二、釋“欲誠其意者，先致其知”

《大學》所謂“傳”的部分，還省略了對一個論斷的闡釋，即為什么欲誠其意，必先致其知。饒宗頤先生似乎注意到了“格物致知”與“誠意正心”應當有的關聯，所以他解釋“格物”為“物來而應之以正”。這樣，正心誠意的問題在物來之初就解決了。但饒先生的解釋，顯然是跳過了致知的環(huán)節(jié)?！洞髮W》明確講“知至而后意誠”，獲得知是誠意正心的必經階段。那么，意誠心正為什么必須獲得知呢？從前引《淮南子·原道》的文字看，因為知與物接，才產生了好憎。從這個意義上講，心意活動是以知的產生為前提的。這樣可以解釋為什么致知在誠意之先，卻無法解釋為什么格物致知可以使意誠心正。

筆者以為，這也必須從當時人的觀念中去尋找解釋。這也可以在《內業(yè)》中找到答案，不過，在《內業(yè)》中，意與知的次序，與《大學》的次序是互為顛倒的，并且不稱誠意，而稱“靜意”。

據前引《內業(yè)》的文字，人心之思，是氣導的結果，有了氣，才有了生命，“有生乃有思，有思乃有知”。這里的思就是指心意的活動。在意不靜、心不正的情況下，人既不能使精氣留駐體內，也不能產生知?！秲葮I(yè)》視人體尤其是心為精舍，“能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍”?！秲葮I(yè)》提出“敬除其舍，精將自來”的說法，認為“靜想思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將自定”。在這樣的思想框架下，只有正形、靜意、定心，才能使精氣留駐于體內。所謂“心靜氣理，道乃可止”，“修心靜意，道乃可得”。前面說過，道是精氣的另一種表述形式，要想留駐精氣，必須修心靜意。一旦成功，“彼道不離，民因以知”，也就是說，人就獲得了知。

在《大學》的思想中，正心誠意與致知的關系與《內業(yè)》中的正好相顛倒，致知是誠意的前提。在這一正一反的序列背后，有一個相同的觀念背景，即在因獲得物精而生的知性能力，與人的心意之間存在著聯系。這個聯系，筆者以為，在于人的心意活動，本身是精氣在人體內流動的結果或表現形式。人之所以會產生心意活動，是因為精氣在人體內活動。這本是極樸素的觀念?！秲葮I(yè)》有“心氣之形”，心之活動就是氣的運行的顯現。意也一樣，《管子·心術下》有“意氣定然后反正”之說，《內業(yè)》有“是謂運氣，意行似天”等表述，則意的活動也是氣的運行。兩篇文獻又都說，思之所以能通，由精氣臻于極致造成。這些論說都體現了人的心理意識活動本身就是精氣的活動。

郭店楚簡《性自命出》講“喜怒悲哀之氣，性也。及其見于外，則物取之也”，喜怒悲哀，都是人的心意活動，在它們未發(fā)于外為情時，都是氣。這也證明人的心意活動原本都是氣。

以此觀念為背景，《大學》講欲誠其意，先致其知就比較好理解。這里所致之知，不是點滴的知識，而是外界之知為人心所獲的一種近于神明的心知狀態(tài)，是超強的知性能力。達到這種狀態(tài)，意味著人體中物精的積累已經充實。既然物精已經積累到相當程度，作為精氣運行之表現的心意活動，自然就能平正誠實。《管子·心術下》講“充不美，則心不得”，據其前講“氣者身之充也”，則氣之美不美，與心之得不得有直接關系。《心術下》還講，“中不精者，心不治”，這里的“中”，筆者以為也是指氣，《中庸》有“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”之說，而這個未發(fā)之“中”，據《性自命出》，就是指氣。因此，所謂“中不精者心不治”，反映的也是氣與心的關系。

從表面上看，精氣運行直接表現為心意活動，中間似乎可以省略致知的環(huán)節(jié)。然而能否致知，是衡量物精是否達到充實而精美程度的標志。而在《內業(yè)》中，“知生”是“氣止”的標志，所謂“知乃止矣”。同時，如果人對于事物本末、吉兇有超強的知性能力，其心意活動自然就能擺脫喜樂、憂懼、好惡等常人之情。此所謂欲誠其意，必先致其知。

欲誠其意，必先致其知，還有另一層意義，即要保證誠其意后表現為君子，而不是小人。《大學》曰：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。

這里提到君子與小人的區(qū)別：二者都誠其意，但結果一為善，一為不善。其之所以出現不同，在于君子慎其獨，小人則沒有?！吨杏埂芬舱劦缴鳘殻⑶乙彩蔷又詾榫?，而小人不能成為君子的機樞所在。關于慎獨，這里不擬展開討論。需要解釋的是，同樣是誠其意，同樣是率性，為什么會出現君子、小人之分？筆者以為，問題的關鍵在于君子有知己的能力。前引文中提到，“人之視己，如見其肺肝然，則何益矣”，對于了解自己像見到自己的肺肝的樣子的君子來說，小人的掩飾不善的行為又有什么用呢？這里暗含著知己可以知人的邏輯，這是儒家所固有的。這里提到君子對自己有深刻的了解，正是由于這種了解，在誠意、率性的過程中，他有意識地使自己符合道義的標準，故而成為君子。深刻地了解自己，對人的知性要求不下于深刻地了解外在的世界。這樣看，誠其意必先致其知，不僅僅是針對如何能夠誠其意的問題，還需考慮到誠其意之后的結果。

進一步講，要意誠心正，物精必須積累充實，產生超強的知性能力。實則誠，誠則實，反映的是《大學》與《內業(yè)》對精氣與意的關系的不同認識。而《中庸》的“明則誠，誠則明”，則可用來表達《大學》與《內業(yè)》在知與意的關系上的不同認識。先明后誠，先誠后明，只是路徑上的不同，它們背后顯然有共同的觀念背景。

因精氣而生的思想心理活動，可分為兩個層次，一是意，一是心。意附著于人的形體中，心則附著于人之心臟。就意識層次而言，筆者認為，意指的是潛意識，而心是明意識。無論是在《大學》，還是在《內業(yè)》中，意都是心的基礎，先于心而生，而又內在于心。因此，《內業(yè)》講“心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。意然后形，形然后言，言然后使，使然后治”?！耙馊缓笮巍敝靶巍保感臍庵?。這里明確將意定位為心中之心?！洞髮W》作者顯然也認為，意是心的基礎，所以講“欲正其心，先誠其意”。不過，從其還未明確提出心中之心的概念看，其時代要早于《內業(yè)》。

筆者以為，《大學》所謂的“三綱領”與“八條目”，在思想內容上是一致的，所圍繞的核心理念都是明明德。具體地講，明明德的途徑，由兩個層次的內容組成：一是親民，一是止于至善。親民包括四條目，即所謂修齊治平；止于至善也包括四條目，即格物致知誠意正心。所謂止于至善，是指心要臻于至善。

這里需要注意的是，這里的善，不是指善良，而是完美的意思。《大學》講“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！敝祆洹洞髮W章句》引“程子曰”，“‘身有’之身當作心”。這個理解是正確的。這里實際給出了所謂“正心”的解釋，即不要有恐懼、憂患、好樂這些情。《內業(yè)》關于可以留駐精氣之心的理解與之相同?！秲葮I(yè)》也有善心的提法，“夫道無所，善心焉處”，這個提法，顯然是與其修心靜意而留駐精氣的主張相適應的。《內業(yè)》又講，“凡心之形，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利”；還講，“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患”?？傊?，只有使心中不再有這些具體的情氣，才可稱之為善心。《內業(yè)》還有“定心”“正心”的提法，其內涵都是指完善之心。《內業(yè)》還提到要“守善勿舍”，這顯然是為了保持完善的心理狀態(tài)，使精氣勿泄。當然，至善之心中，實際蘊涵著超強的知性能力，在《大學》，那是前提，在《內業(yè)》，則是結果。但無論是前提還是結果，超強的知性能力與至善之心之間，必然存在著聯系。

由上所論，盡管《內業(yè)》與《大學》在實現目標的路徑上有所不同，但兩者的觀念背景卻是一致的。神秘的智慧是充實的物精或精氣所致，與平正的心意之間也存在著關聯。

《大學》格物致知的思路，是從外界攝取物精，以獲得超強的知性能力，這是對古代文化觀念的繼承。《內業(yè)》則提出通過修心靜意，敬除精舍，保持精氣，從而臻于大智。二者具有相同的觀念背景，如對精與知關系的認識，對心意活動與精氣運行關系的認識。

借助于《內業(yè)》，可以更好地理解《大學》，但《大學》并不是比較研究的唯一受惠者，《內業(yè)》也可以從中受益。前人研究《內業(yè)》，由于受學派的限制，多認為其中有儒學色彩的語句為后人摻入，如“正形攝德，天仁地義則淫然而自至”，又如“是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬”。事實上，如果承認《大學》與《內業(yè)》都與禮有關系，那么，這些有儒學色彩的文字，未必不是作者的原文。這也許就是《內業(yè)》于《漢書·藝文志》中被列入儒家的原因吧。