三、美的客觀性與歷史變化性

古今中外，美可以說千差萬別，但是人們對許多美的事物——盡管并非全部，卻有基本相似或相同的評價，這是為什么？對此，我們不能用人性相同這種抽象、含糊的說法作為答案。因為，接下來的問題必然是為什么人性相同？如果說人性相同的話，那也是建立在人的本質對象化的實踐活動之上——任何時代、任何地區的民族都謀求人的生存和發展并為此進行性質上相通的各種對象化的實踐活動。因此，如我們上面分析，美作為價值或社會存在，具有客觀屬性，由此美與丑才有區分的界限。例如，埃菲爾鐵塔在19世紀建成之時被許多人抨擊為丑八怪，而現在則成為巴黎的標志性建筑，這不能僅僅從趣味變化去解釋，同時還需要從埃菲爾鐵塔本身的建筑造型、結構、材料所表現出來的特性以及現代社會對人的心理影響角度去分析。否定美的客觀性，我們就難以解釋古今中外的所謂“共同美”的問題，而且無法促進不同文化之間的交流和理解。

不過，古今中外確實存在著千差萬別的美，這是因為美基于人類實踐活動而形成的價值和社會存在，因不同時代、不同民族的實踐活動具有不同的表現，由此形成美的時代性、民族性和階級性、地域性等，這從不同民族、地區以及不同時代的服飾、化妝中最明顯地表現出來。其他如古代埃及神殿的莊重肅穆與現代都市的輝煌瑰麗，菲力克《天地玄黃》中的原始舞蹈到古典芭蕾舞《天鵝湖》，再到現代踢踏舞《大河之舞》，也都展示了美的不同側面。

美的客觀性和歷史變化性，也有人稱為美的絕對性與美的相對性，兩者應該是統一的。特別是今天所謂地球村的時代，不同文化之間的交流日益增多，更有必要強調美的客觀性和歷史變化性之間的統一關系，否則難以對其他文化中的美作出比較合理的判斷。中國當代社會人類學家費孝通于1990年在日本東京召開的《東亞社會研究》討論會上的“結束答詞”中，結合自己早年的瑤族地區的調查經歷，闡發其提出的人類學研究的目的就是為了促進不同民族、文化之間的相互交流和理解，從“各美其美”走向“美人之美”的境界：

“各美其美”是指各個民族都有自己的價值標準，各自有一套自己認為是美的東西。這些東西在別的民族看來不一定美，甚至會覺得丑惡，不堪入目。在我們這個世界上，民族接觸的初期還常常發生過強迫別的民族改變他們原有的價值標準來遷就自己。民族間能相互尊重對方的價值標準還不是太久遠的事。能容忍“各美其美”是一大進步。只有在民族間平等地往來頻繁之后，人們才開始對別的民族覺得美的東西也覺得美。這是我所說的“美人之美”。這是高一級的境界?！懊廊酥馈钡木辰缡菑纳厦嫠f的超脫了自己生活方式之后才能得到的境界。這是境界的升華。

費孝通接著進一步發揮，在“各美其美、美人之美”之后加上了“美美與共，天下大同”八個字。費孝通解釋說，如果人類學的訓練確實可以有益于不同傳統的民族在這世界上和平共處，使他們不僅能容忍不同價值標準的存在，進而能贊賞不同的價值標準，那么離建立共同的價值也就為期不遠了：“美美與共”是不同標準融合的結果，即中國古代人所理想的“天下大同”。由此，費孝通最終將他的主張概括為16個字送給這次研討會作為紀念：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！?img alt="費孝通：《走出江村》，人民日報出版社1997年，第361—362頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/BD4825/15532513304840306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750688-k2pB6XD5yY1WWxcORspKzktXbFSTI7AT-0-be0b161044785c80a801d04804f69b34">

至少從今天看來，要達到世界上不同國家、民族、文化之間的“美美與共，天下大同”，就如世界上不同膚色、不同國家和民族、不同階層的人都親如一家一樣，還是遙遠到使人無法期盼。不過，從“各美其美”到“美人之美”，已經部分成為現實。我們不是喜歡看美國的好萊塢大片、穿美國的牛仔褲、聽美國的搖滾音樂嗎？而美國人不是也喜歡上唐人街欣賞中國的烹調藝術嗎？這種從“各美其美”到部分的“美人之美”的變化，說到底是建立在原來各自封閉隔絕而現在則開放關聯的社會生活——尤其是生產實踐的經濟一體化基礎之上的，因此擴大了不同民族的審美“對象”。

◎拓展閱讀和思考

黑格爾的思想不僅是馬克思哲學的主要來源之一，而且在經受一個半世紀來自各方面的挑戰之后，在20世紀后期仍具有巨大的影響。所以，一些西方馬克思主義試圖重新闡釋馬克思與黑格爾的思想淵源關系，恢復馬克思的黑格爾傳統。故而，我們要深入理解馬克思的美學思想，就不能忽略黑格爾的哲學和美學思想。

黑格爾為消除康德堅硬的“自在之物”而設定的“絕對理念”，仍然環繞著神秘的思想云霧，從絕對理念的精神外化為物質再回歸精神的運動中，可以隱約看出基督教圣父、圣子、圣靈“三位一體”教義的投射：上帝化為人子耶穌的“道成肉身”，經過耶穌十字架上的受難復活為基督。但在黑格爾哲學的神秘外衣下，卻包含著革命性的因素?，F代德國學者沃格林就將黑格爾的哲學視為對人類墮落和拯救這一宗教寓言的再闡釋，并稱黑格爾的《精神現象學》是“謀殺上帝的巨著”，因為黑格爾在《精神現象學》中實際上揭示了上帝已經死亡——上帝不過是精神運動的一個階段，而精神的最后形態則是絕對知識。難怪不少西方學者將黑格爾的思想體系視為一個悲劇性的文本：只有通過自我分裂的否定之路，讓自我全心全意地屈從于反面，精神才能最終取得勝利。英國的馬克思主義文學理論家伊格爾頓贊同這種看法并進一步指出：黑格爾體系中的歷史動力是否定性，而否定性最終就是死亡；在理性力量后面，潛伏著黑格爾稱之為“世界之夜”的變幻無常的可怕情景。

我們都知道，馬克思的哲學吸收了費爾巴哈的“唯物”觀念，但更吸收了黑格爾的“歷史”和“辯證”觀念。因為“歷史”與“辯證”密切相關，所以，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學?！?img alt="中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1976年，第21頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/BD4825/15532513304840306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750688-k2pB6XD5yY1WWxcORspKzktXbFSTI7AT-0-be0b161044785c80a801d04804f69b34">為此，我們需要把馬克思的哲學與費爾巴哈的直觀唯物主義、黑格爾的客觀唯心主義的根本區別做一個簡要分析，否則就難以領會馬克思美學思想的方法論，也就很難理解馬克思的美學思想。

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中反復指出：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解……費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動。”“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動?！瘪R克思認為：“社會生活在本質上是實踐的?！?img alt="中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1976年，第16—18頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/BD4825/15532513304840306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750688-k2pB6XD5yY1WWxcORspKzktXbFSTI7AT-0-be0b161044785c80a801d04804f69b34">馬克思與恩格斯合著的《德意志意識形態》中直接指出費爾巴哈直觀唯物主義的反映論缺乏歷史觀念：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！?img alt="中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1976年，第50頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/BD4825/15532513304840306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750688-k2pB6XD5yY1WWxcORspKzktXbFSTI7AT-0-be0b161044785c80a801d04804f69b34">所以，馬克思和恩格斯批評費爾巴哈所分析的人是抽象的“人”而非生活于特定歷史環境中具體的人，并為此贊揚黑格爾哲學“巨大的歷史感”。

黑格爾的歷史感是指黑格爾將一切社會現象都置于絕對理念的自我辯證的行程中來進行分析，故而這種歷史感又是極為抽象的，無關于具體社會現實生活。馬克思和恩格斯認為應該從具體的現實生活出發來解釋精神現象而不是相反，所以稱精神現象不過是現實生活的“反射和回聲”。為了說明精神、意識只是當時的物質生活過程的升華而不可能進行獨立的自我辯證，馬克思、恩格斯甚至夸張地指出：“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便失去了獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發展；那些發展著自己的物質生活和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和意識的產物?！?img alt="中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社1976年，第30頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/BD4825/15532513304840306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1752750688-k2pB6XD5yY1WWxcORspKzktXbFSTI7AT-0-be0b161044785c80a801d04804f69b34">例如，在人類歷史上普遍存在過的巫術思維，即是對人類物質生產低級水平的反映。馬克思后來在《哲學的貧困》中繼續談到“每個原理都有其出現的世紀”時指出：“如果為了顧全原理和歷史，我們再進一步自問一下，為什么該原理出現在11世紀或者18世紀，而不出現在其他某一世紀，我們就必然要仔細研究一下：11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們是怎樣的，他們各自的需要、他們的生產力、生產方式以及生產中使用的原料是怎樣的；最后，由這一切生存條件所產生的人與人之間的關系是怎樣的。難道探討這一切問題不就是研究每個世紀中人們的現實的、世俗的歷史，不就是把這些人既當成他們本身的歷史劇的劇作者又當成劇中人物嗎？但是，只要你們把人們當成他們本身歷史的劇中人物和劇作者，你們就是迂回曲折地回到真正的出發點，因為你們拋棄了最初作為出發點的永恒的原理。”

在此需要特別指出，馬克思和恩格斯所說的意識形態“沒有歷史，沒有發展”，并不是說精神、意識具有超越歷史的獨立性，不會隨物質社會實踐的發展而變化。馬克思和恩格斯的意思正好相反，他們要說明精神、意識及其變化因為完全取決于社會實踐的發展變化，所以就精神、意識本身來說是沒有歷史的，因而不會自我發展——精神、意識的特點和發展變化的原因或動力，都應該到具體的社會實踐中去尋找。馬克思、恩格斯的這種思想，對于我們分析、評價古代文化，例如中國古代人與自然和諧、知足常樂等思想意識的歷史意義和局限，具有指導意義。

正因為抓住社會實踐以及最主要的生產勞動來觀察各種文化現象，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中對美學問題作出了有別于前人的深刻分析。對此，恩格斯指出：馬克思有別于其他思想家的獨特之處是“在勞動發展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”。

馬克思在《手稿》中分析人類實踐活動的核心意義在于在論述“人的本質的對象化”時提到的“人的對象”與“非人的對象”問題，需要從兩個方面來理解。

首先是“人的”與“非人的”兩個概念，馬克思是同時在現象描述和價值評價的意義上來使用的，因而包含兩層含義：一是說明人的“對象”不同于動物的“對象”，這大致可以說是一種描述性的用法，我們在上面已經有分析。二是說明某些人因種種原因失落了人性而成為“非人的”，馬克思以這種價值評價的用法批判資本主義社會使工人與資本家同時失去了人性——前者為貧窮所迫的謀生變成了“非人”，后者則因對財富的貪婪而變成“非人”。所以，馬克思所說的“人的對象”包含著符合人類生存、發展，能夠實現完美人性的理想社會狀態。

其次是“對象”的概念。“對象”是客觀存在，但客觀存在卻未必是“對象”，因為“對象”是只與主體需求相關的客觀事物的屬性。在此，我們需要注意馬克思的“對象”概念中包含的哲學思想不同于直觀唯物主義的反映論、主客觀統一論的關鍵在于，馬克思要說明客觀事物之所以成為主體的“對象”，需要主體具備特定的條件。簡單說，一個人是否把某個客體作為“對象”或是否與其達到統一，并不取決于他想不想，而在于他能不能——“想”的主觀意愿是建立在“能”的客觀基礎之上的。馬克思在《手稿》中指出，“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證”。所以，馬克思認為人們的實踐活動并非隨心所欲，而是在既有客觀條件下進行的，我們應該從特定的歷史現實出發去分析人的主觀愿望而不是相反。

恩格斯在《自然辯證法》中對人的發展過程中經歷兩次“提升”的論述，有助于我們更好地理解美的本質與人類“對象化”實踐活動之間的關系。恩格斯認為，人第一次在物種關系上從動物性中提升出來，即由猿進化到現代智人的過程基本完成；但人還需要第二次在社會關系中從殘余的動物性中提升出來——如從自私、殘暴等行為中提升到更高的境界。人的兩次提升體現了人類不斷求真向善愛美的本質。在馬克思、恩格斯看來，人類在漫長的歷史發展中雖然經常處于謀生的勞動之中，但同時也一直隱含著樂生勞動并向著這個理想境界發展。所謂樂生的勞動，就是人根本區別于動物為了肉體生存而進行的本能活動，而是基于“人的本質的對象化”的精神需要而進行的自由創造——這種自由創造就是美的本質所在。

與黑格爾、馬克思、恩格斯的觀點有所不同但又不無相通之處，以“藍色的花”意象著稱的18世紀末德國浪漫主義詩人諾瓦利斯在《關于<塞斯的弟子們>的筆記》中，以寓言方式對人的本質的對象化的自我認識作了充滿神秘詩意的描寫：“一個人成功了——他掀開了塞斯女神的面紗——可是他看見了什么？他看見了——此乃奇跡之奇跡——他自己?！薄耙粋€幸運兒渴望擁抱不可名狀的自然。他尋找伊西斯的神秘莫測的居留地。他離開他的祖國和親人，在激情沖動之中毫不在意他的新婚妻子的痛苦。他的旅行持續了很久很久。他歷盡艱辛。最后他遇見一股泉水和一簇為一個精靈家族開放的花。它們向他透露了去圣地的路。他喜不自勝地來到門前。他走進房內，看到的是——他的新婚妻子，她笑吟吟地接待他。他轉身向四周一看，發現他原來在自己的臥室了——在這破解奧秘的甜蜜時刻從他窗下傳來了悅耳的夜曲。”伊希斯（Isis）是古代埃及神話中主司生殖與生命的女神，因為她的神殿在塞斯，所以也稱為塞斯女神。塞斯女神的神殿上有銘文：“沒有哪個終將赴死者掀起過我的面紗。”戴面紗的塞斯女神是德國詩人、哲學家常用的隱喻，除諾瓦利斯外，康德、歌德、席勒、謝林等許多人都用過這一隱喻。諾瓦利斯在未完成的小說《奧夫特爾丁根》中借助主人公之口說道：“對我們的心靈而言，人便是晶體。人就是透明的自然。”

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維特根斯坦從“家族相似性”原理質疑對事物共性本質概括的有效性：“如果我說甲的眼睛很美麗，有人會問：你看出他的眼睛美在何處？我可能回答：杏仁形、長睫毛，柔嫩的眼瞼。這雙眼睛與我所發現的美麗的哥特式建筑有何共同之處呢？它們使我產生了相同的印象嗎？”你認為世界上千差萬別的美具有共同的本質嗎？或者你在學習思考過程中，有更好的說法來概括世界上所有美的事物的共同性質嗎？

美的本質問題與美感、自然美、形式美等問題緊密地聯系在一起。你認為人是因為美麗而可愛，還是因為可愛而美麗？請具體說明理由。你是否有以前認為某個事物很美但后來的看法有很大變化這樣的經歷？你認為這種變化的原因是什么？

馬克思的《資本論》第一卷中有一段經常被人引用的話：“蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領使人間的許多工程師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在建房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。”結合馬克思《手稿》關于“人也按照美的規律來建造”的觀點，請你談談：為什么5000年的人類建筑發生了巨大變化而蜘蛛網、蜂巢卻幾乎毫無變化？

愛因斯坦指出：“真和美都不是離開人而獨立的東西?！薄跋嘈耪胬硎请x開人類而存在的，我們這種自然觀是不能得到解釋或證明的?！卑凑諓垡蛩固沟目捶ǎ骸啊胬怼@個詞的意義隨著我們所講的究竟是經驗事實，是數學命題，還是科學理論，而各不相同?！睂Υ?，你有什么看法？

被稱為西方最高智慧體現的古希臘格言“認識你自己”，意味著自我意識是人的思想支點，所以才有德國古典哲學中否定之否定的對象化思想以及美學上的“移情”理論，故而西方的文學藝術中多激越飛動之美。中國古代卻努力從“坐忘”“心齋”的“無我”境界去把握世界的真相，由此產生出一種靜觀美學和文學藝術上多恬淡寧靜的美，如王國維在《人間詞話》稱為“無我之境”的陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”、元好問“寒波淡淡起，白鷺悠悠下”，等等。你對中國與西方的這種文化差異以及體現在審美、藝術上的不同特點有何看法？