一、社會與意義

這個世界若沒有人的生命存在，即人活著，哪里來的“上帝”、“天”、“道”、“天理”、“心”、“氣”、理念、“絕對精神”、“語言”、“純粹意識”、“存有”等等觀念的存在？甚且連山河大地、日月星辰、草木蟲魚、礦藏物產等等，又有何存在的意義和價值？

人不僅是有意識、有理性的動物，而且是追求意義、價值的動物。人將自身智能投入對象，行理易境的對象化、物化的過程，亦是對象意義化、價值化的過程。一切有關意義性、價值性的事物、對象、狀態、規范、原理等的總和，構成了人所特有的意義世界。

（一）社會與人

和合意義世界，具有通過價值規范而增生的意義結構機制，體現和合精神的完善性原理。它與和合“三極之道”中的“人道”相對應。人是規范價值的立法者，是意義狀態時空增生日新的價值根源。

人一生下來，就到了父母生他養他的人群社會，也就是他所處的意義世界，即和合學建構體系中的“人”世界（“人”界），人是這個“人”界的探索意義和價值的存在者。人追求意義、價值的活動是與人的社會交往活動相聯系的。因為意義是人在社會踐行和社會交往活動中以語言為載體所傳達的觀念、情感和意愿，是關于生存世界內涵、屬性、特征和原理、規律以及主體人對其價值評價、價值取向的表征。

人是社會性的存在物，那么，人與社會性的關系如何？達爾文認為：

人的遠祖一旦變得有社會性之后（而此種變化大概是發生在一個很早的時期里），模仿的原則、推理和經驗的活動都會有所增加，從而使各種理智能力起很大的變化，而此種變化的方式我們在低于人的動物中間只能看到一些零星的跡象而已。

人的社會性的化生與人的元智能、元意義、元價值或元尺度因素的化生，幾乎是同步的。

有人認為人的社會性起源于食欲、性欲和防衛三種基本的本能，這有一定的道理。但主要是由于人的社群組織結構形式、活動方式和生存方式上的社會性質，才有人的心理、意識方面的社會性和意義、價值觀念的因素。

社會性本能的發展和智能的發展之間的相互關系，是以活動方式或行為方式的進化為中介的，兩者相互影響，相互促進。人類學會了制造工具，便具有了相應的智能、知識，以及群體性的社會組織結構；同時，也使人類具有獨特的存在方式、進化方式和社會遺傳方式，以及價值評價方式。

由于原始氏族集體的智能活動，構成原始人群體的自我意識。這種自我意識，與其說是“自我”，不如說是群體的。在群體意識中，原始的集體意義、價值觀念居于重要地位。這就是說，原始人的意義、價值觀念首先是指向群體的某種利益或實際效果。兒童最初的智慧“主要在求得實際效果，而不在闡明實際情況”。這種狀況與原始人追求群體的利益相關。他們的價值、意義觀念就是把群體的生存、安危、繁殖等利益放在最重要的位置。甚至以這種價值觀念影響意義。

在群體意識中，原始意義的、價值的觀念，不僅以反映和自己的利益密切相關的方式觀念地把握客體，而且開始把反映關系本身作為反思的對象。由于原始人的群體意識比較注重與集體利益相關的實際效益，不僅為人的認識的發生和發展提供了推動力量，而且也是人的意義、價值觀念反映形式的根據。

從對行動的實際效益的意識到把握實際效益的原理的進程，群體意識中以情感體驗為基礎的價值、意義評價因素，具有重要作用。在這里，價值、意義評價是把易境與主體人本身的利害關系，作為反映對象，即把主體與客體關系作為反思的對象。這樣，群體意識中的價值、意義因素，對人的認識起著能動的調節、定向、定勢的作用。

由于最初的價值、意義的觀念以情感體驗為基礎，就不可避免地帶來種種荒誕的聯系，而具有某種程度的神秘性。古人往往以自己的意義、價值觀念把天體星象的變化與人世的命運或人事吉兇禍福聯系起來。

冬，有星孛于大辰，西及漢。申須曰：“彗所以除舊布新也。天事恒象，今除于火，火出必布焉，諸侯其有火災乎！”

梓慎和禪灶都推測宋、衛、陳、鄭四國，將同日發生火災。

甚至養雞并不是為了食的需要，而是為了占卜的需要，在東非的瓦胡馬人（Wahume）討厭吃雞蛋，食雞肉，養雞為了用其臟腑來占卜吉兇。中國佤族有雞卜，凡事都要先看雞卦而后行。其操作方法是用竹簽把雞戳死，取出雞兩大腿骨最后一段股骨，用線捆成V形，再用四根細如針的竹簽順股骨孔的方位插進去，以看吉兇。小涼山彝族有“瓦布海”（雞腳甲卜），“瓦哈海”（雞舌卜），“瓦以七海”（看殺了的雞頭卜），“瓦切以沙”（雞蛋卜，即把雞蛋打在水中看清黃的顏色）等等。這種養雞的初衷與后來改善人類食物成分的實際效益并非完全等義的關系，是一種價值、意義觀念在其間起著中介作用，而使其改變了初衷。

遠古人的社會生活活動的發明創造，往往具有某種歷史意義，亦是他們對于對象的經驗和特殊價值、意義追求的產物。最初的采集活動，與人的充饑的直接經驗和功利需要相聯系。在墨西哥的回喬爾族印第安人，每年指定一些男人去采集一種稱為希庫里的神圣植物，此前需做一系列十分復雜的儀式，以及在遙遠的地方和以極艱難的代價來完成這次采集的準備工作。在他們看來，這種植物的生存與其民族的生存和安寧息息相關。由此可知，他們的采集活動的實踐，由于被諸如此類的準備工作的社會價值、意義觀念所加強，由此而獲得了最初的農業生產知識。

人類發明使用火，是人類文明史上的創舉。除了滿足人的生存所需要的燒烤食物和取暖目的外，在當時還具有其他的意義和價值。譬如熟食并非必需的要求，因生的食物也能吃。它是一種象征性的行為、習慣，是一種改造食物本質，消除“他性”污穢的法術，象征生食危險和骯臟，燒烤過的食物則潔凈安全。因此，“即使在人類的最初階段，也總想辦法使他自己‘異于’周圍的自然界。對食物的燒烤既是這種‘他性’的想法的一種表現，也意味著對于那種由他性的念頭所引起的憂慮的擺脫”。火的發明和使用，是以社會實踐的經驗知識為基礎，而不是倒過來先有燒烤食物的實際效果的。由此可知，如火這種科學知識的發現，不能不與當時社會價值、意義觀念所導致的一種非預想性的結果相聯系。

（二）人與意義

意義、價值觀念是人的社會交往活動觀念的把握形式。沒有人的社會交往活動中的信息、能量互動作用，意義、價值觀念是很難發生的。人類認識的發生，是一個認知與價值、意義的渾沌和合體。在這個渾沌和合體中，人們驚奇地發現：并非關于對象的自然屬性的認識居首位，而是以關于對象的價值性、意義性認識為主導。因為人類與生存世界的關系，首先是為了生命的生存和踐行關系，而不是理論的關系。即首先是為了活下去，其他都是次要的。人在自身生命機體的支配下，客體自然對象被作為生存欲望對象。換言之，人對對象的選擇，首先是以是否對自身生存有利害關系出發。因此，對象的功用性構成與遠古人生命存在相關的重要屬性。

人為了滿足自身生存需要與滿足這種需要的對象之間，便發生一種必然關系，這種需要與滿足需要的關系意識，便是一種意義和價值意識。正因為意義意識、價值意識是從對待滿足人的需要的對象物的關系中發生，這種人的需要和人借以獲得滿足的活動形式的強化，人就可依據這些情感經驗與其他對象物及已差分的對象物，按類別給以稱謂，這是人的意義、價值觀念的發生階段。

需要本身不是價值，卻是價值和意義形成的前提。價值作為不同于需要的新質，是由主體活動所參與的社會關系體系的演變產生的。人在命名某些意義物、價值物的過程之前，對這種意義物、價值物的意會體察已發生了。因為人把一切納入其活動的對象物注入一個新的社會“靈魂”之后，對象物便是經人的行理易境，具有了滿足人的需要的性能。這種性能便蘊涵著意義和價值。

一般來說，對象物自然屬性是蘊涵在價值、意義屬性中被意識到的。就此而言，對象物自然屬性的價值化、意義化的價值意識、意義意識，先于對對象物的認識。或者說，價值意識、意義意識是認識發生的端始。

人類初始對于其生存環境、條件的選擇，是完全功利性的，可謂功利環境。因為一切納入人的視閾的對象物、生存環境等等，都自然而然受人的需要尺度的衡量，而被價值化、意義化。這種價值化、意義化的意識，其實是一種實用意識和功能意識，這也符合從功能到形式的人對對象物的意識順序。譬如說，古人雖然不知道燃燒與摩擦運動的因果關系，但并不有礙他們用火燒食、取暖以及嚇退野獸自衛等功能的運用。這就是說，人對功能性的把握要比形式性的把握容易得多。

價值意識、意義意識是主體自身需要和內在尺度意識，即主體性意識，它與反映客體對象規定性和尺度的意識形式有異。比如王守仁與他的朋友游南鎮，“一友指巖中花樹，問曰：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？'”（《王文成公全書·傳習錄下》）花是否在深山中自開自落這一知識、認知，可以運用各種方法還原為對對象物花樹特性的近似描述，但對花的顏色的愛好與不愛好，即“好好色”，卻是主體的態度、興趣、情感、欲望的表現，是主體人的價值解釋或價值理解，并不必然包含在客體對象物自身的事實之中。

由此可知，價值意識的形式，是動機、欲望、興趣、趣味、情感、意志、信念、信仰、理想等等的精神活動形式，而不是主體人的物質活動的形式。盡管價值意識以客體對象的存在為前提，亦反映著客體對象的屬性，但仍是一種表現主體人本身的精神活動形式。意義意識也是一種精神活動形式，但它是價值意識的動機、欲望、興趣、趣味、情感、意志、信念、信仰、理想等形式的價值評價意識。

意義是主體人以語言為中介把握對象的過程中凝結在語言中的觀念內容，它既有關于對象世界的屬性、特征和變化規則觀念化內容，也有主體對對象所作的價值評價。

語言是人類從事交際活動的重要手段，也是人進行思考的工具。雖符號本身不創造意義，人在交際和思考時，并不思考語言的音和形，而是意義，但語言可以把意義從不定的狀態中抽出來，成為一定時空中可視聽的形式。美國心理學家奧格登（C.K.Ogden）和李查茲（l.A.Richards）在《意義的意義》一書中提出了一個著名的語義三角理論：如圖5—1:（1）是所指的事物或概念，即語詞所指稱的事物或概念；（2）用來指該事物或概念的符號或名稱，即語詞聲音形式或稱為語音詞；（3）說話者或聽話者在大腦中產生的關于該事物的形象或該概念的意義，即語音詞所表達的內容，或語詞的意義。在這里聲音是意義的載體，意義是聲音所表達的內容；事物是意義的基礎，意義是人對事物的認知和以聲音所固化的成果。這種認知便是這個聲音的意義。由此可知，意義的起源與對事物認識的起源，兩者幾乎同步。

人對事物的認知，總是先從形象上把握對象事物，并形成詞義，這便是形象意義。然后達到對對象事物本質的理性認識，并形成詞義，便是理性意義。人運用語言，依其理性意義進行抽象思維，依其形象意義進行形象思維。

中國人早在公元3世紀便提出：“書不盡言，言不盡意”的問題。即“言不盡意”，如何知得圣人之意？“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”。創立八卦符號（變動不居的卦象）來表達各種意義，作系辭（用語言）對卦象加以詳盡的解釋。使人通過語言了解卦象，又通過卦象，了解其所蘊涵的意義。言、象是符號，意是符號所表現的內容。意隨語境不同而變易，具有無窮的意義。這就是通過言、象來追求意義。魏晉的“言意之辯”及禪宗的“只可意會，不可言傳”的主張，都認為意通過言語一說出來，意就受到語言的切割和限制，便不是原來的意義。古人已體悟到言、象與意之間的沖突。

語詞意義形成的表象抑或概念的方式，以及語言思維中形象意義和理性意義哪一方面居主導地位，都與思維者的認知水平相聯系。隨著語言的產生，表象的意義與符號功能逐漸差分，作為語詞的意義部分把語音詞與客體對象相聯系，成為由意會認識過渡到言傳認識的中介物，亦為語詞理性意義發生的基礎。

這樣，語言便具有了抽象性和指物性，理性意義和形象意義，抽象和顯象，詞典意義和直覺意義，以及傳情和達意等特點和功能。

語言的意義蘊涵著觀念、情感和意愿，即知、情、意三者。這三者使語言具備了認知和評價功能。對象物的本質、屬性以及它與主體人之間的價值關系，都在語言中得到體現。這就是說，語言既可以反映客體對象的本質、屬性和變化法則，又可以表達客體與主體之間的價值關系，以及主體的情感、意愿和對客體的價值評價。前者趨向于客體，屬認知意義，后者趨向于主體，屬評價意義。

意義作為人在社會實踐和社會交往活動中以語言為載體所傳達的觀念、情感和意愿，它凝聚了人類外部世界和內部世界的內容，構成了意義世界，即和合意義世界。

（三）自我意義

人作為“宇宙的精華，萬物的靈長”，是追求意義和價值的。當客體對象納入人的對象性活動范圍，便成了人所知理易境的對象，就發生了與人的利害、需要能否滿足等關系問題，即客體對主體、生存世界對人的意義問題，也就是價值問題。所謂價值是指物質的、精神的等現象對人的需要而言的某種功利性、效益性，對個人、社會集團以及整個社會生活和活動所具有的積極意義。換言之，一種事物或現象，它所具有的屬性或性能，能滿足主體的某種需要，這種事物或現象便具有積極的、肯定的意義，即對主體有功利、效益作用的，為有價值。否則，便是對主體具有消極的、否定的意義，無功利和效益作用，為無價值。

意義和價值本身不是一個實體，而是主客體間的一種特異關系。這就是說，客體對象物以其自身屬性滿足主體需要和主體需要被客體對象物所滿足的一種功利、效益關系，構成對主體（個人、社會集團、整個社會）生活和活動的意義關系。

意義和價值的這種主客體之間的特異關系，體現了主體性原理。這種主體性原理展現為物趨近于人，以人為尺度或中心。因為對象物的屬性、性能本身，并不是意義和價值。盡管價值和意義體現在具有某種屬性的對象物身上，但對象物對人是否有價值，是以主體在歷時性發展中所形成對對象物需要為尺度，而不是以對象物自身的屬性或特定結構為尺度。主體現實的需要是對象物是否具有意義和價值以及價值大小和肯定或否定意義的內在尺度（或稱規矩）。

意義、價值的主體性原理，還表現為主體的創造性活動。人的需要是在社會實踐和社會交往活動中發生和完善的。自然對象物的自然形態、結構、屬性，往往不能滿足人的特異的社會性需要。對象物的屬性、性能對人的有用性、效益性也需要人的發現、選擇和利用，甚至還需要在社會實踐中，才能掌握其使用有用性、效益性的方法，才對人具有意義和價值。就此而言，不管是在主體與對象物之間的特異功利關系的互動中，發現了對象物“隱在”的價值，還是由于主體實踐而發明和發現的對象物的“顯在”的價值，都蘊涵著主體的創造性的活動。沒有主體的創造性活動，對象物的屬性、結構、性能就不能實現對于人的意義和價值。

意義、價值的主體性原理，是相對于客體對象物而言的。這里人是價值、意義的主體。如果要追尋人的價值和意義，那么，人既是價值和意義的主體，也是以其活動滿足主體需要的對象、客體。人作為主客體的融合體，或自身價值和意義的特異關系的客體，人的價值和意義，便是指人對自己需要的滿足。換言之，即是個人、群體、社會、人類對個人、群體、社會、人類需要的滿足。

人的價值和意義歸納起來，可包括兩個方面：一是指人有沒有價值和意義。就人的自我意義而言，就是人自我滿足自己的需要，也就是自我對自己具有一種肯定的意義。如果人通過自我的活動為自己創造更多的物質價值、精神價值和綜合價值，來滿足自己的需要，那么，其自我意義和價值便越高。

二是指人怎樣生活才有意義，是就人的社會意義而言的。人的社會意義是就作為主體的人的需要和作為客體的人滿足這種需要的關系，即人的自我的行為和活動能否以及多大程度上滿足社會的需要與對社會起多大的作用。個人作為他人、群體、社會的意義和價值客體，個人的價值和意義便是社會意義和價值。這同個人作為自己個人需要的滿足者的個人自我價值和意義是不一樣的。

個人的自我價值和意義，就是個人的生存權利、地位和意義問題。人自我生命存在的價值，并感受到這種生命存在的價值，才覺得人生是有意義的。個人自我之所以有價值和意義問題，是因為每個人都是社會實踐和社會交往活動的載體。人只有在社會交往活動中確立主體（包括個人主體、群體主體或社會主體）本身的需要，才能確立客體對象物屬性的價值和意義。若主體本身（個人）的人格、地位和基本生存權利得不到確立，便無人生價值、意義可言。因此，不確立人的生命生存的意義，人生從客體對象中獲得滿足實現的價值、意義便失去了本體的支撐。

自我人生意義和價值的根源，在于社會的交往活動，而不是西方基督教的“上帝”或中國傳統文化之“天”。一個人就是一個單一的世界，他的意義不在其單一的世界之中，而在這單一世界之外的世界，即與個人單一世界相對的社會世界給予的。這就是說，人的自我生存意義，是涵攝在人與人、人與社會的關系之中，如把人當人看，社會應尊重人、滿足人、為人的生命生存和發展創造條件，這樣，人才有人的生存意義。

人作為人而生存的權利，是人之為人的價值和意義；若人之非人，亦就無所謂價值和意義可講。這包括兩方面的意思：

一是人作為生命體而存在的基本生存權利，不可任人宰割。如譚嗣同在《仁學》中對三綱五常的控訴與批判，主張還人應有的獨立、尊嚴、價值和權利，“這正是一篇十九世紀末東方的人權宣言書”。孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”，便是以把人當人看為前提，而尊重人、滿足人、奉獻人。每個人都尊重他人的生存權利，自己的生存權利亦會得到他人的尊重。

二是人作為社會交往活動的人，而具有人格尊嚴。人之所以具有人格尊嚴，是因為人異于動物，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。盡管人獸之別很微小，但是有這一點點的差分及差分的發展，才使人具有意義和價值。《孝經》載：“天地之性，人為貴”，此“性”，宋代邢昺疏曰：“生也，言天地之所生，唯人最貴也”。與天地世界的水火、草木、禽獸相比較，人是最寶貴、最有價值的。卲雍說：“人之貴，兼乎萬類，自重而得其貴，所以能用萬類”。人能自重，而不遂物，所以能貴于萬物，而役使萬物。

個人作為價值載體的主體，是個人的現實社會價值在他自己身上的顯現或表現，即個人對自己的價值和意義，便是其社會價值和意義。人生是社會的人生，是社會生命存在的形式。個人在滿足自己需要時，必須通過自己的創造活動，而實現其價值和意義。這個實現價值和意義的過程，就是個人奉獻社會、創造和充實社會客體對象物過程，從而客體對象物能滿足主體（個人）的需要，個人的價值和意義才得以實現。這就是說，個人的社會價值和意義中，就蘊涵著個人的自我價值和意義。

一般來說，個人愈得到社會、他人的需要，愈有能力滿足這些需要，個人的社會交往活動就愈能夠對社會產生效果，就愈覺到個人生命的意義和價值。但也有特異的情形，個人的超前活動并不是滿足現實社會主體的需要，而是滿足長遠的社會主體需要；在個人現實的社會交往活動中，并不產生效果，而是影響后來的社會主體需要；社會主體需要及對個人的社會交往活動的貢獻，也有一個認識、識別、選擇的過程，需要也有一個發展過程，而不能僅憑一時之需要或效果。此點，特別表現在人文精神、思想方面。

個人為了生存，必須與一定社會發生交往關系，這樣便產生了人的社會價值。所謂人的社會價值，就是人對社會需要的滿足。人無論作為社會物質生產者所需要的物質價值，社會精神生產者所需要的精神價值，還是作為種族、文化延傳者所需要的文化價值，社會生活系統所需要的綜合價值，人都在各種不同意義上成為社會所需要的對象，便具有了人的社會價值和意義。

個人滿足社會需要的程度、分量，以及正負，都是有差分的，因而，個人的社會價值也是有分殊的。《左傳》載叔孫豹講“三不朽”。即“立德”、“立功”、“立言”，便是指人的以及不同奉獻滿足社會的不同需要所獲得肯定意義和價值。宋明理學家在肯定“三立”的人生意義和價值同時，探討了如何才能實現人的社會意義和價值。陸九淵說：

人生天地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，則所謂貴者，固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言為？

天地間的生命，唯人最珍貴。其所以珍貴，就其構成而言，稟受天地間陰陽之“和氣”，蘊合五行的優秀成分。由于和氣和五行之秀的沖突融合，而成萬物之靈。作為萬物之靈的人，具有人生意義和價值的“自知”、“自享”、“自有”的自覺意識。這種自覺意識正是人生意義和價值獲得的內驅力或原動力。

作為“人為貴”的人生的意義和價值，包括“人之所貴”和“人人有貴于己者”兩方面：“人之所貴”，是指他人給予的“貴”。因此，能貴人，能賤人，即可施為高貴、珍貴，亦可給予貧賤。社會主體對人的意義和價值有制約作用。“人人有貴于己者”，是指人自身所具有的意義和價值，他人是不能“貴之”或“賤之”的。陸九淵認為，人生存的意義和價值是人差分于物的本然，是人作為人所“固自有之”的。對此，人固然要有自我意義和價值的“自知”，也有自我享有自我意義和價值，不排斥自我享用和索取。只有這樣人才能自覺到人之所以為人的意義和價值。

人“自知”自我意義和價值，就要“自立”。“某豈不愛人人能自立，人人居天下之廣居，立天下之正位”。“自立”蘊涵著自我意義和價值的社會定位，以及與此相適應的自我心性涵養。“既知自立，此心無事時，須要涵養”。自我意義和價值與自身的涵養（包括道德修養、知識素養、禮儀氣質等）相聯系。“自立”、“自重”，而“不可自暴、自棄、自屈”。要珍惜自我意義和價值的實現和保持這種意義和價值的獲得。

（四）人生意義

“自立”、“自重”，就會追問自我人生的意義和價值，即人在這個“人”界（意義世界）的“正位”、意義和價值問題。人生是指人的生命世界（生命）、生存狀態（生活）和生存意義的總和。這三個方面是相互聯系的。人的生命世界是生活現象之本；生活狀態是生命存在的方式；生命、生活是生存意義的基礎，生存意義為生命、生活之方向。

人的生活狀態既是人的生命存在的方式，那么，人生意義，便可從追尋生活意義入手。人的生活有內在生活與外在生活、精神生活與物質生活的差分，以至沖突。內在生活是人內在的精神活動，即“吾日三省吾身”的對人我、社會思想、行為以及事件的反思；外在生活主要是對物質生活環境、質量、信息的考量，但也與精神生活相聯系，是考量、反思以后的具體行為。

人的生活意義，是指人的生活狀態滿足自我生活的需要，即人對自我生活情境是持肯定或否定的評價，也就是有無意義。人的生活意義問題，包括生活之方向，即自我生活未來目標的憧憬。但未來生活有什么意義，是基于對現實生活的評價、生活感受和生活態度。

人追求人生意義的內在動力，是因為人自覺到人的生命對于每個人來說，不但只有一次，即一次性的，而且是短暫的，即要死亡的。人的生命的一次性、短暫性，構成了死亡的逼迫性。逼迫人去思考“人為什么活著？”“活著為了什么？”不斷追求人生的意義和價值。每一次這種追求，都是人的思想境界的一次提升，也是人生意義和價值的一次體驗。

當一個人經歷了死而復生的體驗，或死亡威脅的感受，或喪失親人的痛苦，都會使自己領悟到人生的可貴，而更加去珍惜人生，追尋人生的意義和價值。當一個人以他人的人生極限來反觀自我人生過程時，也會發生很多感嘆，而使自己覺醒。

佛教以否定今生、肯定來世為特征，但并不否定人生的意義和價值。佛教四圣諦說的苦諦認為，人生的生命就是苦。苦之所以苦，是因為生命的無常。由于生命的無常，所以有生、老、病、死之苦，有怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦等。前四苦是人的生理現象所不斷產生的苦，后三苦是人與社會群體關系中所產生的苦。此七苦最終都歸到“五取蘊苦”。人的生存就是苦，苦海無邊。

佛教看到人生的痛苦，是對人生的一種反觀覺醒的形式。它激勵人去追尋擺脫、超越人生的痛苦，譬如從探索苦的原因、根源和滅除苦的道路、方法中，達到人生苦的滅寂和解脫，即證得涅槃的理想境界，亦即佛教所講人生最終追求的目標，蘊涵人生意義和價值。

釋迦牟尼為滅除人生之苦，提出“八正道”主張，后又發展為“七科三十七道品”，以便達到成佛，證得涅槃的途徑。七科以“八正道”為主，“八正道”即“正見”、“正思”、“正語”、“正業”、“正命”、“正方便”、“正念”、“正定”等。它要求人有正確的見解，遠離唯神、唯我、唯物；離開邪妄迷謬，端正思想；純正言語，不妄語、漫語、惡語、謗語、綺語、暴語等；正當活動、行為、工作；正當生活，反對酗酒、毒品、奴隸等；止惡修善，反對懈怠與昏沉；正確的意念，離貪欲和愚癡；正確禪定，身心寂靜。此“八正道”注重精神生活和物質生活的修養過程，也就是實現其人生意義和價值的過程。它認為人性可以通過精神修煉而易，通過去惡修善以變化人生“元命”，這是對人的“元性”的深刻反思而獲得的積極意義。這就是說，佛教不僅講怎樣生活才有意義和價值，而且從否定今生中肯定人生的意義和價值。

人生的意義和價值，就在于人的創造性的活動，無創造性的活動，就失去了人生意義和價值的靈魂。創造性活動，不僅改造、變易了人的生活狀態、生命存在的情境，而且改變了人性以及人的情感、心理等。它推進了社會生活的豐富和發展，也使人生意義和價值得到充分的展現。

人的創造性活動，使人的生與死都充滿了意義，即人們口頭上所說的“生的偉大，死的光榮”。生命就在于創造，由于創造，才能建立“三不朽”的事功，獲得生命的意義和價值；只有獲得生的真正意義和價值，死亦具有意義和價值。這便從有限生命轉變為無限的生命，雖死猶生。倘若如《列子·楊朱篇》所述，醉生夢死，縱欲肆欲；為害大眾，為禍社會，便是雖生猶死。因此，人生的意義和價值的有無、大小，最終取決于自我的創造。