四、老子“三”及“勢成之”

老子《道德經·四十二章》中所說的“三”，自古以來，注家頗多，且眾說紛紜。古今對于老子“三”的解讀大體可以歸結為三大類：一類是對老子文本原義的解讀。如《淮南子·天文》:“一而不生，故分而為陰陽，陰陽合而萬物生，故曰‘一生二，二生三，二生萬物。'”《老子·王弼注》:“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無，已謂之一豈得無言乎，有言有一，非二如何，有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉！”在我們看來，《淮南子·天文》和王弼所注，只不過就是老子的文本本義。解與不解，注與不注，并沒有實質性的區別，也沒有多少突破性的進展。譬如，為什么“一而不生，故分而為陰陽，陰陽合而萬物生”？為何“有一有二，遂生乎三”？不但沒有說清楚，而且可能更讓人摸不到頭緒。第二類的解讀，大體可認為是“內容”意義上的。《老子·河上公注》:“道始所生者一也，一生陰與陽也。陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。天地人共生萬物也，天施地化，人長養之。”顯見，河上公把老子的“三”解讀為天、地、人“三”才，正是內容意義上的解讀。今人從內容意義上來在解讀老子的“三”的就更多了。特別是隨著當代科學技術的發展，有的從宇宙學、物理學、生物學，有的乃至于從語言學意義上來解讀老子的“三”。如李遠國認為：“陰陽變化，猶如強大的動力，激活了宇宙間的‘精’，從而產生天地，產生了人類，他們與道并存，老子把這個過程稱為‘二生三’，所謂‘三’，即指天、地、人三才。宇宙間有了這三種東西，萬物得以資生，即通過陰陽運動生成新的統一體后，生化出世界萬物，老子把這個過程稱為‘三生萬物’。”(李遠國，2007)李玉山在《“三生萬物”對世界前沿科學研究的啟示》一文中指出，在自然界的種種物質生命演化過程中，可以發現各種不同過程表現的“三生萬物”。“干細胞”是當代生物經濟熱中流行于傳媒的新名詞。干細胞具有三種等級層次：全能干細胞、多能干細胞、專能干細胞。所有哺乳動物的胚胎演化過程與人一樣，細胞的進化都經過了一個全能→多能→專能的演化“三級跳”。受精卵和它頭3次分裂所產生的8個細胞每個都有能力產生發展成為一個完整的人體。從一個單細胞的“受精卵”變成一個“人”或其他各種哺乳動物，從而“涌現”或“突現”出具有各種各樣動物形態與功能的“萬物”(李玉山，2003)。王君君從漢字構造的角度來解說老子的“三”，并且指出，一般認為“三生萬物”是道家思想，其實，早在道家思想產生之前，漢字構形中早就已隱含“三生萬物”的意識。從漢字視閾看，文字不僅僅是直觀的方塊符號，更是一種表達符號，還是一定社會人群的文化符號，是一定地域、一定時間內社會人群的集體創造物。漢字本身就充當古代某些文化信息的生動提示或指向。一方面，從漢字外在構形上，彡字引申出諸多與修飾相關的漢字，如紾、彫、彩、彰、彤、形、彬、修、彥、衫等。以不能獨立使用的三疊同體品字形作部件，同樣具有強大的生命力和衍生力，如：儡罍靁儽壘櫐攂瓃灅礨礧纍纝蘲藟蠝讄蘽鑘轠；桑嗓搡顙槡磉；絫壘；勰協嗋拹恊愶熁搚，等等。另一方面，從漢字的語義層面看，三疊同體品字形“以三示多”，以三個相同的疊加部件表示多數，三人成眾，三水成淼，三土成垚，三羊成羴等。王君君進而認為，“本質上，從官方認可的通行的正字及流行于民間的約定俗成的俗字兩大字體構形創制的角度看問題，早在民間，早在我們先祖門創造文字之初就從具象、抽象兩大層面述說了這一‘三生萬物’的觀點”(王君君，2016)。第三類是“形式”意義上的解讀。從已有文獻看，從“形式”意義來解讀老子的“三”的罕有所見，在這方面林安梧的解讀可能具有代表性。林安梧指出：“‘二生三’的三，此乃承于一之整體性、二之對偶性，轉而為三之定向性，此定向性必指向存在，而經由一主體的對象化活動，使得存在的事物成為一決定了的‘定象’，此即‘三生萬物’之謂也。‘三生萬物’此是從定向性之轉向于對象性。道生一、一生二、二生三、三生萬物，由根源性、整體性、對偶性、定向性，終而成就其為‘對象性’也。”(林安梧，2009)林安梧把“三生萬物”的過程說成是“從定向性之轉向于對象性”，看起來有其形式合理性，但是，對于“定向性必指向存在”的說法卻顯然沒有依據。而且，在他的解說中，一之整體性、二之對偶性，三之定向性，此三者似乎有著本質的不同，卻又難以說清此三者區別之所在，因此必然削弱其解釋力。我們認為，老子在《道德經》中所論及的“一”、“二”和“三”顯見都是柏拉圖“純數”意義上的，因為具有“數”的純粹性本質，甚或可以認為是黑格爾所說的那種“純粹思想”，因此而既有其內容意義，也有其形式意義，并且可以認為是更側重于“純粹形式”意義上的。只有搞清楚了這種“純粹形式”的意義，才能展開內容意義上的解讀。因此，上述三大類對于老子“三”的解讀，前兩類顯見未能觸及“三”的本質，唯有林安梧的解讀思路可能是對的，但仍缺乏說服力。真正講來，老子的“三”首先只是一個具有“形式”意義的“筐”，找到了并且搞清楚了這個“筐”，當然在“內容”上就什么都可以往里“裝”。并且，老子的“三”亦即是老子的“勢”，都是一個結果而非過程的概念。

(一)老子“三”的形式意義

黑格爾拒斥無內容的形式，認為真正的形式絕不是抽象的、主觀的和空洞的，相反，形式的就是內容的，形式與內容是一體的。進而還批判了我們的表象表現出的兩種情況：“或者內容雖是一個經過思考的內容，而形式卻未經過思考，或者正與此相反，形式雖屬于思想，而內容則與思想不相干。”(黑格爾，1980)真正的思想，“除了屬于思維本身，和通過思維所產生的東西之外，它不能有別的東西。所以邏輯學中所說的思想是指純粹思想而言”(黑格爾，1980)。如果老子所談論的是“純數”，那么，這個“三”應當也是一種“純粹思想”，既是形式的，也是內容的，是形式和內容的有機統一。因此，對于老子的“三”的內容意義上的解讀雖則不無意義，但是如果不能找到這些內容的具體、客觀和有內容的形式，必然是徒勞而無功的。

康德在論及事物“同時共在”原理時指出，“事物在其存在同一時間中之限度內為同時共在”(康德，1960)。康德是這樣來推導的：首先，是因為我們能經驗地感知到事物的同時共在性。德語中“同時共在”，即“共同相處”，可以解之為相互關系(Communio)，亦可解之為交相作用(Commercium)。康德采納了后一種含義，即所謂“同時共在”或“共同相處”為“交相作用”之意：“吾人今則以后一意義用之，指力學的共同相處而言，蓋無此力學的共同相處，則即位置的共同相處(Communio spatii)，亦絕不能經驗的為吾人所知”(康德，1960)。經由“經驗表象之連鎖”而推導出經驗表象的“共同相處”的關系，由此不得不嘆服和欽佩康德的洞察力和思考力。其次，正是因為我們能感知和察覺到事物的共同相處關系的存在，才可以證明事物必然具有同時共在性，而且，即便是最遠的事物，亦當如此，“蓋僅由此等物質之交相影響，物質之各部分始能證明其為同時存在，因之即最遠之對象亦能證明(雖僅間接的)其為同時共在”(康德，1960)。歸結前述兩點，康德進而得出，“故現象領域中之一切實體，在其同時共在之限度中，應在彼此交相作用之徹底的共同相處之關系中云云，實為所必須者”(康德，1960)。由上可見，康德的“同時共在”有兩個要點：一是康德認為表象世界或事物是同時共在的，不然就會因為表象間“無絲毫聯結，且無任何之時間關系”而無以獲取經驗“表象”；二是一切事物即便是最遠之事物都是徹底地交相作用在一起的(這同時也論證了為什么物質世界的“加法作用”與“乘法作用”可以“同時共在”的原因)。根據“同時共在”原理，康德實質上已經推導出了老子的“三”的形式意義：“故除甲與乙純然之存在以外，必須有甲對于乙及乙又對于甲所由以規定其在時間中位置之某某事物，蓋惟有在此種條件下，此等實體始能經驗的表現為同時共在。”(康德，1960)亦即是說，“甲與乙純然之存在”二者之外，還有“某某事物”，且正是因為“甲與乙純然之存在”徹底地交相作用在一起才出現了這個“某某事物”，并且規定了“甲對于乙及乙又對于甲”在時間中的位置。因此，這個“某某事物”的功能和作用體現為，既表明了“甲與乙純然之存在”(所以能經驗地感知二者的存在)，也表明了“某某事物”在規定了“甲與乙純然之存在”在“時間中位置”的同時也規定了自身的同時共在性。我們認為，這個“某某事物”本質上就是老子的“三”，并且是“純粹形式”意義上的“三”。理由如下：

首先，如果物質世界真如今天的物理學界所揭示的那樣，對稱和對稱性遍及整個自然，那么，康德所說的“甲與乙純然之存在”與老子所說的“二”即一陰一陽，必然遍及整個世界，并且必然徹底地相互作用在一起，這也可以看成是物理學界所說的“對稱性決定相互作用”的原因和結果。值得注意的是，如若甲與乙、陰與陽都只是純然地存在著的，那就不可能被感知，當且僅當出現了“某某事物”，才可能被感官所感知。也就是說，在經驗世界，我們所能感知的都只是“某某事物”，即已經是第三樣東西了。而且，正是因為這第三樣“某某事物”的存在，讓我們推知了甲與乙、陰與陽以及與此“某某事物”的同時共在性。由此深入，我們所能真正“看”到的，本質上又正是康德的這個“某某事物”和老子的這個“三”，而絕非“二”，即唯有“三”遍及我們所感知的世界，而對于甲與乙、陰與陽則只能知其為“純然存在”，卻從未“看”到其“存在”；雖則，我們可以感知“二”與“三”的同時并在性。也就是說，本質上，在宇宙物質世界，我們從來就沒有真正“看”到過甲與乙、陰與陽的存在，而僅僅“看”見過“三”。所以黑格爾指出，“事物自身與我們對于事物自身的認識，完全是兩回事。這種將思想與事情自身截然分開的觀點，特別是康德的批判哲學所發揮出來的，與前此時代認為事情(Sache)與思想相符是不成問題的信心，正相反對”(黑格爾，1980)。于是，這個“三”就不僅具有了“內容”意義，更具有“形式”意義，而且，可以成為一種最徹底的“純粹形式”。由此看來，現代哲學所謂的現象是什么，就絕對是什么，現象就是現象自身的絕對表達，進而把“此在”作為世界萬物展露自己的場所和存在與存在者之間“聯系—差別”的紐帶，這個“此在”所“表達”的，也只不過是這個“三”。而且，也只有在“三”經過“二”的“徹底的相互作用”而變易成為“一”時，現象才有可能是現象自身的絕對表達。如若“三”經過“對稱操作”而成下文將述及的“八”，則“此在”也就成為“多”，進而使海德格爾所津津樂道的“此在”，也成為現象的“一種”存在方式或存在結構而已。

其次，正是因為這個“三”具有“純粹形式”的意義，所以老子強調“三生萬物”而非“二生萬物”或其他，盡管這個世界本質上說是“一陰一陽之謂道”，即世界的本質是一陰一陽的對稱性決定其相互作用的。顯見，如果把康德的甲與乙、老子一陰與一陽也看成是一種“純粹形式”意義上的，那么，在最原初時期也只能生“三”。由此而論，老子所說的“道生一”“一生二”理當艱難，而“二生三”就相對容易，“三生萬物”則就更為簡便了。

復次，甲與乙、陰與陽是終始地徹底地交相作用在一起的，此二者也基于此而向世界“表達”了它們的“存在”，而且，也讓“我”透過“三”即“某某事物”而感知而非“看”到其存在。由此深入，康德的“同時共在”原理本質上還表明，甲與乙、陰與陽之類的“純然存在”都是“自由”的，按照黑格爾的說法：“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者。”(黑格爾，1980)因而，只要有絲毫的乃至于僅僅是某種純粹形式意義上的“障礙”，就不可能使甲與乙、陰與陽終始地、“徹底”地交相作用在一起，進而不僅難得見“三”，而且，“同時共在”和共同相處也就不復存在了。這就是說，通過康德的“同時共在”原理，就可以推導出純然存在的“自由”存在，而這種“自由”的本質，從其對于推動事物徹底交相作用的意義上說，就是“虛空”，就是“無”，就是“零”，也因此，亦即是事物交相作用特別是徹底交相作用的“道”。也就是說，沒有“自由”，就不可能有“虛空”“無”和“零”，事物就不可能徹底地交相作用在一起。從這個意義上說，“自由”“虛空”“無”“零”就既是事物交相作用的“最初動力的動力”，也是“最后動力的動力”。這又反證了自然界存在“道”及“‘零’存在”乃至于“‘零’存在機制”的客觀性、根本性和必然性；或許，也正因為此，老子才可以極其肯定地得出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”

歸結前述三點，正是因為我們可能從來就沒有“看”到過甲與乙、陰與陽的純然存在，而僅僅“看”到過“三”，所以，“我”作為一種“純然存在”，就既從來沒有“看”到過“他者”，也從來沒有“看”到過“自己”。這樣，不僅笛卡爾的“我思”無從談起，康德的“在我以外其他事物存在之直接的意識”及薩特的“非反思意識”亦屬虛妄，阿多爾諾認為康德的先驗主體極有可能依賴于“物質”，即“統覺的相反一極”，那是因為他不僅沒有讀懂康德，也可能從來就不知道中國的老子有一個“三”。因為，本質上，康德的“統覺”正是這個“三”，雖則從表象層面和感知上似乎的確依賴于“物質”，但是從根源上說，所依賴的卻完完全全是物質的“徹底的交相作用”，不然無以“統覺”。而且，“統覺”的“最初動力的動力”和“最后動力的動力”都必然是“自由”“虛空”“無”“零”。同時，還需要指出的是，雖則康德的“某某事物”的確是“三”，但是，也只有到了維特根斯坦，當他看到“世界是獨立于我的意志的”，強調對于不可言說的東西必須保持沉默，對于老子的“三”才算是真正有所體悟。

(二)老子“三”的內容意義

如果“三”遍及感知世界，那么，這個世界的本質也就是一個“三”，這也正是老子的“三”的內容意義。而且，因為這個“三”是形式和內容的有機統一，而成為一種“純粹形式”或“純粹思想”，進而在經驗世界就具有普遍性和普適性。

首先，畢達哥拉斯的“萬物皆數”，經過黑格爾的進一步闡述就可以進而得出“萬數皆物”，亦即萬物皆數與萬數皆物是等價的。于是，根據“吳福平黃金分割數列與斐波那契數列對應表”(見表1-1)，就可以推演出，當且僅當生“三”，才符合也才能出現自然界的黃金分割現象。斐波那契數列是根據“兔子問題”推演而來的，在斐波那契數列中，從“2”到“3”的推演中，在感性和表象層面上，是從“1只幼兔和1只成兔”，即數列中的2只兔，變成了“2只成兔和1只幼兔”，即數列中的3只兔。“兔子問題”所反映的事實是，假如一對兔子每一個月可以生一對小兔子，而一對兔子出生后，第三個月開始生小兔子，假如沒有發生死亡，那么，兔子的總數從斐波那契第三項起，每一項都等于前兩項之和，而且，兔子便會按照這個“數”的規律繁殖下去。但是，必須要認識到，斐波那契所談論的“數”，顯見是柏拉圖所說的“純數”，是數的本質，“不屬于可見物體或可觸物體的數”。

從“吳福平黃金分割數列與斐波納契數列對應表”看，斐波那契在談論和計算的絕非是“兔子”問題，而必須是“二”如何生“三”的問題。斐波那契數列首先反映的是自然界的前兩個“純然存在”必然產生后一個“某某事物”，即其固有的“三”。其次，斐波那契數列中的“兔子”以及“吳福平黃金分割數列”都是嚴格按照“二生三”和“三生萬物”規律演化的，而且，在實數中，也有且僅有斐波那契數列和“吳福平黃金分割數列”既符合“三生萬物”的規律，也符合黃金分割律。其三，正是因為斐波那契數列和“吳福平黃金分割數列”具有“變中有不變”的對稱性規律，因而符合群論推導出的非零實數乘法作用的恒等元為1，實數的加法作用的恒等元為0。歸結前述三點，可以進一步推導出，“吳福平黃金分割數列與斐波那契數列對應表”的實質，不僅可以說明自然界“加法作用”和“乘法作用”的同時共在性——沒有“乘法作用”，即沒有事物“徹底相互作用”發生，也就沒有自界事物的增加或者減少的現象，“加法作用”也就無從談起。而且，“‘零’存在”必然是“兔子”衍生的“最初動力的動力”，也是其“最后動力的動力”。因此，“吳福平黃金分割數列與斐波那契數列對應表”，盡管只是演示了一個“三”的衍生過程，卻不僅從內容意義上充分展示了老子的“三”，而且，基于自然界黃金分割現象的普遍存在，又反證了“零存在”“‘零’存在機制”當是自然界“加法作用”和“乘法作用”的“同時共在”作用的必然結果。

其次，結合中外關于文化和文化動力研究的文獻調查，我們偏向于這樣一個文化定義，亦即我們所說的文化的實踐性定義，即把文化看成是由價值、信仰、習俗、習慣等相當于內在或者說是潛在的規則，即內在制度(潛規則)與知識、語言、法律、禮儀、符號等大體上處于物化或者是外化狀態的外在制度(顯規則)所構成的規則系統“互動的和”。通過對老子的“三”的解讀，可以得到這樣三點：其一，文化的實踐性定義中所說的文化的“內在制度”與“外在制度”，作為兩個“純然存在”，對于長期處于某種文化或文化圈的人而言，本質上往往是“看”不見的，真正“看”得見的，也因此而能真正實時地發揮作用的所謂的“文化”，恰恰正是“互動的和”部分，亦即是作為黑格爾所闡發的“無條件的共相”而存在著。這也正是老子的“三”，也是哈耶克、波普爾、卡里塞斯等所說的“世界三”或“第三范疇”。其二，如果僅從“內在制度”與“外在制度”二者的角度來看，因為文化問題，是在海德格爾等所說的“此在”的背景下來討論的問題，根據二者相交融的程度，就可以出現不相容、基本相容、相容、完全相容狀態，這樣就出現了我們所說的“超”“合”“和”“純”四種文化形態。這也可以認為是《易經》所說的“兩儀生四象”理論在內容意義上的一種運用。顯見，這四種文化形態中的每一種都可以成為一種具有獨特意義和固有特性的老子內容意義上的“三”。也就是說，《易經》的“二生四”與老子的“二生三”沒有本質的區別，只是角度的不同；其三，因為是在“此在”或存在的背景下來討論問題，康德所說的兩個“純然存在”也是一種“實在”，并且，與它們所交相作用所產生的“三”是“同時共在”的，因此，根據群論，第一次產生的“同時共在”的“三”經過“對稱操作”，就可以產生《易經》的“八卦”，即八種結構方式(沒有“‘零’存在”，“三”就不可能衍生出這個“八”)。這樣，細胞的進化都要經過全能—多能—專能演化的“三級跳”，受精卵和它頭3次分裂所產生的8個細胞每個都有能力產生發展成為一個完整的人體，便顯得順理成章了(關于這個問題，下文將進一步展開)。

復次，就形而上學意義言之，如果在純數意義上，最原初的一陰一陽可以表述為i與(或)-i，而且，1=(+i)×(-i)，那么，老子的“三”便即是“一”。也因此，而使老子的“三”和“一”在哲學上都具有廣泛的意義。顯見，正是因為“一”在形而上學中具有基礎性、根本性的意義，才使得老子的這個“三”在哲學上也具有普適性，最為突出的表現則正是在康德和黑格爾哲學中，他們在本質上無不依“三”以及“三”而“一”、“一”而“三”展開其哲學思辨。康德的“三”大批判所展示的就是典型意義上的“三”。西方理性精神在鄧曉芒所說的四次大的飛躍式發展中，赫拉克利特和巴門尼德時期，“邏各斯”只是純粹的“一”；到了柏拉圖，則有了“二”，即有了主客之分，理性被分割或分裂了；康德則把“邏各斯”一分為三，明確區分為理論理性、實踐理性和審美理性。康德是這樣來區分出這個“三”的，在《純粹理性批判》中指出：“悟性不能直觀，感官不思維。唯由二者聯合，始能發生知識。但亦無理由使此二者混淆；實須慎為劃分，互相區別。此吾人之所以區分為論感性規律之學(即感性論)與論悟性規律之學(即邏輯)二者也”(康德，1960)。由此可見，康德首先是發現了感性與悟性的“聯合”和“交相作用”，才可能進而產生“三”，即“知識”；其次，在“純粹理性”批判中，康德是在通過研究感性和悟性規律的基礎上，發現了理性的經驗限界或限度，進而把人類理性推向了一個極限，亦即相當于維特根斯坦所說的，理性“可以言說的限度”及對于不可言說的事物則必須保持沉默；其三，正是因為理性有著感性和悟性的區別，又可以生發出實踐理性和審美理性，故而康德展開了對實踐理性和判斷力的批判。康德的《純粹理性批判》主要著眼于理性的理論應用，涉及理性的純粹認識能力問題，《實踐理性批判》涉及的則是理性的實踐應用問題，考察的是“純粹理性是否足以決定意志”，由于純粹理性自身包含著批判其全部應用的準繩，所以實踐理性判斷的主要責任就是“去防范以經驗為條件的理性想要給出意志決定根據的狂妄要求”(康德，2009)。在《判斷力批判》中，康德指出：“在高層認識能力的家族內卻還有一個處于知性和理性之間的中間環節。這個中間環節就是判斷力……同時可以先天地包含一條它所特有的尋求規律的原則……這個原則雖然不應有任何對象領域作為它的領地，卻仍可以擁有某一個基地和該基地的某種性狀，對此恰好只有這條原則才會有效。”(康德，2002)亦即是說，康德所說的“判斷力”也是一種理性，而且可以認為是理論理性和實踐理性“互動的和”，因而，也可以認為是依傍“三”而展開的。本質上，康德的“統覺”、純粹直觀方式時間和空間以及作為悟性能力詳備目錄的“范疇表”，均是“一”而“三”或“三”而“一”的產物。如“范疇表”中的量、質、關系、形相，均“三”分而得，并且認為已經“詳備”，依據的正是老子的既具有形式意義又有著內容意義的“三”，且因為“三”可“生萬物”，因而據此而“始能理解直觀之雜多中所有之任何事物”(康德，1960)。據此，康德在《純粹理性批判》中還進一步強調：“故一切綜合判斷之最高原理為：一切對象從屬‘可能的經驗中所有直觀雜多之綜合統一之必然的條件’。是以在吾人使先天的直觀之方式條件、想象力之綜合及‘此種綜合在先驗的統覺中之必然的統一’，與普泛所謂可能經驗知識相關時，先天的綜合判斷始成為可能。”(康德，1960)也就是說，一切的綜合判斷之所以可能，正是先驗統覺和經驗知識“互動的和”，既是一個“三”也是一個“一”。黑格爾認為，哲學這一門科學應當分為三個部分：邏輯學，研究理念自在自為的科學；自然哲學，研究理念的異在或外在化的科學；精神哲學，研究理念由它的異在而返回到它自身的科學。在本質上，哲學這三個特殊部門間的區別，只是理念自身的各個規定，而這一理念也只是表現在各個不同的要素里。在自然界中所認識的無非是理念，不過是理念在外在化的形式中；在精神中所認識的，是“自為存在著、并正向自在自為發展著的理念”(黑格爾，1980)。也就是說，黑格爾所說的“理念”正是自然和精神“互動的和”，研究理念自在自為規律的科學即是邏輯學，而自然哲學精神哲學只不過是邏輯哲學的具體運用。按照黑格爾說法就是“邏輯學是自然哲學和精神哲學中富有生氣的靈魂”(黑格爾，1980)。黑格爾的整個哲學體系就是從抽象的純存在“無”(及其對立面“有”)到“無”，從“自由”到“自由”的反思過程。在邏輯學中，“存在論”“本質論”“概念論”正是絕對理念自由運動的產物。同時，概念正是存在和本質“互動的和”，存在、本質和概念三者既是“三”，也是“三”而“一”的東西。概念和客觀性的絕對統一就是理念，理念就是自在自為的真理(黑格爾，1980)。黑格爾在邏輯學中不僅完成了從“自由”開始又返回到了“自由”，從絕對理念開始又返回到絕對理念，并且從邏輯學自然地過渡到了自然哲學，又從自然哲學過渡到精神哲學的構建，進而使絕對理念在整個哲學體系中運動起來，同時也完成了對反思的反思過程，完成了“對事物作思維著的考察”。因此，可以認為，黑格爾的邏輯學、自然哲學、精神哲學也是“三”而“一”或“一”而“三”的產物。同時，還值得重視的是，在黑格爾看來，“只有當沒有外在于我的他物和不是我自身的對方時，我才能說是自由”(黑格爾，1980)，“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者”(黑格爾，1980)。在這個意義上說，“自由”不僅是經驗世界“徹底相互作用”的前提和基礎，而且，可以進而認為，“自由”的經驗直觀便即是一種“‘零’存在”，或者說“‘零’存在”的經驗直觀便即是“自由”。總之，康德和黑格爾哲學都既是“三”而“一”，“一”而“三”的產物，也是“‘零’存在”的產物，“‘零’存在”是康德的先驗“統覺”、黑格爾的“絕對理念”自我運動的“最初動力的動力”，也是“最后動力的動力”，進而使得老子哲學所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的理念在西方哲學中得到了極為抽象又極其具體的運用。

(三)老子的“三”和“勢”

真正講來，老子的純自然意義上的“三”也就是《道德經·五十章》所提及的“勢成之”的純自然意義上“勢”。而且，可以認為，也正因如此，“勢”才成為了中國傳統文化以及現代科學中的一個極其重要的概念。《說文解字·卷十三·力部》:“勢，盛力權也，從力執聲。經典通用執。舒制切。”《漢語大詞典》解釋“勢”有多種含義：(1)權力，權勢；(2)力量，氣勢；(3)形勢，情勢；(4)姿態；(5)樣式，架勢；(6)男性生殖器；(7)文體名。《孫子兵法·勢篇》:“勇怯，勢也；強弱，形也……故善戰者，求之于勢，不責于人。故能擇人而任勢，任勢者，其戰人也，如轉木石。木石之性，安則靜，危則動，方則止。圓則行。故善戰人之勢，如轉圓石于千仞之山者，勢也。”韓非子在《難勢》一篇中提出了著名的“自然之勢”與“人設之勢”的區別：“夫堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢治也；桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：‘勢治者不可亂，而勢亂者則不可治也。’此自然之勢也，非人之所得設也。”王元化在《韓非論稿》中將“勢”與“法”“術”等視為商鞅、申不害、韓非等法家思想流派的三個主要范疇(王元化，1994)。張岱年將“勢”列為先秦時代的重要思想范疇，并將“勢”歸納為形勢、趨勢、權勢三種意涵(張岱年，1989)。法國學者余蓮以整本著作的規模深入討論“勢”在政治、軍事、文學、藝術、社會、思想等幾乎所有中國文化重要領域中的復雜意蘊，認為“勢”表達了中國人的意識中與西方觀念截然不同的效能的觀念(余蓮，2009)。“勢”也是詩歌、書法等藝術中的一個重要概念。東漢崔瑗在被譽為古代書法理論的開山之作《草書勢》中，專門討論了書法中的“勢”。“勢”(energy)與“語勢”(energy in language/energy of language)也是研究龐德翻譯理論的重要概念，從早期詩歌研究開始，龐德的頭腦里就充滿了“勢”的思想，他認為詩歌的翻譯就是要向讀者傳達詩中的“勢”，“勢”是詩歌中“動態的內容”，是“詩的生命力”(謝丹，2012)。

“勢”也是現代科學中的重要概念。化學中有化學勢，物理學中有電勢、位勢、真空勢、量子勢和超量子勢。真空勢推動了宇宙暴漲產生了世界萬物，是暴漲宇宙學的出發點，量子勢和超量子勢是物理世界量子化的唯一原因。人們最熟悉的是位勢和電勢。位勢一般指引力場空間中兩個位置點由于高低差別形成的梯度；所謂電勢，一般指電場地中某點至無限點之間的場強之差，在數值上等于把單位正電荷從某點移到電勢為零的點時，靜電場力所做的功。所以，電勢有時也稱為電動勢，往往與“能”和“功”聯系在一起。“勢”理論認為，無論是傳統文化中的“勢”，還是現代科學中的“勢”，都表達著系統發展所具有的一種共同本質：有一種勢，就有一種做功的本領，而且強大的勢場將產生“非平衡非線性”作用，為系統造就內在創新分岔的動力機制，成為宇宙、社會、組織及人才成長的共同規律。所以老子說“勢成之”，畢達哥拉斯說“萬物皆比例”(李德昌，2008)。顯然，一般可以認為，最早提及“勢”的應當正是老子《道德經·五十章》:“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”那么，老子2000多年前就提出的“勢”，為什么一直以來并且在今天看來還有著更廣泛的用途和作用呢？因為“成”顯見的是一個結果而非過程的概念，老子又為什么說是“勢成之”呢？特別是，“勢”概念在老子哲學中有著怎樣的地位和作用呢？我們認為，現在來澄清這些問題，對于在自然科學和社會科學研究時正確地運用“勢”和“勢”概念，不無裨益。

大凡一門學科能得以成立，都必須要有一個“硬核”。“硬核”也可以說是一門學科的立足點、起始點、出發點。起始點、出發點的突破，標志著一門新科學的誕生，是創立新學說的最重要的條件(臺震林，1995)。老子哲學的“硬核”顯見是“道”。《道德經》正是以“道”來解釋宇宙萬物的演變；而且，“道”是體，“德”是用，而“勢”在老子哲學中的地位，可以作如下簡要的估算：據統計，《道德經》全篇81章，其中上篇37章，下篇44章，總字數5284個，那么，“勢”的地位就是《道德經》中五千二百八十四分之一。這可以認為是一種消極估算；如果作積極估算，那么，“勢”在《道德經》中的地位，就是老子說的“道生之，德畜之，物形之，勢成之”(《道德經·五十章》)這12個字的十二分之一。而且，要真正讀懂老子的“勢”，必須先讀懂老子的“三”。理由如下。

首先，根據李德昌“勢”理論的推演，勢=差別/距離=差別×聯系，因而，勢即梯度即斜率即導數即比例。且在一定條件下，勢的運行規則是差別促進聯系，聯系擴大差別。這當然是精當的，也是今人對“勢”的科學化認識上的一個突破。但是，還必須引起重視的是，在哲學意義上，根據黑格爾和萊布尼茨的演繹，“同一律”與“相異律”是同時共在的；而且，同是因為不同，不同是因為同，“沒有一物不同一”與“沒有一物不相異”，具有相同意義和同等價值。由此可見，在自然界，事物之間的聯系與差別、一致性與差異性是同時共在的，是一種相當于薩特所說的相互“糾纏”在一起的“同時性”的存在。根據前文對康德所闡發的一切事物的“同時共在”原理的進一步解讀，已經得出，在宇宙物質世界，我們所能“看”到的，顯見地是事物的“交相作用”而非“物自身”，亦即是在這種交相作用中所呈現的“某某事物”，即“三”，這種“交相作用”當然是因為事物中存在著聯系與差別、一致性與差異性，因而這個“三”，這個“某某事物”在“勢”理論看來，便正是“勢”。同時，因為事物的“同時共在性”以及基于這種“同時共在性”才讓我們“看”到事物的存在，在終極意義上，我們滿眼“看”到的就都是這種“同時共在”性，亦即是基于事物的聯系與差別呈現出來的“三”和“勢”。

其次，在自然領域，這同時意味著，本質上我們無法也不應當將自然界的聯系和差別、一致性與差異性加以人為地“析分”或“割裂”，亦即是說，在自然界我們不僅無法造出韓非子早就認識到的“人設之勢”，且即便是能造出“自然之勢”，亦當慎之又慎。這是因為，根據今天所能認識的自然界言之，可能依然如中國戰國時期惠施所說，是一種“至大無外”“至小無內”的存在(《莊子·天下篇》)，這同時意味著，自界物質世界的聯系與差別也是“至大無外”、“至小無內”的，無法人為割裂或割斷其“聯系”和“差別”。正如當代物理學家阿·熱在《可怕的對稱》一書中指出的：“自然的設計不僅簡單，而且是最大限度的簡單。這就是說，如果設計再簡單一點的話，宇宙就會變得單調無味。理論物理學家有時候設想，自然設計的對稱性再少一點的話，宇宙將會怎樣來自娛。這種腦力游戲得到的結果是：為了防止整個大廈坍塌，不能去動其中的任何一塊石頭。否則，像光從宇宙中消失這一類的事就不是什么玩笑了。”(阿·熱，1996)

復次，在社會領域能否隨意地造出“人設之勢”呢？我們認為，首先在老子看來是不能的。在《道德經·五十章》中，老子提出“道生之，德畜之，物形之，勢成之”時，緊接著就說：“是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”老子這里所說的意思，需要重視兩點：一是老子的“勢成之”有三個前置條件，即需要“道生之，德畜之，物形之”。在某種意義上說，這個“勢成之”可理解為“勢承之”，即經過“道生之，德畜之，物形之”，最后由“勢”來“承”之。亦即是說，“勢”在老子那里是一個結果的概念而非過程的概念。二是強調“萬物莫不尊道而貴德”，因而要“莫之命而常自然”。這個“莫之命”和“常自然”的意思，也就是在說人們不能造“人設之勢”。老子顯然認為不可以造韓非子所說的“人設之勢”。這首先可以從其“小國寡民”思想中，看出端倪。《道德經》說：“小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。”(《道德經·八十章》)這種只有“差別”而沒有“聯系”的社會，顯然沒有“勢”。再來看韓非子所說的堯、舜造就的“勢治”，正是因為其能“尊道而貴德”，進而能造出“莫之命而常自然”的“勢”，所以有“十桀紂不能亂”。而且，堯、舜的勢治，“此自然之勢也，非人之所得設也”。由此看來，對于“勢治”而言，道與德是首要的，是基礎，是前置條件，爾后，才能造出“自然之勢”。而失道敗德的桀、紂所造的“人設之勢”，必致“勢亂”，雖“有十堯舜而亦不能治也”。總之，在社會領域，無論是老子抑或是韓非子，都認為有“道”有“德”，進而才有“勢”，并最終才能達致真正的“勢治”。亦即“德治”自可以成就“勢治”，有“道”有“德”的社會，自然可以進而造就差別促進聯系，聯系擴大差別的和諧有序的“勢”。在這個意義上，“道”是體，“勢”是用；或者也可以說，“道”和“德”都是實現社會“勢治”的“最初動力的動力”，也是“最后動力的動力”。以上是社會領域能否造“勢”問題的一個方面。另一方面，真正講來，不僅自然界的“勢”是自在自為地存在著的，純粹自然的“勢”是客觀的；而且，根據前述“推論4”，其值恒等于1。因此，一切破壞自然勢的行為，無異于飲鴆止渴、自絕前路。社會領域的“聯系”和“差別”也是“至大無外”和“至小無內”的，其所遭遇的“問題”往往也是“至大無外”和“至小無內”的。這就決定了社會領域的造勢乃至于找勢，雖然不無意義，然而，如若沒有敏銳的洞察力、思考力，也必然就會困難重重。也就是說，對于社會領域的“勢”，我們所可能做的，基本上能且只能問，這個“勢”是不是“自然”的、充分的。特別是，如若沒有“道生之，德畜之”這樣的前提條件和基礎，所造的還可能是桀、紂那樣的失道敗德的“人設之勢”。正如對于一些系統性的文化問題，局部性的文化策略往往難以奏效一樣，局部性的造勢，恐亦難以達成預期目標。費孝通指出，中國“鄉土社會”的基層結構是一種“差序格局”，即是由“一根根私人聯系所構成的網絡”，現代西洋社會基本上是一種“團體格局”。同時認為，這是相對意義上的。只是中國“鄉土社會”的“差序格局”較為明顯些，“團體格局”少一些；西方則反之(費孝通，1998)。如果在造勢運動中，過于強化“勢”運行過程中的“聯系”和“差別”，那就只能造成全人類、全社會的清一色的“差序格局”，而破壞整個人類社會的“團體格局”。這是必須引起高度重視的。歸結前述，老子的“勢”是一個結果而非過程的概念，純自然的“勢”亦即是純自然的“三”。同時，從某種意義上說，“道”即是一種“‘零’存在”，因此，“道”及“‘零’存在”才是“勢”的“最初動力的動力”，也是“最后動力的動力”。

綜上所述，老子在《道德經》中所論及的一、二和“三”顯見都是柏拉圖“純數”意義上的(或者說是一種“本體數學”)，因為具有“數”的純粹性本質，甚或可以認為是黑格爾所說的那種“純粹思想”，因此而既有其內容意義，也有其形式意義，并且可以認為更側重于“純粹形式”意義上的。就形而上學意義言之，如果在純數意義上，最原初的一陰一陽可以表述為i與(或)-i，而且，1=(+i)×(-i)，那么，老子的“三”便即是“一”。也因此，而使老子的“三”和“一”在哲學上具有普適性和廣泛的意義。老子哲學所說的“一”、“二”、“三”及“三生萬物”，首先是哲學中的哲學，是真正的哲學“原理”。有了“三”，經過群論上所說的“對稱操作”便既可成“一”，亦可成“八”，進而也讓我們認識到，中國的《易經》的確可以認為是“智慧中的智慧”“哲學中的哲學”，可以成為中西“哲學”的基礎和基本原理。在內容意義上，老子的哲學及其“三”的內容意義表明，康德和黑格爾哲學都既是“三”而“一”，“一”而“三”的產物，也是“‘零’存在”的產物，“‘零’存在”是康德的“統覺”、黑格爾的“絕對理念”以及老子的“勢”運動的“最初動力的動力”和“最后動力的動力”，進而使得老子哲學所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”生化模式在西方哲學中得到了極為抽象又極其具體的運用。在文化哲學意義上，文化的實踐性定義中所說的文化的“內在制度”與“外在制度”，作為兩個相對意義上的“純然存在”，對于長期處于某種文化或文化圈的人而言，本質上往往是“看”不見的，真正“看”得見的、也因此而能真正實時地發揮作用的所謂的“文化”，恰恰正是“互動的和”部分，亦即是作為黑格爾所闡發的“無條件的共相”而存在著。斐波那契在談論和計算的不是“兔子”問題，而是“二”如何生“三”的問題。“吳福平黃金分割數列與斐波那契數列對應表”的實質，不僅可以說明自然界“加法作用”和“乘法作用”的同時共在性，而且，“‘零’存在”必然是“兔子”演生的真正動力。因此，“吳福平黃金分割數列與斐波那契數列對應表”，不僅從內容意義上充分展示了老子的“三”，而且，基于自然界黃金分割現象的普遍存在，又反證了老子的“道”及“‘零’存在”“‘零’存在機制”的客觀性、根本性和必然性。“‘零’存在”“‘零’存在機制”是自然界“加法作用”和“乘法作用”的同時共在作用的必然結果。