理論，帕森斯的社會(huì)、文化與人格的結(jié)構(gòu)功能主義，賴爾的“心的概念”。

格爾茨對(duì)民族志理論有獨(dú)到的建樹。他認(rèn)為，田野工作的成果就是民族志。馬林諾夫斯基曾提出以“移情”方式達(dá)到從當(dāng)事人角度看當(dāng)?shù)匚幕木辰纾@已成為田野工作的最高原則。格爾茨的貢獻(xiàn)在于對(duì)“移情”做了進(jìn)一步闡釋。他提出，人類學(xué)者對(duì)異文化描述有“經(jīng)驗(yàn)接近”（experi-ence near）與“經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)離”（experience distant）兩種方式，前者指用當(dāng)事人的概念和語言來描述該當(dāng)事人的文化；后者指用人類學(xué)家的概念和語言描述當(dāng)事人的文化，并提出“經(jīng)驗(yàn)接近”與“經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)離”的并置。他還提出建立民族志的兩種類型：“淺描”與“深描”。“深描”的要旨在于特別關(guān)注揭示行動(dòng)與文化之間的關(guān)系并以此來解釋行動(dòng)的意義。他主張采用對(duì)話形式來實(shí)現(xiàn)“淺描”與“深描”，甚至主張多次對(duì)話和研究，進(jìn)行二次方、三次方的解釋，以便使當(dāng)?shù)厝说男袨槌蔀榭砷喿x的文本。格爾茨最后總結(jié)道：“民族志性質(zhì)的記述被認(rèn)為有多個(gè)特色：第一，它是進(jìn)行解釋的記述；第二，是指所解釋的對(duì)象社會(huì)性對(duì)話的過程；第三，解釋是在那種對(duì)話尚未消失之前試圖將所說的內(nèi)容保留下來，使其成為可閱讀的文本；第四，……是微觀的研究。”他還提出著名的“文化與社會(huì)”理論，認(rèn)為傳統(tǒng)功能主義理論不能理解文化結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)是各自獨(dú)立又相互依存的系統(tǒng)。實(shí)際上文化結(jié)構(gòu)是社會(huì)互動(dòng)賴以發(fā)生的有序的意義體系和象征體系，是信仰的結(jié)構(gòu)，而社會(huì)結(jié)構(gòu)則是社會(huì)互動(dòng)模式本身，是行為的方式，是實(shí)際存在的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。格爾茨深入地研究宗教“現(xiàn)代化”問題，發(fā)揮了韋伯關(guān)于“傳統(tǒng)”宗教與“理性”宗教的理論，他還曾提出一種尖銳的觀點(diǎn)，認(rèn)為宗教在社會(huì)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過程中，既可能是社會(huì)秩序的維護(hù)者，也可能是矛盾和沖突的制造者。

11．特納的儀式象征論知識(shí)借鑒

維克多·特納（Victor Turner,1920—1983）是蘇格蘭人，后加入美國籍，是英國和美國的著名人類學(xué)家。他是從曼徹斯特學(xué)派的優(yōu)勢(shì)領(lǐng)域——沖突與儀式開始研究的。他首先研究一個(gè)沒有強(qiáng)大權(quán)力中心的“恩丹布人”村落是如何維持政治穩(wěn)定性的。在這項(xiàng)研究中，他深刻闡述了文化象征所具有的功能和意義。他通過考察得出結(jié)論，盡管“恩丹布人”存在著形形色色的沖突和分裂，但是整個(gè)社會(huì)的組織基礎(chǔ)還是完整的；儀式起著重要的整合作用，它不僅將內(nèi)聚力、共同價(jià)值觀和感情灌輸給人們，而且還使人們確信，盡管存在著種種沖突，但仍然有聯(lián)合的一致性。他甚至據(jù)此提出，世俗手段或非儀式手段在解決沖突方面是無能為力的，沖突是常有的，但有一套禮儀機(jī)制就能緩和沖突，使沖突轉(zhuǎn)而對(duì)群體的團(tuán)結(jié)有益。在特納看來，儀式是一種調(diào)整手段。他站在拉德克利夫-布朗的結(jié)構(gòu)功能主義立場(chǎng)，將儀式的功能定位于恢復(fù)社會(huì)平衡和穩(wěn)定的政治手段。他還進(jìn)一步研究了象征的意義，認(rèn)為符號(hào)是對(duì)已知事件的代表，而象征則是對(duì)未知事物的表達(dá)。人類學(xué)者的任務(wù)在于深刻揭示這些未知事物的含義。他對(duì)象征的本質(zhì)、功能、過程、方法等做了系統(tǒng)闡述。特納認(rèn)為，象征不但能承載社會(huì)規(guī)范，而且也能承載“自然”的欲望、野性與情感，可以為社會(huì)提供動(dòng)力和建立秩序。他深刻地揭示了儀式與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的功能關(guān)系——儀式也是社會(huì)結(jié)構(gòu)的反映。他特別闡述了儀式的過程——閾限前、閾限、閾限后三個(gè)階段。閾限階段是儀式過程中的核心，處于兩個(gè)穩(wěn)定階段的交界處，是兩個(gè)穩(wěn)定“狀態(tài)”之間的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換不只限于人生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也包括部落出征、季節(jié)交替、獲得政治職位、加入秘密社團(tuán)等社會(huì)性活動(dòng)。他還認(rèn)為，閾限代表著平等，其前后的階段則代表著不平等，閾限前后的階段是“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，是一種有差別的體制，意味著等級(jí)制度和層層盤剝；閾限則是一種“人的特殊關(guān)系”，是具體的、歷史的、有特性的個(gè)人之間的關(guān)系，是離開社會(huì)結(jié)構(gòu)的空白的地帶，只有在這里人與人的平等才得以恢復(fù)——同質(zhì)、平等、無產(chǎn)、宗教、簡(jiǎn)單、一視同仁、謙卑。他甚至認(rèn)為，儀式之外的社會(huì)生活是封閉、枯燥、無人性的，人性只有在儀式、宗教和藝術(shù)中才能得到展現(xiàn)和發(fā)展。

12．其他學(xué)科的知識(shí)借鑒

“結(jié)構(gòu)選擇論”是研究人的生命本體的學(xué)問，必須廣泛借鑒一切相關(guān)學(xué)科的知識(shí)，如哲學(xué)、歷史學(xué)（特別是人類文明史）、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、組織學(xué)、管理學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、教育學(xué)、美學(xué)、行為科學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)等。哲學(xué)是一種從總體上把握世界的人類智慧，是一種理論形態(tài)的世界觀和方法論。哲學(xué)問題總是關(guān)于人本身和世界的重大問題和根本問題。不掌握豐富的中外哲學(xué)知識(shí)，創(chuàng)建“結(jié)構(gòu)選擇論”是不可想象的。史學(xué)是研究和闡明人類和社會(huì)發(fā)展過程的學(xué)科，它對(duì)包括從古至今的人類及人類社會(huì)、文明、國家、地區(qū)和民族的歷史做綜合的或分期、分類的研究，是闡述史學(xué)一般原理和方法的科學(xué)。“結(jié)構(gòu)選擇論”必須立足于歷史學(xué)，特別是人類文明史所提供的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和方法之上，并能夠?qū)v史現(xiàn)象做出科學(xué)解釋。心理學(xué)是研究心理規(guī)律的科學(xué)，它研究和闡釋人的認(rèn)識(shí)、情感、意志等心理過程和能力、性格等心理特征，揭示人的心理活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律，提供培養(yǎng)健康的心理和完善個(gè)性的知識(shí)。心理學(xué)是“結(jié)構(gòu)選擇論”的知識(shí)基礎(chǔ)之一，同時(shí)，“結(jié)構(gòu)選擇論”也應(yīng)對(duì)人的心理現(xiàn)象做出科學(xué)解釋。社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)和社會(huì)問題的一門科學(xué)，它把社會(huì)當(dāng)作整體，研究社會(huì)現(xiàn)象及其發(fā)展變化的規(guī)律。社會(huì)學(xué)研究的領(lǐng)域相當(dāng)廣泛，包括社會(huì)整體、社會(huì)群體、社會(huì)制度、社會(huì)問題等，對(duì)社會(huì)生活的各個(gè)方面從整體上加以研究，探討各種社會(huì)現(xiàn)象之間的關(guān)系及發(fā)展變化規(guī)律。這些理論知識(shí)和方法對(duì)于“結(jié)構(gòu)選擇論”研究具有重要借鑒意義。政治學(xué)是關(guān)于國家起源、發(fā)展和消亡，國家的本質(zhì)和職能，不同類型國家的結(jié)構(gòu)和政治制度，社會(huì)中各種政治關(guān)系和各種政治理論的學(xué)問。政治學(xué)理論是“結(jié)構(gòu)選擇論”的基礎(chǔ)知識(shí)之一。法學(xué)以法律為主要研究對(duì)象，是關(guān)于法的起源、本質(zhì)、作用及發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。倫理學(xué)是以道德為研究對(duì)象的學(xué)科，它研究道德的起源和發(fā)展、人們的行為準(zhǔn)則、道德修養(yǎng)和道德教育的方法等問題。美學(xué)是研究人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的一般規(guī)律的科學(xué)，它研究在社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的美和人的審美意識(shí)，揭示人的審美活動(dòng)的普遍規(guī)律。教育學(xué)是研究教育現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)，探討教育的一般原理和規(guī)律。系統(tǒng)科學(xué)是研究系統(tǒng)的模式、原則和規(guī)律并對(duì)其功能進(jìn)行數(shù)學(xué)描述的一門科學(xué)，給一切自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)提供理論和方法。行為科學(xué)是研究人類行為規(guī)律的科學(xué)，揭示各類管理中人的需要、動(dòng)機(jī)、目標(biāo)和行為的規(guī)律和管理的規(guī)律。總之，上述各門學(xué)科與“結(jié)構(gòu)選擇論”有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系，是“結(jié)構(gòu)選擇論”的理論知識(shí)的前提和基礎(chǔ)，同時(shí)，“結(jié)構(gòu)選擇論”也為這些學(xué)科提供了人性假設(shè)和關(guān)于人的生命本體的知識(shí)。