引言
發(fā)現(xiàn)文化的江山

歷史上，其實(shí)有兩種中國史觀。

一個是二十五史里的中國，叫作王朝中國。

一個是貫穿了所有王朝的中國，叫作文化中國。

所有王朝，都在興亡交替中，短則數(shù)十年，長則二三百年，都難逃一亡；唯有文化中國越千年，歷百世，還在發(fā)展，凝然而成文化的江山。

江山自然生成，人居其中，文而化之，而成國家。

英雄行走大地，人與山川相映發(fā)，而使文明開化。

英雄從遠(yuǎn)古走來，從神話走向歷史，留下一個傳說時代，被結(jié)集在《山海經(jīng)》里，無論成書于何時，它都留下了初民用文明初曙之眼看到的世界。

《山海經(jīng)》之所在，是個自由的世界，而非大一統(tǒng)的世界，是英雄的世界，而非神的世界，其主體為人，是表現(xiàn)為形形色色的文明圖式的萬物之靈，而非神。

《山海經(jīng)》的世界，不僅在傳說中存在，還通過考古發(fā)掘出來。

在考古學(xué)的框架里，它被歸納為幾個相互作用的文化區(qū)系，每一區(qū)系，都擁有一大批文化遺址，這些遺址，如滿天星斗，覆蓋天南地北，不僅存在于大河上下，按流域分布，還從山到海，從昆侖到蓬萊。文明的存在，對應(yīng)了那個《山海經(jīng)》世界。

初民都相信，文明的種子來自天上，所以，先要在高山上生長。昆侖是最高的山，不光是天下水源地，更是文明起源地。然后，文明還要順著河流下山去，流域所至，擇其要處，或?yàn)榇迓洌驗(yàn)槌鞘校驗(yàn)閲遥ㄓ袊遥拍苁刮拿鏖L大。

文明在全新世大暖期里生長，度過了人類最美好的一段時光。

在江南河姆渡文化里，我們看到了有別于《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》伊甸園的中國式天道伊甸園，我們相信，《莊子》里說的那些比炎黃還要古老的人物，就應(yīng)該在這里出現(xiàn)，不能像史官文化那樣將它們當(dāng)作荒誕的寓言。還有仰韶文化，分布在黃河中上游，從那天真爛漫的彩陶上，我們看到了文化中國的起源。而良渚文化則在“從東南往西北”的歷史運(yùn)勢線上，開辟了一條玉石之路，貫穿了長江與黃河兩大流域，用玉文化融合了兩大文化區(qū)系，就在以玉為標(biāo)志的制度文明——禮制的產(chǎn)床上，一個“審美的國度”——文化中國誕生。

人類在全新世開啟了一個新時代，那就是考古學(xué)上的新石器時代。從新石器時代走向青銅時代，這是世界文明史的通例。但中國卻有一個例外，那就是，當(dāng)西方文明正走向青銅時代時，中國文明則順著新石器文明的慣性，進(jìn)入一個審美的玉器時代。西方文明史視野下的古代國家起源于青銅時代，而中國文明史視野下的古代國家則起源于玉器時代，這是我們在研究中的一個重要發(fā)現(xiàn)，以此而有了不同于西方文明的國家觀念。青銅文化的國家與玉文化的國家有不同的文明屬性：青銅國家的本質(zhì)，有著明顯的暴力認(rèn)同的特征；而玉制的國家，就如同玉本身，不具有青銅那樣的暴力屬性，呈現(xiàn)出文化認(rèn)同的特性。

《山海經(jīng)》的世界，就包含了青銅時代和玉器時代。考古學(xué)認(rèn)為，《山海經(jīng)》反映的世界，處于金石并用時期，還把玉器當(dāng)作新石器的一部分。這顯然是不夠的，因?yàn)椋衿髋c石器的差異不在于材質(zhì)，而在于功能。玉雖被稱作“美石”，但其材質(zhì)顯然已不重要，重要的是那個“美”字，它強(qiáng)調(diào)了玉器的審美功能，以區(qū)別于石器的實(shí)用性。所以，我們更傾向于用審美的方式來稱呼那個時代，不是稱作“金石并用”，而是稱為“金聲玉振”。

相比之下，在《山海經(jīng)》里，是“金聲”初起，而“玉振”已大作，明顯有一個玉文化的體系存在，葉舒憲在《山海經(jīng)的文化尋蹤》中談到，在夏商周還沒有開始，漢字也還沒有出現(xiàn)的時候，在中國境內(nèi)已經(jīng)有八個文化是崇拜玉禮器的，中國在四千年前已經(jīng)被玉文化先統(tǒng)一了。我們舉雙手同意他的這一說法，但他接著又說了一句，就是那時中國還沒有，整個東亞這塊已經(jīng)被玉文化統(tǒng)一了。為什么要說“中國還沒有”呢？那時，沒有王朝中國，還有文化中國呀，那被玉文化統(tǒng)一了的不就是文化中國？好在還有我們認(rèn)領(lǐng)。

用王朝中國的史官文化來看，《山海經(jīng)》無非“怪力亂神”而已；從文化中國的角度來看，《山海經(jīng)》的世界則是一座史前文化的江山，是文化中國賴以成長的搖籃。我們重讀中國歷史，尤其是文化中國的歷史，要從《山海經(jīng)》開始，《山海經(jīng)》可以說是一部玉器時代流傳下來的文化中國圖志，雖為歷代王朝所屏蔽，卻被文化中國不斷重啟。

王朝中國是青銅時代的產(chǎn)物，代表著“金”，文化中國是玉器時代的產(chǎn)物，其本為“玉”，可以說，文化中國是禮玉文明的一個政治成果。以良渚文化遺址所反映的國家樣式為例，我們似可確認(rèn)，那是一個信仰與審美的國度，也有權(quán)威，但基于文化認(rèn)同。

這樣“文化中國”與“王朝中國”，就從根本上區(qū)分開了。因?yàn)椋醭袊怯晌幕袊拔骰倍傻奈拿鞴艊母牧及妫裕嚆~時代的世界體系，終于在“金玉良緣”的王朝中國畫上了完滿的句號。四大文明古國中的三大古國相繼消亡以后，繼之而起的王朝中國，在與文化中國的互動中，又將文明古國的國脈延長了約三千年。

作為四大文明古國之一，中國的歷史應(yīng)該有五千年。可甲骨文的發(fā)現(xiàn)和殷墟考古，證明了孔子引用的“惟殷先人有冊有典”（《尚書·周書·多士》），有文字記載的歷史只有三千多年。但殷墟不是起點(diǎn)，而是高峰。那么，起點(diǎn)在哪里？孔子還說過“祖述堯舜”和“殷因于夏禮”，說明殷的前面還有個夏，說殷人繼承了夏的禮儀制度，那就是已經(jīng)把夏當(dāng)作一個世襲制的王朝國家。夏的前面，還有堯和舜，他們的國家有可能是個尚賢與禪讓的方國聯(lián)盟。孔子追溯歷史的起點(diǎn)到此為止，他不像古希臘人那樣用神話作為歷史開頭，而是正相反——“不語怪力亂神”。到了太史公寫《史記》時，其眼光超越孔子，將歷史的起點(diǎn)追溯到炎黃，以黃帝為首，為炎黃子孫的歷史開了個頭，形成了帝王世系的歷史和王朝史觀的敘述方式。

夏在哪里？良渚文化用禮器——玉琮、玉璧、玉鉞等所代表的一整套用玉制度為夏提供了中國最早的禮制文明的樣式和古代國家起源的原型，而龍山文化則代表了正在發(fā)生的技術(shù)革命和文化轉(zhuǎn)型，使文化中國向著青銅時代邁進(jìn)。傳說中，禹鑄九鼎定九州，就標(biāo)志著文化轉(zhuǎn)型的完成，將良渚文化的陶鼎轉(zhuǎn)變?yōu)槎镱^文化——夏墟的銅鼎，從此開始了問“鼎”中原。《易傳》曰“革物者莫若鼎，故受之以鼎”，“革去故，鼎取新”。

二里頭三期出土了青銅鼎，它是青銅時代到來的文化革命的象征，而最早將“鼎革”用于改朝換代的政治革命的，便是《易傳》“湯武革命”里的那個“湯”。

就在夏墟不遠(yuǎn)處，距二里頭遺址約六公里，又出土了一座偃師商城，屬于商早期的二里崗文化，是“湯”以革命取代夏墟的碩果。有人說，它就是商都西亳，也可以這么說，它的地位，就像周人的東都，東都是克商以后建的。如果《尚書》所言不虛，那么《湯誥》有可能就是湯在偃師商城發(fā)布的革命宣言和戰(zhàn)爭動員令。與偃師商城同時，還有一座更大的鄭州商城，相比之下，偃師商城更加軍事化，實(shí)用性較強(qiáng)，神圣性和莊嚴(yán)感不足，缺少國之重器，尤其是缺了古代國家政權(quán)象征的鼎，如何“率民以事神”成為政治中心？

而鄭州商城，不僅規(guī)模更大、規(guī)格更高，而且出土的國之重器多而配套，能充分滿足首都對于神圣性和莊嚴(yán)感的要求，這是首都之所以成為首都的一個必要條件。我們假設(shè)一下，湯革命成功以后，要舉行一次盛大的國家慶典，祭祀他的祖先和“帝”，當(dāng)時有鄭州商城和偃師商城兩地可供選擇，他會選擇哪里？是在作為前線的偃師商城、原來的夏墟附近，還是在殷人發(fā)祥地、作為禮制文明中心的鄭州商城——亳墟？回答無疑是后者。

為什么說鄭州商城是禮制文明的中心呢？以文物論，這里出土了青銅禮器二百余件，尤其是那兩只巨型方鼎，大的高達(dá)一米，它們成雙成對，不言自威，有沖天霸氣，不是一般貴族能用的，非王莫屬！這樣兩只鼎，出現(xiàn)在約三千五百年前，別說在中國，就是放到全世界，也是罕見。這是兩只見證過湯的開國典禮并且承擔(dān)過“率民以事神”歷史使命的鼎，或許我們能從它們身上聽到早已凝固的慶典的歡呼聲和“神化革命”的歷史回音。這聲音，從后來安陽殷墟的“后母戊”大鼎里消失了，盡管“后母戊”鼎看起來更有分量、更為輝煌，更加顯示了帝國的氣魄和力量，但革命精神卻已蕩然無存，我們從中再也聽不到革命慶典的歡呼聲，它早已丟失了杜嶺方鼎的靈魂，因?yàn)槟菚r一個王朝中國已經(jīng)形成。

殷墟，形成了一個標(biāo)準(zhǔn)的王朝國家，那是一個與世界文明古國接軌的國家，它的出現(xiàn)，標(biāo)志著青銅時代的世界體系的完成。這一歷史進(jìn)程，就如同近代以來的工業(yè)革命，當(dāng)其在英國出現(xiàn)以后，就開足了工業(yè)革命的世界化馬力，兩次世界大戰(zhàn)以后，美國接力而起，繼以工業(yè)革命的全球化體系，而當(dāng)下中國工業(yè)革命，又從美國那里傳承全球化的工業(yè)革命的火炬，預(yù)告著工業(yè)革命的世界體系就要在中國完成。它使我們又聯(lián)想起殷墟時期在中國發(fā)生的青銅時代的那一次金石革命，那也是先在西亞興起，在中亞，從黑海到里海之間的南俄羅斯草原，經(jīng)由雅利安人接力，以國家與革命的方式傳遞，世界三大文明古國古巴比倫、古埃及、古印度隨之解體，文化中國亦隨之“西化”，從玉器時代轉(zhuǎn)向青銅時代。這么一轉(zhuǎn)，不僅催生了王朝中國，而且使得隨著青銅時代到來的世界體系最后也在中國完成。

從殷墟開始，中國歷史便走上了王朝中國之路，且與文化中國互動，治亂循環(huán)，雙軌同運(yùn)。儒以道統(tǒng)與政統(tǒng)劃分：道統(tǒng)出自文化中國，以孔孟之道為代表，政統(tǒng)出自王朝中國，以周秦之制為代表。又有“陽儒陰法”一說，以為道統(tǒng)反映儒家思想，而政統(tǒng)則基于法家思想，這也就是所謂“霸王道雜之”。還有兩家——墨子與楊朱，一個主張兼愛，一個主張為我，不與王朝中國合作，孟子罵他們“無君無父”，但他們卻影響了文化中國。

儒家道統(tǒng)只是文化中國的一條線索，還有墨子一線，以俠義精神和會黨政治貫穿，成為民本與民間運(yùn)動的源泉；有楊朱一線，他那“為我”一聲吼，便是中國最早的“個人權(quán)利”的宣言；有莊禪一線，以回歸自然的審美和思辨開拓著中國藝術(shù)的空間，這一線，從山海圖到桃花源，從東籬到東坡，從山陰道上人與山川相映發(fā)到山水詩到山水畫……

王朝雖然赫赫，不過歷史表象，江山何其默默，實(shí)乃歷史本體。表象如波易逝，一代王朝，不過命運(yùn)的一出戲，帝王將相跑龍?zhí)祝芡炅司鸵屡_去，天命如此，他們不過芻狗而已。改朝換代，但江山不改，家國興衰，還有文化主宰，文化的江山還在。

“秦時明月漢時關(guān)”，秦漢兩朝已去，可關(guān)山依舊，明月依然。這關(guān)山啊，就是文化的江山！命運(yùn)詩意地棲居于江山，我們知天命以詩。重讀中國歷史，要把歷史放到江山中讀，不要放在王朝里讀。要用詩性的眼光讀，不要用“資治”的眼光讀，以詩性之眼，能讀取文化的江山，用“資治”的眼光，只能圍繞王朝打轉(zhuǎn)，把歷史讀成陰謀詭計。

“春風(fēng)又綠江南岸，明月何時照我還”，王安石用了詩性的眼來創(chuàng)作，詩中有“我”，“我”在選擇，選擇了“還”，他放下王朝，抱住江南——那詩性的江山。陳寅恪“以詩證史”，一部《柳如是別傳》，還是在江南——那“獨(dú)立之精神，自由之思想”的江南。

“臣心一片磁針石，不指南方不肯休”，那“南方”，就是文天祥魂歸之、魄寓之、命托之的江南，宋朝不在了，可江南還在，他的鄉(xiāng)愁還在。中原與江南，一個是王朝中國的地理根據(jù)，一個是文化中國的人文始基，北宋亡時，中原成為南宋的鄉(xiāng)愁，南宋亡時，江南成為他的鄉(xiāng)愁，那是他為之披肝瀝膽、為之刻骨銘心的來自文化中國的鄉(xiāng)愁。

我們再來看看盛唐，盛唐氣象，并非那些帝王將相，而是唐詩的江山。

試問有唐一代，有多少帝王？翻一下二十五史里的《唐書》就知道了。

他們從字里行間，列隊(duì)而出，向我們走來，除了李世民、武則天，我們還認(rèn)識誰？還有一位李隆基。對不起，我們知道他是因?yàn)闂钯F妃，一首《長恨歌》便蓋過了他的本紀(jì)。他是王朝的太陽，光芒萬丈，可在《長恨歌》里，美是太陽，集中在楊貴妃身上，留一點(diǎn)落日余暉，讓他來分享。還有滕王閣的滕王，誰知道他的名字？而一篇《滕王閣序》，都知道是王勃作的，久而久之，滕王消失了，一提起滕王閣，人們就說王勃，這是為什么？放大了說，那就是滕王屬于王朝中國，王勃屬于文化中國，套用歌德的話來說：王朝總是灰色的，文化中國之樹常青。而王勃，就是文化中國之樹盛開不敗的詩性的花朵。

文化的江山里，沒有統(tǒng)治者的位置，要坐文化的江山，帝王也要寫詩。

然而，詩性是天命和靈魂的吟唱，詩的靈感，并不特別鐘情于帝王。

據(jù)說，乾隆皇帝愛寫詩，一生寫了四萬多首，他一個人寫的詩的數(shù)量快趕上《全唐詩》了，可有哪一首詩能流傳至今？大魚大肉的四萬多首詩，還抵不過李白清清淡淡的一首。

月光下，搖籃旁，母親在吟唱：“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)。”就這樣，唱了一千多年，至今還在唱，那一縷縷詩性的光芒，照亮了嬰兒的臉龐，溫暖了孩子們的心房，文化中國的公民們就這樣成長，我們從中看到了希望。

中國是詩性的國度，唐詩的江山雖然燦爛，但再怎么輝煌，也還是不及先秦時代的諸子詩性在天。當(dāng)詩性，以天命和天道的意味呈現(xiàn)在我們眼前，我們怎么還敢說中國不曾有過哲學(xué)的詩篇？老子的《道德經(jīng)》，難道不是一首最好的形而上學(xué)之詩？還有《孫子兵法》，豈非世上最美的兵法？天地人總體戰(zhàn)，生與死的美學(xué)，當(dāng)以詩性表達(dá)。

當(dāng)年，王國維作《人間詞話》，以詩話體行文，卻寫了一篇關(guān)于唐宋詞的論著，我們自問，能否也詩意地棲居于歷史，去寫一部詩性的文化中國的通史呢？我們這樣想了，也這樣做了，做的成果，就在我們的《文化的江山》里。歷史的精神，追隨陳寅恪，其美學(xué)形式，則取之于王國維，加上我們的思想與文字，形成本書的風(fēng)格與宗旨。

歷來寫史，都以王朝為本位，以帝王為中心，寫王朝史，表達(dá)王權(quán)主義，即以宮廷政治和帝王權(quán)謀為主線，寫來寫去，也都是些改朝換代和開國皇帝的故事，那根線，歷史的主線，還捏在王權(quán)的手心里，被王朝史觀牽引著，進(jìn)入王朝中國的歷史。

然而，還在20世紀(jì)初期時，不就有新文化運(yùn)動，開始“反封建”了嗎？反了近一個世紀(jì)，為什么還反不出王朝史觀呢？中國的思想者們，究竟在哪里失足了呢？

如今反思，這才發(fā)現(xiàn)，“反封建”在反到“人民”與“革命”這兩個最為神圣的觀念時，就停下了，連魯迅面對黃包車夫尚且要“榨出皮袍下面藏著的‘小’來”，他對“國民性”的批判，也就停留在“文化人民性”的重建上，未有“文化個體性”的自覺。

馬克思說過，他是在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。他在批判中，發(fā)現(xiàn)了什么呢？他發(fā)現(xiàn)了“人”，發(fā)現(xiàn)了近代意義的自由平等的“社會性的人”，他的“剩余價值論”，就是強(qiáng)調(diào)社會人的價值，不光是社會人的經(jīng)濟(jì)學(xué)價值，更是社會人的政治哲學(xué)價值。

反封建，還要反王權(quán)；要對封建主義做社會形態(tài)的批判，以確立人的社會性；還要對王權(quán)主義做文化性質(zhì)的批判，以確立人的文化個體性。這是基于人性三段論。

我們認(rèn)為，人性的發(fā)展，經(jīng)歷了三個階段：第一階段是人對于自然的自覺，而有類意識，我們稱之為“人類性”階段；第二階段是人對于他人的自覺，而有群意識，我們稱之為“社會性”階段；第三階段是人對于自我的自覺，而有自我意識，我們稱之為“個體性”階段。個體性之道德一維，我們稱之為“個體人格”；個體性之政治一維，我們稱之為“個人權(quán)利”；對于“個體性”的文化認(rèn)同，亦即文化一維，我們稱之為“文化個體性”。

從“文化個體性”出發(fā)，我們走向文化中國，重讀中國歷史，就是以自我意識對歷史做選擇。歷史上有兩個中國，王朝中國和文化中國，我們選擇了文化中國。

文化中國，不一定非要呈現(xiàn)某種既定的國家形態(tài)，在與王朝中國互動中，它以文化的江山表現(xiàn)出來，即便在當(dāng)下民族國家的世界之林里，它依然漂洋過海，以全球化的天下觀的方式存在，就像《山海經(jīng)》世界那樣。文化的江山，開啟了“海外經(jīng)”時代。