上篇包括第一章至第五章。作為對《資本論》哲學的解釋性研究，上篇側重于闡述《資本論》哲學是怎樣的（即如何實現了自身）、為什么是這樣的（即為什么會這樣實現自身）等理論問題，關注的是“哲學的問題”。《資本論》哲學的解釋性研究不隨《資本論》哲學研究的對象或問題的變化而發生變化，也就是說，不論《資本論》哲學研究針對的現實問題是什么，《資本論》哲學都具有解釋性研究揭示出來的結構性、本質性特征。正是因為這些特征的存在，《資本論》哲學才區別于其他的哲學理論，哪怕它們研究的是同一個現實問題。

仔細體會馬克思實踐哲學的意蘊，會發現它存在著一種難解的現象：作為一種哲學，馬克思實踐哲學既沒有顯性的體系形式，也缺乏明確的哲學話語形式，這能叫作“哲學”乃至“實踐哲學”嗎？這被阿爾都塞表達為“馬克思主義哲學的悖論性質”：“馬克思主義哲學存在著，卻又從來沒有被當做‘哲學’來生產。”[1]之所以說它存在著，是因為馬克思主義哲學產生著巨大的哲學效應，并且以馬克思主義哲學為基地，產生出眾多后繼的哲學理論，一個產生出巨大哲學效應和后繼哲學理論的東西怎么能不是哲學呢？之所以說馬克思主義哲學沒有被當作“哲學”來生產，是因為馬克思主義哲學完全不是在傳統哲學乃至現代哲學所習慣的理路、話語和表現形態中形成的，如果在傳統哲學乃至現代哲學的路徑中來理解馬克思主義哲學，往往會認為根本就沒有馬克思主義哲學，或者馬克思沒有屬于自己的哲學。

上述“令人感到難堪”的“馬克思主義哲學的悖論性質”當然也適用于馬克思實踐哲學，甚至可以這樣說，正是因為馬克思的實踐哲學，馬克思主義哲學才具有那種“悖論性質”。因此，難題和解決難題的關鍵也就同時產生了：究竟如何理解馬克思實踐哲學？具體來說，這一問題可以分為以下兩個層次：一是馬克思有沒有屬于自己的哲學？二是如果有的話，馬克思哲學是怎樣表現為實踐哲學的？筆者的答案很明確：馬克思有自己的哲學，而且這種哲學是一種實踐哲學、一種動詞性而非名詞性的哲學，即作為實踐的哲學、以實踐的形態存在著的哲學或“實踐”著的哲學。進一步來說，馬克思實踐哲學的最重要表征是《資本論》哲學，正是在傳統哲學乃至現代哲學視野中根本算不上哲學著作的《資本論》，不僅產生著巨大的哲學效應，而且也是被當作“哲學”來生產的，只不過不是按照“理論哲學”來生產的，而是按照“實踐哲學”來生產的。

一、實踐形態：馬克思哲學的表現形態

關于是否有馬克思哲學的問題，在哲學史上曾經出現過極為不同乃至截然對立的理解和評價。例如，文德爾班、梯利、羅素、費舍等許多西方哲學史家編寫的哲學史教材，干脆不提馬克思哲學，或者對馬克思哲學只是蜻蜓點水般地一帶而過，或者對馬克思的所謂哲學做出比較低的評價，而這些做法又進一步強化了很多人心目中的馬克思只是一個經濟學家或社會學家的印象。正像柯爾施所描述的：“對于資產階級教授們來說，馬克思主義充其量不過是19世紀哲學史中一個相當不重要的分支，因而就把它當作‘黑格爾主義的余波’而不予考慮。”[2]與此相反的是，以柯爾施為代表的西方馬克思主義思想家認為，不僅存在馬克思哲學，而且馬克思主義在本質上就是哲學。這些極為不同的理解方式在理論層面上關系到對馬克思哲學的實踐形態的把握，關系到馬克思哲學乃至馬克思主義哲學的當代建構，在現實層面上則關系到馬克思哲學當代意義的彰顯，因此辨析和厘清這一問題不是枝節之論，而是馬克思哲學研究的生命線，是馬克思主義哲學研究中的總體性問題。現在就讓我們從馬克思有無哲學這一問題開始談起。

1.“馬克思沒有哲學”論斷所依據的標準

客觀而論，許多西方哲學史家對馬克思哲學的有無和價值問題做出否定評價，并不是沒有任何依據的主觀臆斷，而是依據某些通常標準、某些歷史事實和歷史文本做出的合乎邏輯的判斷。

首先，按照傳統西方哲學的通常標準，馬克思的幾乎所有著作都很難歸入哲學一類。自從柏拉圖以來，絕大多數西方哲學家都認為現實世界中千變萬化的事物背后有一個終極的本質，哲學的目的便是尋找現象世界背后的永恒不變的本質，即多中之一、變中之不變、經驗背后的超驗，只要哲學找到了“最高原因的基本原理”[3]，依據這種基本原理就可以使現實世界的各種事物得到統一性和終極性的解釋，由此形成了歷史悠久的形而上學或本體論傳統。不難發現，傳統西方哲學塑造的哲學標準是這樣的：從根本上否定現實世界（現象世界）的真實性，從而以追求永恒實在為目標、以實現萬物解釋為使命。這樣一種哲學標準，盡管不可能嚴格地適用于自柏拉圖直至黑格爾以來的每一位哲學家，但它能夠代表傳統西方哲學的基本范式，從而成為傳統西方哲學的深層理念。正像阿爾都塞所說：“我們熟悉的所有哲學，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當做‘哲學’來生產的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學存在提供證明；這些體系產生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當做‘哲學’加以分離和確認。”[4]在那些被當作“哲學”來生產的“話語、論文和其他體系性寫作”的對照之下，馬克思的幾乎所有著作都被貼上了“非哲學”的標簽，因為馬克思從來不曾關注抽象的永恒實在，也不關心現實世界的背后是不是有一個終極本質或超驗世界，而且馬克思恰恰反對以思辨的方式從事哲學：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[5]按照對“思辨哲學”“獨立哲學”的批判性理解，馬克思堅決地與傳統西方哲學的哲學標準劃清了界限。就這些劃清界限做法的直接后果而言，便是絕大多數西方哲學史家都不約而同地將終其一生都在關注“實證科學”和“現實描述”的馬克思劃在了哲學家隊伍之外。因此，認為馬克思沒有哲學的觀點實在是言之有據、持之有故。

其次，即使按照哲學與非哲學的通常界限，馬克思的絕大多數著作也很難歸入哲學著作，至多也只是體現出一定哲學思想或帶有一定哲學色彩的歷史學著作、經濟學著作或其他著作。當我們關注馬克思著作的內容時，會發現馬克思著作更多的是歷史闡述、經濟內容、政治內容等。在這里不必列出馬克思的所有著作，只需列出馬克思的幾本代表性著作便可窺見一斑。《1844年經濟學哲學手稿》的主題是異化勞動和共產主義，雖然標題中有“哲學”，但是這種哲學是通過經濟學問題而得以闡述的，而這種闡述方式恰恰與“思辨哲學”“獨立哲學”的闡述方式涇渭分明。《關于費爾巴哈的提綱》是具有較為突出的哲學色彩的文本，然而它篇幅過于短小，簡短的文字尚無法承載哲學著作的分量。《德意志意識形態》的主題是批判19世紀中期的現代德國哲學和“真正的社會主義”，而僅僅是對他人的“批判”，似乎很難稱得上是哲學的創作，盡管這部大部頭著作闡發了唯物史觀的基本思想，然而問題在于唯物史觀作為很多人理解的歷史觀，僅僅涉及人類社會及其歷史，具有過強的實證性質和過多的現實描述，達不到哲學應當具有的抽象性、普遍性高度。《共產黨宣言》就其本來性質而言，只是政治組織的綱領，盡管有哲學思想的體現，但要說它是一本哲學著作，難免又顯得牽強。馬克思著作當中最典型的當屬《資本論》及其龐大的手稿群，不過馬克思自己強調過：“本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”[6]。這一表述無疑是促使學者們做出《資本論》是經濟學著作而非哲學著作的判斷的最有力動因。實際上，即使沒有馬克思的這番表述，看一下《資本論》及其手稿的主體內容，都會輕而易舉地發現這些著作的經濟學性質，而不是哲學性質。根據上述理由，若說馬克思的一些著作具有一定的哲學思想還可以，然而卻不能說馬克思的絕大多數著作（尤其是代表性著作）是哲學著作，而缺乏哲學著作的思想家是難以被稱為哲學家的。

再次，馬克思著作中曾經出現過的“消滅哲學”等言論以及反復出現的對哲學的嘲諷和否定，給后人認為馬克思反對哲學、馬克思沒有哲學留下了直接證據。以1843年為界，馬克思對哲學的印象發生過顯著變化。在撰寫博士論文期間，馬克思引用休謨的話來表示哲學的至上尊嚴是自足的，如果哲學的“最高權威”到處“被承認”[7]，這是對哲學的最大侮辱。在為《萊茵報》撰稿時期，馬克思做出了對哲學的經典評價：“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華，因此，必然會出現這樣的時代：那時哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。”[8]在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思仍然在崇尚哲學的功能：“哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當做自己的精神武器”[9]，“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級”[10]。然而，也正是在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思提出了“消滅哲學”的命題。他認為德國的實踐政治派要求否定哲學是正當的，錯誤在于僅僅停留于這個要求。在馬克思看來，如果“不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學”。接著馬克思又批評了起源于哲學的理論政治派，認為他們犯了與實踐政治派同樣的錯誤，只不過錯誤的因素是相反的，“該派的根本缺陷可以歸結如下：它以為，不消滅哲學，就能夠使哲學成為現實”[11]。這是馬克思最初對哲學表示否定的看法，而這些看法一旦形成，便成為馬克思在日后否定性地對待哲學的源頭。在《1844年經濟學哲學手稿》時期，馬克思繼續著對哲學的否定：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”[12]而馬克思對哲學的最有名的否定是《關于費爾巴哈的提綱》第十一條：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[13]很明顯，在這里馬克思對以往哲學家們表示極大不滿的同時，也表達了對“只是”解釋世界的哲學的鄙視。也許正是這個原因，柯爾施認為：“至少，從1845年以來，馬克思和恩格斯不再把他們的新唯物主義的和科學的見解表述為哲學的見解。”[14]

關于馬克思對哲學的否定性用法還有一些，但至此為止，上述引用已經足夠說明問題了。馬克思對哲學的諷刺和否定帶給人們的直接印象便是：馬克思主張消滅哲學、廢除哲學、否定哲學，而如此對待哲學的人自然也不會再以哲學的方式從事自己的理論工作，否則馬克思就會陷入“人格分裂”了。于是乎，后來學者完全有理由得出結論：馬克思沒有哲學，馬克思也不是一個哲學家。

2.癥候閱讀法的引入

前文我們闡述了馬克思沒有哲學的幾個依據，然而需要注意的是，這些闡述是在傳統西方哲學的通常標準以及馬克思自己的顯性闡述的語境中做出的，換句話說，如果我們不是遵循這些標準，而是遵循另外的標準，并且不僅看馬克思的顯性闡述，而且看馬克思理論的根本主題，那么就不能武斷地說馬克思沒有哲學、馬克思不是哲學家了。在這里，要看出“另外的標準”“馬克思理論的根本主題”，僅僅依靠一般性的仔細閱讀是不得要領的，因此有必要引入一種文本閱讀的方法——阿爾都塞的以問題式為核心的癥候閱讀法，只有借助癥候閱讀法，我們才能獲得理解馬克思哲學之表現形態的鑰匙。

阿爾都塞在提出癥候閱讀法之前，首先區分了“無辜的閱讀”和“有罪的閱讀”兩種閱讀方式。“無辜的閱讀”假定閱讀可以脫離任何外在因素從而可以讀到作者的全部思想，對于這種閱讀，阿爾都塞認為是“不存在”的，因為任何讀者都不可能“直接地”面對作者的文字，而是負載著概念、范疇、原理乃至理論等諸多中介與作者的文字打交道，因此閱讀只能是“有罪的閱讀”。“既然不存在無辜的閱讀，那么我們就來談一談我們屬于哪一種有罪的閱讀。”[15]按照他的看法，“我們都是哲學家”，因此我們的有罪的閱讀屬于從哲學角度進行的閱讀。為了進一步闡釋哲學角度的閱讀與經濟學、歷史學、邏輯學等其他角度閱讀的本質差異，阿爾都塞要人們對下述一連串的問題展開深入思考：“《資本論》是否是某種單純的意識形態的產物，一種黑格爾形式的古典經濟學，是否是青年馬克思哲學著作中制定的人類學范疇生硬地搬用于經濟現實領域，是否是《論猶太人問題》和《1844年經濟學哲學手稿》中理想主義愿望的‘實現’？《資本論》是否是古典政治經濟學的簡單的繼續和完成，而馬克思則繼承了它的對象和概念？《資本論》同古典經濟學的區別是否僅僅表現在方法，即從黑格爾那里借用的辯證法上，而沒有表現在它的對象上？或者完全相反，《資本論》在其對象、理論和方法上構成了認識論的根本變革？《資本論》是否在實際上建立了一門新的學科，一門新的科學，從而是一個既屏棄了古典政治經濟學，同時又屏棄了它的前史中的黑格爾和費爾巴哈的意識形態的真正事件和理論革命，即一門科學的歷史的絕對開端。既然這門新的科學是歷史的理論，那么反過來它是不是可以使我們能夠認識它自己的前史，從而使我們能夠看清古典經濟學和青年馬克思的哲學著作？”

實際上，當阿爾都塞把這些問題鮮明地提出來時，他解決這些問題的思路早已呈現在這些問題本身中了。顯然在他看來，《資本論》絕不是古典政治經濟學的簡單繼續和完成，也不是青年馬克思哲學著作線性發展的結果，而是由于根本性地批判了古典政治經濟學的對象，才超越了前科學的意識形態，建立了屬于“新的科學”的對象，從而在政治經濟學史上發動了一場認識論層面的根本變革。換句話說，閱讀《資本論》不應當像假想的“無辜的閱讀”那樣首先去關注作者想要表達什么，而是應當充分自覺“如何閱讀”的認識論問題，不先行解決閱讀的認識論問題，閱讀什么、閱讀能獲得什么等問題都是無法合理解決的，這正是哲學閱讀的價值所在。按照阿爾都塞的說法是，“這是一種特殊的閱讀，它向一切有罪的閱讀就它的無罪提出了一個簡單的問題，即‘什么叫閱讀’”[16]。阿爾都塞是想提出他的文本閱讀學，并依靠這種文本閱讀學深入到《資本論》的獨特語境中，而這種做法同樣值得我們在理解馬克思哲學和《資本論》哲學的過程中借鑒和吸收。實際上，不管是馬克思哲學，還是《資本論》，都不具有直接的可理解性或可閱讀性，尤其是馬克思哲學作為西方哲學史的一場深刻變革，如果我們在自覺或不自覺中仍然按照傳統西方哲學的標準來對待馬克思哲學，那么對馬克思哲學的誤解就是必然的，因此在真正理解馬克思哲學之前，先行做一些認識論層面的工作是非常有必要的。

接著阿爾都塞就開始了文本閱讀學的闡釋工作，不過他是拿馬克思的閱讀來舉例的。阿爾都塞認為，馬克思對其他政治經濟學著作的閱讀實際上分為兩種類型，第一種是“回顧式的理論的閱讀”，它的做法是“馬克思是通過他自己的論述來閱讀他的先驅者（例如斯密）的著作的。這種閱讀就像是通過柵欄來閱讀一樣。在這種閱讀的過程中，斯密的著作通過馬克思的著作被看到并且以馬克思著作為尺度。這種閱讀的結果無非是一致性和不一致性的記錄，是對斯密的發現和空白、功績和缺陷、他的出現和不出現的總結”[17]。換句話說，“回顧式的理論的閱讀”是以后來者的較為完善的視角來審視先前者的不太完善的視角，因此總能夠發現先前者的大大小小的“疏忽”，比如斯密將不變資本和可變資本“混為一談”的失誤。對于這種閱讀方式，阿爾都塞并不贊成，因為它把先前者“疏忽”某些東西、后來者沒有“疏忽”某些東西的情況，完全歸結于“‘看’的心理學上的缺陷”，“斯密沒有看到的東西是完全可以清楚地看到的，并且只是因為它可以被看到，斯密才視而不見，而馬克思卻能夠看到”。在“回顧式的理論的閱讀”的視野中，能否看到某些東西取決于能力的差別和細心的程度，如果“盲目”和“近視”，就會遺漏很多東西，如果“明察秋毫”，就會看到別人所遺漏的東西。阿爾都塞說，這種閱讀理論從根本上把人的認識都歸結為了“看”的簡單關系，并把認識對象的本質當成了客觀、既存的東西，終究還是一種線性的認識論邏輯，從而與“無辜的閱讀”無異。如果我們這樣來認識馬克思的閱讀，那么“馬克思借以思考他在理論上始終與斯密不同的那種歷史距離和理論距離也就消失了。我們最終只能屈服于同一種看的命運：我們注定在馬克思的著作中只能看到馬克思已經看到的東西”[18]。很明顯，阿爾都塞不贊成馬克思的這種閱讀，或者說不贊成把馬克思的閱讀僅僅歸結為這一種閱讀方式，阿爾都塞想做的是看到馬克思沒有看到的東西，或看到馬克思實際上已經看到但是沒有自覺表述出來的東西，這就是馬克思的第二種閱讀類型——癥候閱讀。

對于癥候閱讀，阿爾都塞提示人們，它涉及的是可見領域和不可見領域之間的必然的卻是看不見的關系，而且不可見領域之所以不可見，是因為可見領域的結構。阿爾都塞舉了一個例子，即古典經濟學對勞動的價值的闡釋。他說，按照馬克思的觀點，古典經濟學的回答可以表述為：勞動（……）的價值等于維持和再生產勞動（……）所必需的生活資料的價值。這里有兩個空白，但是它們不是馬克思從外部附加的東西，而是古典著作本身告訴了我們它所沉默的東西：“它的沉默是它特有的話。”[19]阿爾都塞想讓人們認識到的是，古典經濟學的沉默和空缺絕不是看的疏忽，而是表征著“概念的空缺”，“問題就是它的空缺本身”，而馬克思緊緊抓住了這個“空缺”，表述出了沒有在古典經濟學的回答中通過刪節號表述出來的問題，用馬克思自己的說法就是，這種分析“完全改變了它的用語”。用語的改變意味著馬克思“能夠提出沒有表述出來的問題。在僅僅表述以未表述出來的形式存在于回答的空白中的概念的同時，這一概念存在于這一回答中，因而馬克思在回答中把這些空白本身當作一種存在的空白生產出來，并且表現出來”[20]。這就是勞動力的概念，由于這一概念的產生，新的問題也就同時產生出來：什么是勞動力的價值？而這一問題在古典經濟學中是決然提不出來的，因為它的無法提出是來自“看得見的東西本身固有的排斥物的內在黑暗，因為排斥物是由看得見的東西的結構決定的”[21]。也就是說，古典經濟學之所以看不見勞動力的價值，僅僅是因為它看見了勞動的價值，勞動的價值和勞動力的價值這兩個概念是內在地相互排斥的。由此，阿爾都塞給自己提出的任務便是揭示“使馬克思能夠看到古典經濟學視而不見的東西的機制，也就是使馬克思看到古典經濟學所沒有看到的東西的機制”。這種機制就是癥候閱讀。

癥候閱讀“是在同一運動中，把所讀的文章本身中被掩蓋的東西揭示出來并且使之與另一篇文章發生聯系，而這另一篇文章作為必然的不出現存在于前一篇文章中”[22]。借用剛才的例子便是，馬克思在閱讀古典經濟學著作的過程中，把“勞動的價值”這一概念掩蓋的東西，即勞動力概念的空缺突出地顯示出來，從而將之表達為“勞動力的價值”這一概念，并且以“勞動力的價值”取代了“勞動的價值”，但是實際上“勞動力的價值”是不可能顯明地出現在古典經濟學著作當中的，它只能以沉默、缺乏、空白等癥候形態存在。馬克思在閱讀古典經濟學著作時讀懂了這些癥候，并沿著這些癥候深究下去，挖掘出古典經濟學自身不可能使用的一系列新概念，從而實現了對古典經濟學的對象的真正批判。馬克思的勞動力價值概念正是癥候閱讀的典型代表，但是馬克思并沒有明確地表述出這種閱讀方法，而阿爾都塞想運用他所發現的馬克思的閱讀方法，來系統地閱讀馬克思的《資本論》。緊接著，阿爾都塞又從幾個方面對這種嶄新的閱讀方法做出了進一步的規定。

首先，癥候閱讀是生產性的閱讀。阿爾都塞強調：“必須徹底改變關于認識的觀念，屏棄看和直接閱讀的反映的神話并把認識看作是生產。”[23]既然癥候閱讀能夠讓沉默說話，讓作者著作中被掩蓋的東西顯明出來，那么這種閱讀必然能夠產生作者所意識不到的新東西，在這種意義上，癥候閱讀具有生產性的特征。在阿爾都塞看來，馬克思對自己正在實際運用的癥候閱讀也缺乏自覺認識，例如馬克思在閱讀古典經濟學過程中，已經完全改變了研究對象的用語，并且生產出了新的問題，但是馬克思并不自覺，他還以為自己在古典經濟學所討論問題的領域內，甚至他只是把自己的問題和古典經濟學的問題的差異理解為“文字游戲”的“誤解”。在這里不難發現，阿爾都塞倒是真的在運用癥候閱讀，這一方法要求閱讀不僅能夠生產出新的問題，而且要對閱讀自身的生產性時刻保持自覺，這真是一種很高的理論要求了。

其次，癥候閱讀是問題式自覺基礎上的閱讀。如果說“生產性”還只是癥候閱讀的一般性特征，從而難以切中癥候閱讀為何能夠“生產”的原因，那么問題式的提出則揭示了癥候閱讀具備“生產性”的秘密。阿爾都塞認為，古典經濟學家之所以是盲目的，“是因為它總是死抱著它的舊的問題，并且總是把它的新的回答同舊的問題聯系起來，因為它總是局限于它的舊的‘視野’。從這個視野出發，新問題是‘看不見的’”[24]。就此而言，所謂癥候閱讀的生產性，實質是新的問題式的顯現以及在此基礎上新的問題及其回答的產生。那么，什么是問題式呢？阿爾都塞這樣定義：“這個總問題就是一定的可能性的絕對條件，因此就是在科學的一定階段整個問題借以提出的諸形式的絕對規定。”[25]用容易理解的話來說，問題式是一種理論得以提出某些問題，而必定不會提出另外一些問題的整體結構。“回顧式的理論的閱讀”當然意識不到問題式的存在，而癥候閱讀正是對舊的問題式和新的問題式以及它們之間必然的排斥關系的自覺。阿爾都塞舉例說，氧氣在燃素說化學理論中或者剩余價值在古典經濟學中，都是必然看不見的，因為它們不是這些理論的對象，它們處在這些理論的問題式之外。問題式同時具有兩種功能，一種是顯現的功能，另一種是遮蔽的功能，而顯現和遮蔽就像一枚硬幣的兩面，相互規定地共生于問題式這同一個東西，癥候閱讀的任務，乃是把某個問題式所遮蔽的那些問題及其回答生產出來，并將之安放于新的問題式中。

在《從〈資本論〉到馬克思的哲學》一文中，阿爾都塞對癥候閱讀做了長篇論述，但是至此我們不需要對癥候閱讀做更多的闡釋了，上述討論已經比較清晰地揭示出癥候閱讀的緣起和機制，這就為我們繼續探討癥候閱讀對于理解馬克思哲學的實踐形態的意義奠定了基本的話語平臺。

3.實踐哲學：馬克思哲學的問題式

阿爾都塞運用癥候閱讀法分析《資本論》與古典經濟學著作之間差別的做法是比較成功的，這也就啟發我們：為了揭示馬克思哲學的實踐形態與傳統西方哲學表現形態的差別，同樣可以運用癥候閱讀法。這樣做的合理依據是，馬克思哲學的問題式與傳統西方哲學的問題式截然不同。正是基于此，按照傳統西方哲學的問題式來看待馬克思哲學，就根本不存在什么馬克思哲學，馬克思也不是哲學家，因為馬克思學說的非哲學身份是由傳統西方哲學的問題式所固有的整體結構決定的，而馬克思學說的哲學身份是被傳統西方哲學所拒絕的東西。然而如果跳出傳統西方哲學的問題式，進入到馬克思學說自己建立的問題式中，就會發現馬克思學說被傳統西方哲學問題式所掩蓋的東西。毫無疑問，在這些被掩蓋的東西當中，馬克思學說的哲學身份是不應忽視的。為了充分地說明這一點，接下來需要回答的問題便是：傳統西方哲學的問題式是什么，以及馬克思哲學的問題式是什么。

在我們看來，傳統西方哲學的問題式是理論哲學，馬克思哲學的問題式是實踐哲學。關于理論哲學和實踐哲學區分的標準，王南湜教授做出了明確闡述：“這兩種可能的哲學理路是由理論與生活實踐的關系所決定的。一種哲學理路，如果認為理論思維為生活實踐的一個構成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點，認為理論理性從屬于實踐理性，它就是實踐哲學的理路；一種哲學理路，如果認為理論理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德點，認為理論理性高于實踐理性，它就是理論哲學的理路。”[26]很明顯，理論哲學和實踐哲學這兩種問題式的區分標準在于：是否將實踐作為人的涵蓋生活整體的基本活動方式，亦即是否將實踐哲學視為第一哲學或涵蓋哲學整體的哲學形態。對此，實踐哲學做出了肯定的回答，理論哲學做出了否定的回答，由此兩種哲學的問題式涇渭分明。

不過，一種哲學即使承認了實踐哲學是第一哲學，也仍然可能以理論哲學的方式去從事實踐研究，這就使得理論哲學和實踐哲學的問題式區分標準再次模糊化，這一問題的存在說明何者為第一哲學的區分標準并不周全。正像王南湜教授指出的，有的哲學雖然承認實踐活動對于理論活動的優先性，承認實踐活動的第一性地位，但在方法論上卻認為理論將能夠完全地把握實踐活動，把握生活世界，將實踐活動或生活世界在理論中完全地構建起來。例如盧卡奇與薩特的哲學，雖然都以反對抽象性、追求具體性和總體性為出發點，但最終卻都走向了一種抽象性的理論，而不是具體的實踐，其原因就在于他們都在有意無意之間預設理論的全能性，預設了自身的理論能夠全然把握現實實踐總體，此二人的理論在最后都崩壞于種種困難之中，不能不說是根源于其不知不覺間仍受制于傳統的思辨哲學方法，從而不能不走向一種思辨的實踐哲學之路。[27]由此之故，王南湜教授進一步提出應當在最一般的哲學思維范式的意義上來把握實踐哲學，即不僅在存在論層面上將實踐活動視為第一性的人類活動，而且在方法論層面上承認理論活動的有限性。

筆者認為，王南湜教授的指認對于把握理論哲學和實踐哲學的區分有著重要的意義，對于理解實踐哲學，尤其是辨明馬克思實踐哲學的特質提供了有價值的思路。這一思路的意義就在于破除了理論哲學和實踐哲學關于是否將實踐哲學視為第一哲學的相對籠統的問題式區分標準，而將標準深化為是否在方法論層面上承認理論活動的有限性這一更為實質的標準。因為從純粹技術角度來看，將實踐哲學視為第一哲學不僅是簡單的，而且可能會蛻變為哲學自身得以存在的策略。眾所周知，在黑格爾哲學幾乎窮盡了理論哲學的所有可能性之后，再扛起理論哲學的大旗、走理論哲學的老路無異于理論自戕，所以現代哲學的進程在很大程度上是伴隨著反理論哲學的口號展開的，這就使得任何一種現代哲學都不敢或不愿打出理論哲學的旗號。但是正像王南湜教授所言，經過兩千多年的發展，理論哲學在西方哲學中已經形成一種極其強大的傳統，強大到即使與之完全對立的實踐哲學也往往無法完全擺脫它，往往不知不覺中在其支配下從事哲學研究。可以說，如果我們沒有注意到實踐哲學潮流下暗自涌動的理論哲學問題式的運思方式的話，就難以發現實踐哲學譜系中的某些關鍵性差異，從而會錯失仔細辨明實踐哲學問題式的機會，也會錯失深刻理解馬克思哲學的實踐形態的機會。就此而言，方法論標準的提出，讓我們能夠在更為實質的層面上理解實踐哲學問題式的真實意蘊。按此標準，一種哲學是不是實踐哲學，根本的方面不是哲學的自我申明，而是哲學在自身理論展開過程中能否實際地貫徹“理論活動有限性”的原則。相比于存在論標準的自我申明，要符合方法論的哲學思維范式標準是比較困難的，也正是因為其困難，方法論標準更有理由成為一個區分理論哲學和實踐哲學問題式的實質標準。

盡管筆者同意王南湜教授提出的方法論作為實踐哲學問題式的標準這一觀點，但是認為他在這一標準下對實踐哲學問題式的進一步辨析卻不盡如人意。當王南湜教授正確地指出方法論標準對于實踐哲學問題式之判斷的意義之后，接下來的做法應當是具體地展示哲學思維范式意義上的實踐哲學及其內容，從而充實這一標準，使之得到鞏固。然而，王南湜教授卻在接下來的分析中開始討論在實踐哲學譜系的內部，誰全然否定了理論的任何獨立性，誰承認了理論的相對獨立性。[28]實際上，理論的絕對附屬性或相對獨立性的問題仍然停留于存在論的領域，而不屬于方法論的領域。方法論意義上的實踐哲學，只能通過哲學在自身理論展開過程中實際地貫徹“理論活動有限性”的思維得以展示，只能通過整體意義上的展示、顯示和呈現等方式表明自身，而不可能通過詞句意義上的主張、承認、認為等顯性標志表明自身。簡言之，作為方法的實踐哲學只能是實踐形態的或“直接實踐意義”上的，體現于各種論題的闡述中，而不能是課題化、定型化的，一旦落實為某種承認或主張，就失去了方法之為方法的內在品質。因此，方法論意義上的實踐哲學的討論不應當回到是不是承認理論的相對獨立性這一軌道上，而是應當進入到是不是展示了“理論活動有限性”的思維的領域中。

方法不能課題化、定型化，這并不意味著它無法表述和研究。就像古老的智慧問題一樣，智慧只能展示出來，一旦要對智慧下定義，那么定義本身就蛻變為知識而不再是智慧了，但是智慧仍然可以成為人們體驗、談論或研究的對象。毋寧說，方法在存在論層面上是隱而不顯、難以言傳、無法表達的，就此而言它只能發現、體驗和踐行，而不能表述、表達和定義，但是方法畢竟是客觀存在的，在馬克思的一系列著作中，我們強烈地感受到了“理論活動有限性”的思維的存在，就此而言，從認識論的角度展示方法論意義上的實踐哲學仍然具有合法性。只不過這樣做的時候，要時刻注意方法論意義上的實踐哲學，即馬克思實踐哲學的問題式，其最本質的方面是實踐的。對此，阿爾都塞有一段話可謂一語中的：“應該賦予馬克思主義哲學的實踐的存在以一種對這種實踐的存在和對我們來說都是不可缺少的理論的存在形式，因為馬克思主義哲學實踐的存在本身只是以實踐的狀態存在于分析資本主義生產方式的科學實踐即《資本論》中，存在于工人運動史上的經濟實踐和政治實踐中。”[29]作為實踐哲學的奠基者，馬克思哲學絕不是通過有形可見、一眼看上去便覺得像哲學的那種形式示人的，而是通過表面上與哲學保持相當遙遠距離的《資本論》等政治經濟學著作以及其他政治、歷史著作展示的，這一特征正是“馬克思主義哲學的實踐的存在”，即存在論意義上的存在，但是就馬克思哲學作為研究對象來說，馬克思哲學又不能不有自己的“理論的存在形式”，即認識論意義上的存在，否則馬克思哲學就會變成神秘主義。《讀〈資本論〉》一書便可看成是阿爾都塞力圖給予馬克思主義哲學的實踐存在一種理論的存在形式的努力，只不過，他的努力過分集中于《資本論》與古典經濟學的對象的差異，尚未擴展到《資本論》的其他方面和馬克思哲學的實質方面，這方面的任務則需由當代學者接過來加以深化和完成。

4.從實踐哲學的問題式理解馬克思哲學的實踐形態

在我們看來，馬克思實踐哲學的問題式只有憑借癥候閱讀法——癥候閱讀法正契合于方法論意義上的實踐哲學——才能發現和展示，下面將運用這一方法，對馬克思的實踐哲學與理論哲學這兩種問題式進行比較，以期凸顯前者的特質，從而進一步理解馬克思哲學的實踐形態。

第一，“改變世界”的問題式決定了馬克思哲學只能以實踐的方式存在，從而徹底放棄了理論地解釋世界的方式，而理論哲學出于“解釋世界”的問題式，必然要在理論上構造世界，因此它必然采取理論的方式存在。前文已經指出，傳統西方哲學的問題式是理論哲學，馬克思哲學的問題式是實踐哲學。具體而言，理論哲學是以“解釋世界”為根本主題和使命的問題式，實踐哲學是以“改變世界”為根本主題和使命的問題式。是“解釋”世界還是“改變”世界，導致了兩種截然不同的哲學存在形式，其關鍵原因在于兩者的預設截然不同。“解釋世界”的問題式預設了世界本身的現存既定性，只有要解釋的那個對象處于靜止的位置上，不再與其他系統發生信息、能量交換，亦即對象被想象為一個自足、完整的對象，徹底的解釋才有可能，否則對象內部某種因素的溢出，終將破壞解釋的效力，使解釋變得無效。由此，理論哲學就可以將世界作為一個“分析的”對象，將之打碎、分解、解剖、組合和建構，或者將之分為各個部分、方面、因素和層次，這些工作的表現形式當然是理論的，既可以很嚴謹，又可以很深刻，所以有足夠明顯的理由成為“哲學”。

與之相比，“改變世界”的問題式卻必須要預設世界本身的絕對開放性。絕對開放性不是有限開放性，理論哲學也可以承認世界的有限開放性，即承認世界是與其他系統發生著信息、能量交換的，但有限開放性總要在某一點上碰到開放性的絕對界限，正是這一界限使得解釋具備了可施行的基礎。而絕對開放性在原則上不承認開放性的絕對界限，認為世界在開放的程度上有著絕對的可能性。換句話說，理論總是傾向于僵化和保守，而世界則傾向于變化和發展。正由于此，馬克思的實踐哲學認為世界是不可能得到徹底解釋的，從而放棄了那種在理論上構造世界的努力。在馬克思看來，哲學只能服從于世界本身的“改變”的存在論形式，亦即放棄任何關于哲學可以脫離實踐、超越實踐的觀點及其變異形式。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”[30]在《德意志意識形態》中，馬克思進一步指出：“對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[31]在《資本論》中，馬克思總結道：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”[32]這些闡述突出地表達了馬克思的世界開放性和理論附屬性的觀點。

除了馬克思的一些顯性闡述，更重要的在于：究竟哪些事實表明馬克思徹底放棄了理論哲學的問題式。前文指出，按照傳統西方哲學的通常標準，馬克思的幾乎所有著作都難以成為哲學著作。需要注意的是，這一結論是建立在理論哲學的問題式上。然而對待這同一個結論，轉換一下視角又能夠看出，這一結論不正是馬克思拒絕默認世界的自足完整性、堅持主張理論附屬性的突出例證嗎？馬克思及其學說不被西方主流哲學界接納為一種哲學，反過來說不正是馬克思拒斥理論哲學的問題式的最佳證明嗎？如果再結合馬克思本人的一些“消滅哲學”等話語，不正說明馬克思是在徹底的意義上屏棄了理論哲學的預設嗎？因此，我們應當從馬克思對理論哲學的直接意義上的嘲諷與否定和否定意義上的放棄、不加入、不從事的實際方式——這正是馬克思著作的沉默、缺乏、空白——來體悟馬克思實踐哲學的問題式及其對理論哲學的態度。

第二，如果說徹底放棄理論地解釋世界的方式表明了馬克思對理論哲學的拒斥，那么馬克思實踐哲學對現實世界的介入方式則使馬克思哲學的實踐形態真正充實起來和挺立起來，這可以看作“改變世界”的問題式對馬克思哲學實踐形態的塑形。對世界開放性和理論附屬性的確認，只是表征著馬克思實踐哲學對理論哲學的批判，在此之后還有更為艱巨的實踐哲學的展示問題。當然，馬克思絕不是為了展示實踐哲學而展示，而是在讓自己的理論介入到“改變世界”事業的過程中不自覺地展示了實踐哲學。可以說，實踐哲學的展示在馬克思那里基本是一個無意識的過程，抑或是“直接實踐意義”上的，這仍然要從“解釋世界”和“改變世界”的預設談起。當“解釋世界”預設了世界的現存既定性之后，一個邏輯上的后果便是同時預設了“我”對于世界的“直觀”態度，對于一個現存既定的對象，“我”的態度只能是直觀的，這就是馬克思對“從前的一切唯物主義”的根本批評。與“改變世界”對世界的絕對開放性的預設相適應，馬克思認為合理的實踐哲學態度只能是參與式、介入式的。因為所謂世界的絕對開放，不僅僅意味著世界本身的絕對運動性，更意味著“我”與世界的關系是實踐生成性的，企圖將“我”自外于世界無非是一種幼稚的幻想，因此“我”對世界的態度只能是參與的、介入的，差別只不過是自覺或不自覺、程度的深淺而已。

在確認“我”與世界的存在論意義上的參與和介入關系的前提下，馬克思進一步從“改變世界”的問題式出發，要求實踐哲學參與到“使現存世界革命化”的事業中，介入到“實際地反對并改變現存的事物”的過程中，其合理的形式便是成為無產階級自我解放和全人類解放的“精神武器”，成為無產階級的“解放的頭腦”，如果體現于理論工作中，那么合理的形式只能是“進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”。無論是“精神武器”，還是“方法”，都是不能定型化、實體化的，毋寧說，它們只能隱身于具體的經濟問題、政治問題的談論中，化身于復雜的歷史問題、革命問題的研究中。毋庸諱言，經濟、政治、歷史等非哲學的領域才是“改變世界”的主渠道，因此可以說，馬克思哲學完全采取了“實踐形態”的表現形態，即經濟（學）、政治（學）、歷史（學）等。就經濟（學）、政治（學）、歷史（學）等不是哲學這一點而言，馬克思哲學“從來沒有被當做‘哲學’來生產”[33]，但是就經濟（學）、政治（學）、歷史（學）等是哲學的實踐化的表現形態而言，馬克思哲學又確實“存在著”。質言之，馬克思哲學在其表現形態層面上，徹底地展示為一種作為實踐的哲學、以實踐的形態存在著的哲學或“實踐”著的哲學，表現為一種活的立場、觀點和方法。而要發現和體會馬克思哲學的實踐化的表現形態，只能采取癥候閱讀的方法，于馬克思眾多問題的討論中發現隱藏其間的沉默、缺乏和空白，使其實踐哲學意蘊充分顯示出來。

二、《資本論》哲學：馬克思哲學的最重要表征

本書的主題是《資本論》哲學，而不是馬克思哲學，以上關于馬克思哲學的闡述實際上都是為論述《資本論》哲學做準備。下面，我們將要進入《資本論》哲學的研究。這里面臨的首要問題便是馬克思哲學與《資本論》哲學的關系。在討論這個問題之前，首先考察《資本論》哲學的研究狀況，以便為后續的相關討論建立一個參照系。王東教授等在《〈資本論〉哲學研究60年》一文中對建國以來《資本論》哲學的歷史發展狀況做過詳細闡述，這一闡述可以作為我們討論的起點。王東教授等認為：“大體說來，60年來《資本論》哲學研究呈現曲折發展、螺旋上升的三大階段：第一階段，改革開放之前的30年，《資本論》哲學研究的重心在于辯證法，代表作是吳傳啟1963年發表的《〈資本論〉的辯證法問題》，總體上有待超越蘇聯哲學的路子；第二階段，改革開放30年間，《資本論》哲學研究的重心轉向歷史觀，代表作是孫承叔、王東1988年發表的《對〈資本論〉歷史觀的沉思》等，這一階段的研究已經試圖超越蘇聯哲學、西方哲學的模式，走出自主創新之路；第三階段，近些年來對《資本論》哲學思想的研究呈現出新的趨勢，即關注《資本論》及其手稿中蘊涵的社會發展理論，對科學發展觀作出馬克思主義的理論回答，指引現代社會發展。可以看出，這一趨勢將在今后的《資本論》哲學思想研究中占有重要地位，甚至成為最突出的理論主題。”[34]王東教授等關于《資本論》哲學研究狀況的闡述是比較準確的，例如其對第二階段的總結，準確地把握住了學術界對《資本論》哲學意義的理解方式，這就是通過《資本論》研究豐富和深化唯物主義歷史觀。不過，王東教授等認為社會發展理論將成為《資本論》哲學研究的最突出理論主題這一點，仍有值得商榷的空間。從理論領域來看，社會發展理論仍然從屬于歷史觀研究，至少兩者有高度重合的理論內容，如果把第三階段的研究主題界定為社會發展理論，那么意味著第三階段仍然沒有走出第二階段的理論領域，這就使得王東教授等對第三階段的劃分缺乏合理的意義。

實際上，與《資本論》哲學研究密切相關的一個情況是，近年來學術界的一種新趨勢是將馬克思哲學研究與政治經濟學研究、哲學批判與政治經濟學批判內在地聯系起來，一方面通過反思政治經濟學的理論前提來把握馬克思哲學的革命實質，另一方面通過資本邏輯等規范性問題來理解歷史唯物主義的本真意蘊。當然，這一新趨勢的直接動因并非《資本論》哲學研究的內在驅動，而是來自馬克思主義哲學研究、政治經濟學研究（和科學社會主義研究）的長期割裂給馬克思主義理論研究帶來的傷害，因此學術界致力于從整體性角度來重新理解馬克思主義哲學和政治經濟學。毋庸置疑，這一新趨勢必將對《資本論》哲學研究帶來積極影響，《資本論》是馬克思主義政治經濟學的代表作，當政治經濟學與哲學的內在關聯被逐步揭開時，《資本論》與哲學的關系也將展示出自己的本來面目。

不過經過仔細的辨析又會發現，《資本論》與哲學的關系不能等同于《資本論》哲學這一論域。因為至少就目前的研究狀況來看，學者們關于《資本論》與哲學關系的探討主要有兩個側重點，抑或是問題意識：一是馬克思主義理論的整體性，學者們力圖通過政治經濟學與哲學的整合，使作為政治經濟學和哲學之合題的馬克思主義理論及其整體性得以彰顯；二是馬克思哲學之實質的發現，這里的“馬克思哲學”往往被學者們默認為是前《資本論》時期的哲學，即馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》《哲學的貧困》《共產黨宣言》等早期著作中闡發的，并且已經基本成型的哲學，于是乎，《資本論》與哲學的關系實質上被當成是《資本論》與前《資本論》時期的哲學的關系。第一個側重點這里不做展開，關鍵是第二個側重點。當學者們默認“馬克思哲學”是前《資本論》時期的哲學時，實際上隱藏著兩個預設，一個是預設了《資本論》的非哲學性，即認為《資本論》主要是政治經濟學著作，而不是哲學著作，另一個是馬克思哲學在馬克思寫作《資本論》、開展政治經濟學研究之前（或之初）便已經先行建立或基本建立。對于這兩個預設，筆者認為都是不能成立的，不過要系統地糾正這兩個預設，需要更大的篇幅來加以闡述，實際上本書的所有理論內容便是糾正這兩個預設的一種努力。在這里，我們僅對《資本論》的哲學性質及其在整個馬克思哲學中的意義和地位做一簡要說明，以便為全面地把握《資本論》哲學奠定一個話語平臺。

首先，就理論性質而言，《資本論》不僅是政治經濟學的著作，而且同時是哲學的著作。《資本論》作為政治經濟學著作，早已是學術界的公認之事，不需要多加強調，問題的關鍵是如何理解《資本論》的哲學性質。實際上，這一問題已經由馬克思用自己的話語原則性地揭示出來，這就是《資本論》的副標題：政治經濟學批判。馬克思對政治經濟學的批判有著豐富的哲學意蘊，包括前提、方法、結論等多重維度的批判，但最為本質的是對古典政治經濟學的哲學基礎的批判，而《資本論》的哲學性質亦由此生成。對經濟事實的無批判的接受，抑或經驗論的接受是古典政治經濟學的主要哲學基礎。馬克思認為，從不反思自己理論基礎的經濟學家們總是把應當加以闡釋的東西當作前提，滿足于那些能夠直觀到的“看得見的”經濟事實，并以之作為全部理論的不證自明的出發點，卻忽視了隱藏在“物”的事實背后的人與人之間的關系。《資本論》的哲學努力便是揭示人與人之間關系和人與物之間關系的多重規定性，以便為政治經濟學確立合理的哲學基礎和理論前提。當然，馬克思限于《資本論》的主要任務是“揭示現代社會的經濟運動規律”，并沒有自覺地表述政治經濟學合理的哲學基礎和理論前提是什么，但這不意味著馬克思的政治經濟學就缺乏哲學基礎和理論前提。可以說，它們是以實踐的方式邏輯地蘊含于《資本論》研究工作中，并使馬克思的政治經濟學從根本維度上超越了古典政治經濟學，達到了古典政治經濟學無法企及的視界和水平。換句話說，《資本論》對古典政治經濟學的超越主要是通過哲學層面發動的，不理解《資本論》的哲學意義，就無法理解《資本論》同樣在政治經濟學史上做出的變革。因此，《資本論》的哲學性質對于《資本論》而言具有一種本質重要性。

其次，就理論意義而言，《資本論》哲學突出地體現著馬克思哲學的實踐形態，或者說馬克思實踐哲學的最重要表征就是《資本論》哲學。馬克思實踐哲學是作為實踐的哲學、以實踐的形態存在著的哲學或“實踐”著的哲學，這意味著馬克思哲學不是在純粹哲學領域中發動的，而是在對資本主義社會的考察、對古典政治經濟學的批判和對人類社會歷史問題的研究中產生的。就此而言，耗費了馬克思一生心血的《資本論》理所當然地成為馬克思實踐哲學的主要表現。在這里可以做一個合理的假設：如果沒有《資本論》及其手稿，亦即沒有《資本論》哲學，那么馬克思哲學的實踐形態是否還能成就？如果在馬克思的全部著作中，刪除了《資本論》及其手稿，那么馬克思的哲學是否還能夠配得上“實踐哲學”？也許，馬克思依靠他早期的著作依然享有“批判形而上學”“反理論哲學”的哲學家等稱號，但是實踐哲學家的稱號是無法落到馬克思身上的，因為缺失了《資本論》及其手稿，就缺失了實踐哲學的重要規定性——作為實踐的哲學、以實踐的形態存在著的哲學或“實踐”著的哲學，而《資本論》的哲學努力正是在一個現實具體的社會生活層面上將實踐哲學的規定性淋漓盡致地展示出來的典型。換句話說，在前《資本論》的意義上，馬克思的實踐哲學還只是原則的、可能的，只是到了《資本論》階段，馬克思的實踐哲學才真實地挺立起來和充實起來。因此完全有理由說，《資本論》哲學就是成熟時期的馬克思實踐哲學，馬克思哲學實踐形態的典范形式就是《資本論》哲學。

最后，就理論地位而言，《資本論》哲學是馬克思哲學的主要體現。我們知道，一個哲學家的哲學主要是通過其所有理論活動中具有本質意義的那些著作體現的，因為任何一個哲學家除了其主要的哲學著作外，總還會有一些次要的哲學著作，還會有一些不屬于哲學的著作。不是所有著作都是同等重要的，因此判斷一個哲學家的哲學是什么，主要是通過那些具有典型性質和本質意義的著作來進行。例如在關于蘇格拉底的史料中，如果要確定蘇格拉底哲學的性質，那么阿里斯托芬關于蘇格拉底形象化表達的喜劇《云》就不如色諾芬關于蘇格拉底的回憶性著述重要，而色諾芬的著述又不如柏拉圖寫下的對話錄重要，可以這樣說，蘇格拉底哲學主要是通過柏拉圖的對話錄得以闡發并確立其性質的，因此這些對話錄就具有了本質意義。再比如要確定康德哲學的性質，人們不會選擇他的前批判時期的科學著作和哲學著作，也很少選擇他的批判時期的科學著作和宗教著作，而主要是選擇他的三大批判，可以說三大批判對于確定康德哲學的性質具有本質意義。甚至在三大批判中，各個批判對于康德哲學的意義又是不一樣的，其中《純粹理性批判》最為重要、變革意義最為突出、基礎性質最為濃厚，這是其他兩個批判難以比擬的。同樣，在馬克思的著作中，也不是所有著作都是等量齊觀的。大體說來，對于確定馬克思哲學的性質這一目的而言，《〈黑格爾法哲學批判〉導言》《論猶太人問題》《1844年經濟學哲學手稿》《神圣家族》《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》《哲學的貧困》《共產黨宣言》以及《資本論》及其手稿最為重要，它們共同構成了馬克思哲學的主要支柱。進一步說，由于馬克思哲學主要是一種實踐哲學，因此《資本論》及其手稿有理由成為馬克思哲學的主要體現，即《資本論》哲學是馬克思哲學的主要體現。像《〈黑格爾法哲學批判〉導言》《共產黨宣言》等前《資本論》時期的著作，還主要是在理論前提、方法論原則以及顯性論述層面上來闡述實踐哲學，而實踐哲學主要的是一種作為實踐的哲學，而不僅僅是關于實踐的哲學。就此而言，《資本論》哲學則毫無疑問的是作為實踐的哲學的主要體現。在馬克思著作當中，《資本論》距離純粹哲學最遙遠，也最不像哲學，而前《資本論》時期的著作都或多或少地像哲學[35]，但在這種“最遙遠”“最不像”中恰恰隱藏著《資本論》哲學成為馬克思哲學之主要體現的東西，這種東西其實就是哲學的實踐形態。

注釋

[1]［法］阿爾都塞：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，221~222頁，長春，吉林人民出版社，2003。

[2]［德］柯爾施：《馬克思主義和哲學》，1頁，重慶，重慶出版社，1989。

[3]［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，56頁，北京，商務印書館，1959。

[4]［法］阿爾都塞：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，222頁，長春，吉林人民出版社，2003。

[5]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，526頁，北京，人民出版社，2009。

[6]《馬克思恩格斯文集》，第5卷，10頁，北京，人民出版社，2009。

[7]《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，189頁，北京，人民出版社，1982。

[8]《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，220頁，北京，人民出版社，1995。

[9]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，17頁，北京，人民出版社，2009。

[10]同上書，18頁。

[11]同上書，10頁。

[12]同上書，192頁。

[13]同上書，502頁。

[14]［德］柯爾施：《馬克思主義和哲學》，15頁，重慶，重慶出版社，1989。

[15]［法］阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，2頁，北京，中央編譯出版社，2001。

[16]［法］阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，4頁，北京，中央編譯出版社，2001。

[17]同上書，8頁。

[18]［法］阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，9頁，北京，中央編譯出版社，2001。

[19]同上書，13頁。

[20]［法］阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，15頁，北京，中央編譯出版社，2001。

[21]同上書，19頁。

[22]同上書，21頁。

[23]同上書，15頁。

[24]［法］阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，16頁，北京，中央編譯出版社，2001。

[25]同上書，17頁。

[26]王南湜：《新時期中國馬克思主義哲學發展理路之檢視》，載《天津社會科學》，2000（6）。

[27]參見王南湜：《馬克思哲學在何種意義上是一種實踐哲學》，載《馬克思主義與現實》，2007（1）。

[28]參見王南湜：《馬克思哲學在何種意義上是一種實踐哲學》，載《馬克思主義與現實》，2007（1）。

[29]［法］阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，26頁，北京，中央編譯出版社，2001。

[30]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，192頁，北京，人民出版社，2009。

[31]同上書，526頁。

[32]《馬克思恩格斯文集》，第5卷，22頁，北京，人民出版社，2009。

[33]［法］阿爾都塞：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，221~222頁，長春，吉林人民出版社，2003。

[34]王東、李喆：《〈資本論〉哲學研究60年——思想軌跡、焦點問題與未來走向》，載《江漢論壇》，2010（2）。

[35]長期以來，學者們習慣于從馬克思前《資本論》時期的著作中去尋找馬克思哲學的主要體現，這一做法恰恰反證了《資本論》與哲學的遙遠距離。