二、實(shí)體

在澄清了研究方法后，針對(duì)亞里士多德的形而上學(xué)思想的發(fā)展這個(gè)主題，一個(gè)首要的問(wèn)題就是，什么是亞里士多德的形而上學(xué)？這個(gè)問(wèn)題的重點(diǎn)是在“亞里士多德的”這幾個(gè)字上，它企圖搞清楚，什么是亞里士多德的形而上學(xué)和柏拉圖的形而上學(xué)的根本區(qū)別。

對(duì)此，一個(gè)通常的回答就是，亞里士多德的形而上學(xué)就是對(duì)實(shí)體的研究。這是根據(jù)亞里士多德在《形而上學(xué)》第七卷第一章中的提法而做出的回答。在那里，他這樣說(shuō)：“無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在還是永遠(yuǎn)，那永遠(yuǎn)被追尋而永遠(yuǎn)令人困惑的都是，什么是存在，而這也就是，什么是實(shí)體。”（1028b3-4）這雖然是在《形而上學(xué)》諸篇中對(duì)形而上學(xué)的研究對(duì)象提出的一個(gè)明確的闡述，但是卻是一個(gè)有著普遍意義的闡述，因?yàn)椋魏稳硕伎梢院苋菀椎卣J(rèn)識(shí)到，即便是在亞里士多德的早期著作《范疇篇》中，實(shí)體也已經(jīng)被提出來(lái)作為形而上學(xué)最基本的關(guān)注對(duì)象了。亞里士多德正是以他很早以來(lái)就形成的關(guān)于實(shí)體的思想與柏拉圖的理念論的形而上學(xué)追求進(jìn)行了根本區(qū)分，形成了自己獨(dú)創(chuàng)的形而上學(xué)體系。

如果實(shí)體構(gòu)成了亞里士多德形而上學(xué)思想的核心，那么，很顯然，這個(gè)專屬于亞里士多德的哲學(xué)的概念術(shù)語(yǔ)就是我們首先需要加以澄清的。

實(shí)體，希臘文寫作ουσια。我們說(shuō)，這個(gè)詞是從系動(dòng)詞ειμι的陰性主格單數(shù)分詞形式ουσα變過(guò)來(lái)的，實(shí)際上是這個(gè)分詞的名詞化。至于系動(dòng)詞ειμι，我們知道，它在希臘語(yǔ)中具有兩層內(nèi)涵，一個(gè)是作系詞用，相當(dāng)于“是”，另一個(gè)是作動(dòng)詞用，表示“存在”。中國(guó)的有些希臘哲學(xué)研究者主張，把ειμι以及所有與ειμι相關(guān)的詞都僅僅從“是”的意義來(lái)理解，但是，我們主張，必須從具體的上下文出發(fā)來(lái)理解ειμι以及所有與ειμι相關(guān)的詞究竟是做“是”講還是做“存在”講，因?yàn)椋笆恰睂?duì)于理解希臘哲學(xué)是重要的，“存在”對(duì)于理解希臘哲學(xué)也是重要的。而且，我們說(shuō)，當(dāng)ειμι以分詞形式出現(xiàn)的時(shí)候，它表示“存在”的意味更重一些。例如，這里的ουσα，像它的陽(yáng)性和中性主格單數(shù)分詞形式ων和ον一樣，更多的是指存在者，而作為陰性形式的存在者，它像希臘文中所有表示事物內(nèi)在性質(zhì)的陰性名詞一樣，表示的是一種更為本質(zhì)、更為內(nèi)在的存在。可以這樣說(shuō)，它指的是本真的存在。實(shí)體ουσια是這個(gè)分詞的名詞形式，從而，它在原始的意義上同樣指的是本真的存在者。

ουσια的這樣一層哲學(xué)內(nèi)涵在柏拉圖的哲學(xué)中已經(jīng)得到了使用。我們看到，在《斐多篇》的一個(gè)非常重要的段落中，柏拉圖正是在“本真存在”的意義上來(lái)使用ουσια一詞的。在那里，他讓蘇格拉底就正義自身、美自身、善自身向西米阿斯這樣提問(wèn)說(shuō)：“那么你在什么時(shí)候曾經(jīng)用肉眼看見(jiàn)這一類東西中的任何一個(gè)呢？……或者你曾運(yùn)用別的某種肉體感覺(jué)達(dá)到它們嗎？我說(shuō)的是所有這一切，例如體積、健康、力量，以及一句話，其他所有一切的ουσια，它們每一個(gè)全都是存在者；是通過(guò)肉體來(lái)觀看它們的最真實(shí)的存在，還是這樣一種情形，即，我們當(dāng)中只有那最清楚地準(zhǔn)備好讓他所研究的每一種東西自身被思維的人，才有可能最接近對(duì)每一個(gè)東西的認(rèn)知？”（65D-E）在這里，我們只要對(duì)這段話稍作分析就可以迅速把握到，對(duì)話中所使用的ουσια這個(gè)詞，柏拉圖是把它作為理念ιδεα的同義詞來(lái)加以運(yùn)用的，它指的就是事物“本真的存在”，或者說(shuō)“事物自身”。但是，我們同時(shí)也清楚地可以看到，柏拉圖對(duì)這個(gè)詞的使用具有相當(dāng)?shù)碾S意性或者說(shuō)普泛性，也就是說(shuō)，一切存在都有這樣一個(gè)自身，從而都可以稱作ουσια，就像他的理念ιδεα一樣。因?yàn)椋覀冎溃诎乩瓐D那里，一切事物，凡是有名稱的都有其理念，名稱就是理念。這樣，就像對(duì)于健康自身、大自身、白自身、善自身、美自身有健康的理念、大的理念、白的理念、善的理念、美的理念一樣，相應(yīng)的，在柏拉圖看來(lái)，它們也各自有它們的ουσια，即“本真的存在”，從而，在柏拉圖那里，ουσια不是一個(gè)專名，而是一個(gè)通名。

但我們說(shuō)，正是柏拉圖理念論的這樣一種不加分析地任意建立理念的特征，使他的理念論喪失了基礎(chǔ)存在論所應(yīng)有的品格，也就是說(shuō)，通過(guò)這樣的理論所給出的并不是一個(gè)基礎(chǔ)性的或者本體論意義上的世界，而仍舊是一個(gè)現(xiàn)象界。因?yàn)椋⒎且磺写嬖诙际潜菊娴拇嬖冢瑥亩加衅洇夕驭姚搔粒喾矗S多存在只不過(guò)是存在的表象而已，從而，在根本上，它們絕不可能成為本真的存在，作為本體而存在，這不是在它們的名詞之上加上“自身”這個(gè)詞就可以改變的，它們只是現(xiàn)象而不是本體。這樣，對(duì)真正意義上的本真的存在的尋求，也就是說(shuō)對(duì)本體意義上的存在的尋求，依然是一個(gè)艱巨的任務(wù)。

亞里士多德的形而上學(xué)探究正是由此開始的，他深刻地意識(shí)到了柏拉圖理念論的這一困難，意識(shí)到了ουσια絕不是一個(gè)通名，而是一個(gè)專名，它并不是泛指一切存在，而應(yīng)當(dāng)是指那真正基礎(chǔ)性的存在，唯有這樣的存在才配得上ουσια“本真存在”或“存在自身”這一名稱，而這樣的存在不是各門科學(xué)研究的對(duì)象，而只是唯一一門科學(xué)研究的對(duì)象，這門科學(xué)就是形而上學(xué)。這樣，什么是ουσια，換句話說(shuō)，什么是真正基礎(chǔ)性的存在，就成為亞里士多德的形而上學(xué)核心探究的目標(biāo)，是亞里士多德的形而上學(xué)的根本的旨趣和追求。也正是鑒于ουσια這個(gè)詞不是一個(gè)泛指的存在概念，而是有著專門的所指，它指向的是一種基礎(chǔ)性的存在，換句話說(shuō)，也就是一種真正的實(shí)在，所以，我們認(rèn)為，它在亞里士多德的哲學(xué)中應(yīng)當(dāng)被譯作“實(shí)體”而非其他。

這樣，實(shí)體就構(gòu)成了亞里士多德整個(gè)形而上學(xué)思想所核心探究的東西，實(shí)體理論就是亞里士多德的形而上學(xué)，亞里士多德正是以這個(gè)理論把自己的形而上學(xué)和柏拉圖的形而上學(xué)區(qū)別開來(lái)的。但是，也正是在這個(gè)理論上，我們清楚地看到了亞里士多德形而上學(xué)思想的不斷發(fā)展。而這簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是，亞里士多德在思想發(fā)展的不同時(shí)期對(duì)什么是實(shí)體這個(gè)問(wèn)題的回答是截然不同的，由此亞里士多德的形而上學(xué)思想也就表現(xiàn)為一個(gè)從早期經(jīng)中期向晚期的發(fā)展。在以《范疇篇》為代表的早期邏輯學(xué)著作中，亞里士多德把個(gè)別事物確立為第一實(shí)體，而在以《物理學(xué)》為代表的中期物理學(xué)著作中，亞里士多德則把構(gòu)成個(gè)別事物的質(zhì)料和形式確立為第一實(shí)體，但是在后期的被稱之為《形而上學(xué)》“核心卷”的第七、八、九卷中，亞里士多德則明確地將“是其所是”確立為第一實(shí)體。但是，這并不是亞里士多德對(duì)什么是實(shí)體的最終回答，構(gòu)成對(duì)什么是實(shí)體這一問(wèn)題的最終回答的是《形而上學(xué)》中被稱之為亞里士多德的“形而上學(xué)卷”的第四、六、十二卷，在那里，通過(guò)對(duì)“作為存在的存在”的分析，亞里士多德最終確立了“不動(dòng)的動(dòng)者”，也就是神作為終極的實(shí)體。這就是亞里士多德的整個(gè)形而上學(xué)思想的發(fā)展。顯然，這樣的概括是非常簡(jiǎn)略的，因此，我們將以詳細(xì)的論證來(lái)維護(hù)我們的這一概括。

在《范疇篇》中，細(xì)致地研究可以發(fā)現(xiàn)，同柏拉圖對(duì)所有存在不加區(qū)別不同，亞里士多德通過(guò)運(yùn)用“是否陳述一個(gè)主體”和“是否在一個(gè)主體之中”這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)便對(duì)所有的存在進(jìn)行了區(qū)分，從中區(qū)分出了基礎(chǔ)性的存在和依附性的存在，由此也就確立了某一類存在在存在者整體中的基礎(chǔ)地位和優(yōu)先地位。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德便把ουσια這個(gè)術(shù)語(yǔ)賦予了這一類特殊的存在，從而第一次明確地提出了實(shí)體的概念。那么，這是一類什么樣的存在呢？在《范疇篇》著名的第五章中，亞里士多德用了相當(dāng)大的篇幅對(duì)這類存在作了詳細(xì)的分析。他一上來(lái)就明確地告訴我們：“實(shí)體是最關(guān)鍵的、第一位的、最重要的詞，它既不陳述一個(gè)主體，也不在一個(gè)主體中，例如這一個(gè)人或這一匹馬。”（2a11-15）在這里，“最關(guān)鍵的”（κυριωτατα）、“第一位的”（πρωτωζ）、“最重要的”（μαλιστα）這三個(gè)最高級(jí)形容詞就明確地向我們指示出實(shí)體在整個(gè)存在者中所占有的基礎(chǔ)性的地位。而“它既不陳述一個(gè)主體，也不在一個(gè)主體中”則是對(duì)前面所提到的兩個(gè)劃分存在的標(biāo)準(zhǔn)的具體的運(yùn)用，它明確地告訴我們，實(shí)體自身就是一個(gè)獨(dú)立自在的主體，它不依附于任何其他的存在，相反其他存在卻依附于它，是對(duì)它的表述或者表現(xiàn)，它構(gòu)成了其他存在的基礎(chǔ)。但像這樣的界定仍然顯得籠統(tǒng)，人們?nèi)匀粫?huì)繼續(xù)追問(wèn)，這樣一種基礎(chǔ)性的、獨(dú)立自在的主體究竟是什么呢？所以，亞里士多德的第三句話就明確回答了這一問(wèn)題，道出了他所說(shuō)的實(shí)體的實(shí)質(zhì)，這就是每一個(gè)具體的個(gè)體事物，例如這一個(gè)人、這一匹馬。在這里，用來(lái)限制修飾“人”和“馬”的“這一個(gè)”（τοδε τι）是非常重要的，亞里士多德實(shí)際上是把它作為實(shí)體的一個(gè)基本特征來(lái)看待的。例如，他在第五章的后面這樣說(shuō)：“看起來(lái)似乎每一個(gè)實(shí)體都表示這一個(gè)。”（3b10）這就明確地肯定了實(shí)體的個(gè)體性特征。從而，我們就看到，對(duì)于《范疇篇》中的亞里士多德來(lái)說(shuō)，個(gè)體事物就是實(shí)體。

但是，熟悉《范疇篇》的人會(huì)立即懷疑這一界定，因?yàn)閬喞锸慷嗟虏皇沁€有所謂的第二實(shí)體嗎？例如，就在上面這段話的后面，亞里士多德還緊接著說(shuō)了這樣一段話：“而第二實(shí)體是指，首先說(shuō)到的那些實(shí)體所屬于其中的種和這些種的屬，例如這一個(gè)人屬于人這個(gè)種中，而這個(gè)種的屬是動(dòng)物；因此，第二實(shí)體說(shuō)的就是這些實(shí)體，例如人和動(dòng)物。”（2a15-19）這也就是說(shuō)，除了個(gè)別事物之外，亞里士多德還承認(rèn)另一些存在也是實(shí)體，這就是定義個(gè)體事物的本質(zhì)的普遍概念，例如種和屬。但是，我們說(shuō)，正如“第二實(shí)體”的“第二”所揭示的，它在亞里士多德的眼中是次一級(jí)的實(shí)體，是在與其他作為偶性的范疇相區(qū)別的意義上才被勉強(qiáng)算作實(shí)體的，而在根本上，它仍然和其他偶性范疇一樣，屬于依附性的存在，因?yàn)榘凑丈厦鎰澐执嬖诘哪莾蓚€(gè)標(biāo)準(zhǔn)，它們是屬于“陳述一個(gè)主體”的一類。所以，正是在這個(gè)意義上，亞里士多德才說(shuō)：“第一實(shí)體，由于是其他每一個(gè)的基礎(chǔ)，其他一切要么陳述它們，要么在它們中，因此它們最是所謂的實(shí)體。”（2b15-18）又說(shuō)：“至于第二實(shí)體，盡管在名稱的形式上看起來(lái)，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)人或者動(dòng)物時(shí)，同樣是指這一個(gè)，但并不真實(shí)，而更多的是指某種性質(zhì)；……但它并不表示某種一般的性質(zhì)，像白那樣……卻是和實(shí)體有關(guān)的性質(zhì)；因?yàn)樗鼈儽硎镜氖悄撤N性質(zhì)的實(shí)體。”（3b14-23）所以，很清楚，亞里士多德雖然把種、屬這些揭示事物本質(zhì)的一般概念也稱作是實(shí)體，但是在《范疇篇》中，他的實(shí)體觀更傾向于個(gè)體事物，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，個(gè)體事物是真正嚴(yán)格意義上的實(shí)體，是第一實(shí)體。

分析起來(lái)，亞里士多德在《范疇篇》中得出這樣的結(jié)論，理由實(shí)際上也很簡(jiǎn)單。因?yàn)樵谖覀內(nèi)粘５恼J(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)中，當(dāng)我們對(duì)一個(gè)具體的事物進(jìn)行考察時(shí)，我們通常把性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系、時(shí)間、地點(diǎn)以及運(yùn)動(dòng)等等都看作是這個(gè)事物的外在表現(xiàn)，也就是這個(gè)事物的偶性，而除開這些偶性仿佛還有一個(gè)事物本身存在著，這就是那個(gè)τοδετι，即“這一個(gè)”，它作為事物本身并不受到這些偶性變化的影響。例如，蘇格拉底可以是有教養(yǎng)的，也可以是沒(méi)有教養(yǎng)的，他可以比西米阿斯矮，但是也可以比凱伯斯高，也就是說(shuō)，他既可以是高的也可以是矮的，同時(shí)他本身是一個(gè)人，但是卻具有四肢，此外，他既可以在市場(chǎng)上，也可以在法庭上，既有昨天的蘇格拉底，也有今天和明天的蘇格拉底，他可以坐著，也可以站著，等等，但所有這一切都是他的外在表現(xiàn)，是他的偶性，除此而外，始終有一個(gè)蘇格拉底本人存在著，他并不受到這些外在變化的影響，而這就是蘇格拉底的實(shí)體。這樣，考慮到這一點(diǎn)，亞里士多德便以為，只要我們?cè)诒姸嗟呐夹员硐笾兄赋鎏K格拉底這個(gè)人來(lái)，我們就等于給出了實(shí)體，也就是終極的主體，真正基礎(chǔ)性的存在，因?yàn)椋诒姸嗟呐夹宰兓校ㄓ羞@個(gè)是不變的，是常在。這就是亞里士多德在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體問(wèn)題的回答，亞里士多德以為，這樣就圓滿地解決了實(shí)體問(wèn)題。也就是說(shuō)，實(shí)體就是“這一個(gè)”，就是個(gè)別事物。

但是，只要深入思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，亞里士多德在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體問(wèn)題的這樣一種回答是不正確的，因?yàn)橐粋€(gè)離開了各種偶性表現(xiàn)的事物究竟是什么，這本身還需要研究，它并不是自明的。例如，針對(duì)蘇格拉底，我們可以問(wèn)，什么是蘇格拉底這個(gè)人呢？顯然，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們并不能通過(guò)僅僅指出蘇格拉底這個(gè)人來(lái)就以為回答了它。這不僅是因?yàn)檫@樣指出的蘇格拉底只是具體的某個(gè)人，即，總是處在一系列特定的偶性表現(xiàn)中的某個(gè)人，而不是脫離了任何偶性表現(xiàn)的蘇格拉底本身；而且是因?yàn)椋饬x并不是通過(guò)指示來(lái)表明的，而是要通過(guò)解釋，否則，人們就不需要認(rèn)識(shí)世界了，因?yàn)槭澜缭缫褦[在我們的面前，但顯然，擺在我們面前的世界是不自明的，從而需要認(rèn)識(shí)。由此可見(jiàn)，蘇格拉底初看起來(lái)似乎是一個(gè)最自明的對(duì)象，而且還是一個(gè)最具體的對(duì)象，但現(xiàn)在卻成了最不自明也最抽象的概念。究竟什么是脫離了一切外在表現(xiàn)的蘇格拉底這個(gè)人本身呢？這是一個(gè)困難的問(wèn)題，正是這個(gè)問(wèn)題使亞里士多德進(jìn)入到了他的形而上學(xué)思想的第二個(gè)階段，也就是以《物理學(xué)》為核心的物理學(xué)著作時(shí)期。

在《物理學(xué)》的第一卷中，我們看到，一反《范疇篇》中認(rèn)為個(gè)體事物是自明的終極實(shí)體的觀念，亞里士多德明確地指出，應(yīng)當(dāng)對(duì)個(gè)體事物進(jìn)行分析，而只有經(jīng)過(guò)嚴(yán)格分析之后的結(jié)果才是這個(gè)事物真正的實(shí)在，也就是實(shí)體（184a10-184b13）。但是如何分析呢？這回他沒(méi)有采取范疇分析的方法，因?yàn)榉懂牱治龅姆椒ㄈ缟纤荆蛔阋灾甘境鰧?shí)體之所在，卻不足以真正揭示實(shí)體是什么。因此，在《物理學(xué)》中亞里士多德便采用了一種新的分析方法，這就是把個(gè)體事物放入到生成論的模式中加以分析，指出個(gè)體事物絕不是一個(gè)孤立、靜止的存在，相反，它在本質(zhì)上是一個(gè)自己生長(zhǎng)、自己運(yùn)動(dòng)的生成物，它內(nèi)在于一個(gè)自然的生成過(guò)程之中，也就是說(shuō)，總是處于“由什么變?yōu)槭裁础钡囊粋€(gè)連續(xù)變化的過(guò)程之中，而這就是生成論的結(jié)構(gòu)。

當(dāng)亞里士多德把個(gè)體事物置于這樣的結(jié)構(gòu)中來(lái)加以分析，他發(fā)現(xiàn)，個(gè)體事物不再是不可分析的了，相反，它可以分析為質(zhì)料—形式的結(jié)構(gòu)。其中，形式就是那個(gè)“由什么變?yōu)槭裁础敝械摹笆裁础保簿褪巧蛇^(guò)程的具體的形式規(guī)定性，事物正是在這種具體的形式規(guī)定性中由此一物變成彼一物的，生成過(guò)程實(shí)際上便是一個(gè)連續(xù)的形式轉(zhuǎn)換的過(guò)程。但是這樣一來(lái)也就需要為這個(gè)連續(xù)轉(zhuǎn)換的過(guò)程提供一個(gè)載體、一個(gè)中介，使形式轉(zhuǎn)換的連續(xù)性得到保證，因?yàn)椋吘梗问脚c形式之間是一種對(duì)立而非連續(xù)的關(guān)系，而生成在亞里士多德看來(lái)不可能表現(xiàn)為由此一物向彼一物的突然的轉(zhuǎn)換（這種無(wú)中生有的變化在古希臘傳統(tǒng)思想看來(lái)是絕對(duì)不可能的）。這樣，在提出了“形式”概念之后，亞里士多德又提出了“質(zhì)料”的概念，讓它作為形式轉(zhuǎn)換的中介，以保證形式轉(zhuǎn)換的連續(xù)性，使變化始終在一種既有的存在的基礎(chǔ)上進(jìn)行。而這也就是說(shuō)，任何形式轉(zhuǎn)換都是在質(zhì)料的基礎(chǔ)上，通過(guò)質(zhì)料、借助于質(zhì)料完成的，質(zhì)料是生成變化的載體，生成只有在質(zhì)料的基礎(chǔ)上才成為可能。這樣，相對(duì)于動(dòng)變殊異的生成過(guò)程，質(zhì)料卻具有某種意義上的穩(wěn)固性和永恒性，它將一切變化和差異維持在了一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上，使它們僅僅作為形式變化和形式差異而非實(shí)質(zhì)變化和實(shí)質(zhì)差異而存在。在亞里士多德看來(lái)，只有這樣，生成才成為可以理解的，因?yàn)椋^對(duì)的動(dòng)變生滅被排除了，從現(xiàn)在開始，生成不再是一個(gè)從無(wú)到有的過(guò)程，任何生成變化總是在一個(gè)基礎(chǔ)之上進(jìn)行的，都可以被理解為是一個(gè)永恒的基礎(chǔ)的形式的變化。所以，亞里士多德這樣說(shuō)：“作了這些區(qū)別之后，如若有人細(xì)心觀察，那么，從全部的生成之中，如我們所說(shuō)的，就會(huì)獲得這一點(diǎn)，即，應(yīng)當(dāng)有某個(gè)東西永恒地作為生成的基礎(chǔ)，……”（190a13-15）這個(gè)生成的基礎(chǔ)就是質(zhì)料。

這樣，通過(guò)一種生成論的分析，任何一個(gè)個(gè)體事物就都可以分析為質(zhì)料—形式的結(jié)構(gòu)，它才是事物真正的實(shí)在，是事物表象的基礎(chǔ)。由此，我們便說(shuō)，正是在物理學(xué)著作時(shí)期，亞里士多德確立了質(zhì)料和形式的實(shí)體地位，而在二者之中質(zhì)料具有某種更為基礎(chǔ)的地位。這就是亞里士多德的實(shí)體理論在中期的一個(gè)發(fā)展變化。