一、引言

依康德，哲學是指從理性的普遍來源得來的理性的知識，而不是哲學的歷史知識。[1]如果有人視哲學的歷史知識（古代的和近代的）本身就是他們的哲學，那么，康德的批判哲學不是為他們寫的。

如果我們同意哲學是一門有其確定性的學問，其確定性恰切地說是建基于理性之本性的，那么，哲學就不能等同于林林總總的哲學體系的史料總集。康德就恰當地提出：“既然客觀地看只有一種人類的理性，就不能有多種的哲學，亦即：按照原則建立的真正的哲學體系只可能有一種。哪怕人們可以各自對同一個命題作如此多種多樣的，并且經常是自相矛盾的哲學思考。”（MS6：207）在這個意義上，康德可以說：“批判的哲學聲言：這是一種哲學，在它之前根本沒有什么哲學。”（MS6：207）并且康德可以說：“這個系統，如我所希望，今后也將保持此不可變更性。”（Bxxxviii）

康德在《純粹理性批判》第二版“序言”中如是說：

在諸命題本身以及此諸命題之證明方面，正如該計劃之形式與完整方面，我不見有什么可更變處。所以如此，這部分是由于在把它們供獻給公眾之前，我已使它們受長期的檢驗；部分是由于所要處理的東西的性狀，也就是純粹思辨理性的本性，它包含一個真的結構，在此種結構中，每一東西是一“機件”，全體是為了每一個，而每一個亦是為了全體，是故即使是最小的缺點，不管它是錯誤，抑或是缺陷，亦必不可避免地在使用中泄露其自己。這個系統，如我所希望，今后也將保持此不可更變性。此不是自負使我有理由如此確信，而是通過“結果之同等”而實驗地得到的明據使我有理由如此確信，所謂“結果之同等”，即是無論從純粹理性的最小成素進到它的全體，抑或是逆反之，從全體（因為這全體亦是通過純粹理性之終極意圖在實踐的東西中被給予）進到每一部分，結果皆相同。任何試想去更動哪怕是最小的部分，必立刻發生矛盾，不只是這個系統的矛盾，而且是普遍的人類理性矛盾。[2]（Bxxxvii-xxxviii）康德無疑確信他的批判工作已經標出哲學（形而上學）“這門學問的全部計劃，就它的范圍以及就它的全部的內在結構這兩方面而標出其全部計劃”（Bxxii）。這門學問的確定性與整全性是由批判哲學的全部成果來保障的，因為批判哲學研究了“人類心靈的特殊機能之根源、內容，與限度”（KpV5：10）。它分析了人類心靈的特殊機能（知、情、意）之每一細部，復以純粹理性之助，以及因著部分之從整全之概念而引生，去觀看那一切部分為相互地關聯者。（KpV5：10）它經由對于認識的成素之超越分析限制了認識，以便正確地去把握“整全的理念”。康德經由他的批判工作一步一步展現的哲學（形而上學）建構實具有兩方面的性格：一方面就人在自然領域自立法則的事實揭示現象的超越觀念性與經驗實在性統一的性格，及由此建立自然形而上學的系統；另一方面就人在實踐領域自立道德法則并遵循道德法則而行的事實顯示意志自由自律的性格，并由此建立德性形而上學（Metaphysik der Sitten）的系統。自然論與自由論這兩個由明確的疆界截然劃分開的、使用異質的概念與原則的領域，最后借著道德的目的論而結合，并由之而顯其整全系統的“道德的形而上學”的性格。

康德的批判哲學是一項“從理性的一切純粹先驗認識方面研究理性的能力”的工作，有學者據此斷言：康德哲學不過是認識論的與方法論的，是反存有論、反形而上學、反體系的。這種斷言并不合康德哲學的實情。康德自己在《關于與費希特知識學關系的聲明》（1799年8月7日）中就表明：在這里，我必須說明：有人要把下面這種意圖強加給我，認為我只打算搞出一個超越的哲學（Transzendental-Philosophie）的初級預備，而不是這種哲學的體系本身，這種無理取鬧我實在是無法理解。在《純粹理性批判》中，我自己曾經把純粹哲學完成了的整體贊美為純粹哲學真理的最好標志，因此，我從來也沒有想到過上述那種意圖。[3]關于純粹哲學的整體，康德在《純粹理性批判》中說明道：

人類理性之立法（Gesetzgebung）（即哲學）有兩個對象，即自然與自由，因而它不但包含著自然法則，而且包含著德性法則。一開始是區分開兩個彼此不同的體系的，但最后它們終究包含在一個唯一的哲學系統中。自然哲學討論的是“是什么的一切”（alles, was da ist），而道德哲學討論的是“那應當是什么者”（das, was da sein soll）。（A849/B868）純粹理性哲學，或者是一種哲學入門（propaedeutic），即哲學的預備，它從理性的一切純粹先驗（a priori）認識方面研究理性的能力，而稱為批判的；或者是純粹理性的體系，即一種在其系統的聯系上，顯示純粹理性發生的（真的或虛妄的）哲學認識的整體的科學，稱為形而上學。但是形而上學這個名稱也可以指全部的純粹哲學，包括批判在內，這樣它就包括對一切能夠先驗地認識的東西的研究，以及對構成這類純粹哲學的各種認識模式的系統的東西的闡述。所以它有別于理性的一切經驗性使用，也有別于理性的數學上的使用。（A840/B869）

其實，理性能力之考察、衡量工作，正就是純粹理性發生的哲學知識（形而上學）的整體作為一個系統的、有計劃的、一步一步的建構過程。如果在康德的三大批判完成之后，有人還要以為康德沒有一個體系，甚至還沒有規劃出形而上學，那么，用康德的話說，那簡直是無理取鬧。

康德的批判工作實在已經挖掘出純粹理性之系統——包括自然形而上學（Metaphysik der Natur）與德性形而上學（Metaphysik der Sitten）——的可能性之根源與條件，并且，那系統的一切原則已經完整地呈現于批判哲學之中。在批判工作之后，要有一個從批判過程獨立出來的完整體系的大廈，康德說：“這部工作毋寧是一種娛樂，而不是一種辛勞。”（Axxi）這方面的工作，他“期望一位合作者之善意與幫助”（Axxi）。

在著手研究康德的物自身學說及智思物學說之先，確定這項工作必須基于康德哲學作為一個純粹理性的整全體系的基礎之上，這是必要的。就批判的步驟而言，自然領域與自由領域是分而治之的兩個彼此不同的論域，但最后它們終究要在道德的目的中成為一個整一的哲學體系。“物自身”與“智思物”的完全的闡明亦必須依循同樣的步驟及規模而漸次展開，也就是說，本書的研究工作必須依照首先從自然領域出發，再進至自由領域，最后達至自然與自由之統一的進路進行。

本書的工作實不能滿足那些急于知道康德哲學中“物自身”及“智思物”的定義而又不打算費神去了解康德哲學體系的整全及細部的通俗讀者的企求。因為康德恰當地指出：哲學不能從定義開始。康德說：“哲學的定義只能通過分析而得到。”（A730/B758）“不完全的闡明必須先于完全的闡明。”（A730/B758）本研究將緊緊遵循康德的告誡。

康德在《純粹理性批判》的“超越的方法論”中告誡說：“在哲學里，我們必不可模仿數學而從定義開始。”（A730/B758）“總之，在哲學里，極其精確而明晰的定義應該不在我們研討的開頭，而在其結尾。”（A731/B759）數學的知識是從概念的構成得出的，數學所思維的對象先驗地在直觀中被構成，數學的定義就是所作出的概念的構成；而哲學的認識決不能有這種便利。它不能有直觀地構造其概念的權利，不能像數學那樣具體地在個別的直觀中考察普遍的東西。但是，前康德哲學，以及康德之后的各種形而上學總是忽視純粹哲學的闡述與理性的一切數學上的使用之間的區別。他們絲毫不能覺察，當吾人之闡述涉及超感觸界，則根本無權借直觀構造一個概念，任何由該等方式給出的定義皆是不合法的，只能是獨斷的、虛幻的。康德恰切地指出：

哲學充滿著各種錯誤的定義，尤其充滿這種定義，即雖含有所需要的某些要素，但仍是不完全的。如果我們要等到我們下了定義之后才能使用一個概念的話，那么，我們根本不可能采用一個概念，一切哲學的研究就完全糟透了。但是，既然（從分析所得到的）種種要素，在其所及的限度內，還是能有其較好而又穩妥的用途，所以，不完整的定義，即那些真正說來還不是定義，但仍是真實的，因而是接近定義的命題，是可以有益地被使用的。定義在本質上屬于數學，而在哲學中定義是有待改善的。達到定義是美好的事，但是很困難。法學家到現在還沒有達到關于權利概念的定義。（A731/B759）不只一般學者，甚至康德專家也時常埋怨康德沒有為他的專門術語（諸如“物自身”、“智思物”）給出明確的定義。實在說來，只是他們并沒有注意到康德一早已提出的關于純粹哲學闡述的特性。而當他們動手動腳地要給這些詞語供給一個確定的定義的時候，卻總是把康德原來整全而豐富的意義弄得支離破碎。或是只見一個論域、一個層次所言的意義，而不及其余的論域、層次；或是把諸不同論域、層次所言意義視為散列的，甚至是對立的，因而失去康德原有的通貫發展的脈絡，把康德的動態發展的概念變成靜態的僵固概念。康德在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》（簡稱《導論》）一書附錄“在研究《批判》以前先對它下判斷的例子”一節中的兩段話至今對于從事康德哲學研究的學者依然是十分有益的提醒：

我覺得我和我的評論家則是處于完全不同的一種情況。他似乎完全不去著眼我所從事的研究（不管它成功也好，失敗也好）的真正問題。這也許是由于他對這樣的一個長篇大著不耐煩去深入思考；也許是由于他認為他已摸得透熟了的這一門學問就要發生變革，因而使他氣急敗壞起來；也許是——這是我不愿去設想的——由于他的心胸實際上過于狹窄，這限制了他，使他的思想總是不能超出他的學院形而上學范圍以外去。總之，他氣勢凌人地把一長串的命題走馬觀花地看了一遍，而這些命題，如果不知道它們的前提，是無法理解的，接著就隨處亂加指責，而讀者既不理解這些指責所針對的命題，也看不出它們究竟有什么道理，這樣，這個報道既不能對于公眾有什么用處，而且在一些有識者的判斷中也損害不了我一根毫毛。（Proleg4：373）

讀者們都習慣于從報紙的報道里形成他們對書籍的看法，為了及早地打消讀者們親自讀一讀這本書的愿望，這倒是想得不壞的一個伎倆：首先，把大量的命題接連不斷地一口氣端出來，而這些命題一離開與它們的證明根據和解釋的關聯（尤其是當這些命題與一切學院形而上學是如此的對立），就一定顯得非常荒謬；然后，把讀者們的耐心消耗到使他們感到厭煩的程度；接著，在讓我自己熟悉“持久的幻象就是真理”這一煞費苦心的命題以后，就用一種嚴厲的然而是慈父般的口氣教訓說：究竟為什么要跟一般通用的語言鬧別扭呢？（Proleg4：376）事實上，自康德的同時代人（包括鼎鼎大名的黑格爾）對康德的批判哲學提出批判至今，種種責難都是借著“持久的假象就是真理”而在學術界成為公論。任何人想要著眼于康德所從事的研究的真正問題，首先就要有決心拆穿這些公論所包含的假象，而要做到這一點，就要努力移除各種獨斷論的心胸狹窄的限制，避免走馬觀花，隨處亂加指責，謹慎防范離開上下文脈絡而隨意使用引文。

在康德哲學研究中，要盡力避免望文生義、斷章取義、以偏概全、主觀臆斷諸種毛病，唯有耐心地跟隨康德的解剖刀，一步一步地去經歷那審慎精微的心靈機能剖析過程，用康德的話說就是要“通盤思考過它而不只是徒翻書頁而已”，此外別無捷徑。

二、康德為拯救形而上學而提出的“思維模式的變革”

一些學者往往一廂情愿地將康德的物自身學說解讀為唯物論意義的，或者只是限于認識論目的的。但是，該等見解顯然經不起依據文本的檢證。康德本人在《純粹理性批判》第二版“序言”中就明確表示：“作顯相看的物（Dinge als Erscheinung）之認識”與“物之在其自身（Dinge an sich selbst）之認識”的區分（Bxxi），開始提出來是作為一種新思維模式的試驗（Experiment），這試驗是為著形而上學而進行的。（Bxvi）康德說：“這個嘗試（Versuch）一如我們所愿望的那樣成功，它并且以一門科學之確當的（sicheren）道路許諾給形而上學。”（Bxviii）

康德的時代，舊有的獨斷形而上學體系已然聲名狼藉，如我們所見，康德第一批判的工作攻陷了一切獨斷形而上學的堡壘，雄辯地宣告了舊形而上學時代的結束。但是，有學者據此為康德戴上反形而上學的桂冠，那卻是一種毀滅康德哲學的曲解。面對形而上學的窮途末路，康德絲毫沒有懷疑形而上學作為一門學問的必要性，而是引發一種思考：

然則，在這領域內，迄今還未達到科學的確當道路，其原因是什么呢？那是不可能達到的嗎？如真不可能，大自然為什么一定要使我們的理性耽溺于不懈的努力，總是要把這樣一種道路當作自己最重要的事務之一來追尋呢？不，復次，如果在一個我們的求知欲（Wibegierde）的最重要的部分，理性不只離棄我們，而且通過虛構拖住并最終欺騙了我們，那么，足以使我們信任我們的理性的原因是如何地少！或不然，只是我們至今仍未能找出這條道路，那么，我們可以憑什么指示以對重新探求懷著希望，而認為我們會比我們的前輩更為幸運呢？（Bxv）康德的批判工作就是一種重新的努力，這種重新努力將形而上學從耽溺于超感觸的外在客體的夢幻中喚醒，讓它的確當性、必然性穩固地建基于我們人類自己的純粹知性和純粹理性之本性上。康德在批判舊形而上學的工作中就建立起新的形而上學。這種新努力及其帶出的新成果起始于一種思維模式的變革。康德喻之為在形而上學中嘗試的哥白尼式的革命，又稱之為“思維模式的變革”（Bxxii），“純粹理性之試驗”（Bxxi），并明確表示：在《純粹理性批判》這部書中，“‘這思維模式的變革’（Um?nderung der Denkart）將依我們的空間和時間之表象之性狀（Beschaffenheit）以及依知性之基本概念而得到無可置疑的（apodiktisch）證明，而不是假設的（hypothetisch）證明”[4]（Bxxii）。

實在說來，“超越的感性論”對于時間和空間之表象之性狀的考論以及知性的超越的分解關于范疇的推證這兩部分艱辛的工作就是要給這個形而上學中的哥白尼式革命提供必然的證明。第一批判的工作無疑是認識論的、論方法的，但不能忽略，方法的、認識論的革命達至的成果是形而上學的。

關于這個思維模式的變革，康德在《純粹理性批判》第二版“序言”中有清晰的說明：

首先，從“一切我們的認識必須以對象為準”的舊思維模式轉變為“對象必須以我們的認識為準”的新思維模式。（Bxvi）也就是說，從“直觀必須以對象之性狀為準”，“概念必須以對象為準”轉變為“對象（作為感取的客體）必須以我們直觀機能的性狀為準”，“一切經驗對象都必然以那些先驗概念為準且必須與它們一致”（Bxvii）。

康德的思路是這樣的：如果依照舊有的思維模式，那么，我們認識的兩個根源（感性與知性）皆無法先驗地認識對象之任何事，即是說，“先驗地通過概念來建立關于對象的某種東西以擴展我們關于對象的知識”的一切嘗試都要歸于失敗。（Bxvi）但如果我們采用新的思維模式，我們就能夠預設感性的先驗形式，并且能夠預設知性有一些規律是先于“對象之被給予”而在我心中者。如此一來，我們立即見到“先驗地有對象之認識”必應是可能的。也就是說，我們可對“經驗的存在”（現象義的存在）之存在性作出說明，亦即對“現象義的存在”之客觀實在性作出說明。不過，依康德，“現象義的存在”之存在性之說明實在說來并不能構成真正的存有論，而恰切地說只是一個知性之分解論。

“一切我們的認識皆必須以對象為準”，這是合乎一般常識的看法。依照通常的看法，所謂客觀的真理就是指符合于對象，而康德正是要指出這種常識的看法是站不住腳的，它沒有考察認識如何關聯于對象的問題。如果這種觀點是正確的，那么，我們就永遠既不能先驗地認識對象，也不能后驗地認識它。這是因為如果我們要認識的是外在物之在其自身，那么，我們憑什么說我們主體認識機能所認識的正是對象之在其自身呢？后驗地認識對象之在其自身也是不可能的，因為經驗固然告訴我們什么東西在那里存在以及它怎樣存在，但是它永遠不能告訴我們它必須必然地這樣而不是以別的方式存在。（Proleg4：294）

康德在《純粹理性批判》第二版“序言”中表明：這種思維模式的變革是從數學和自然科學的革命得到啟發的，這兩門科學因著一些研究者的思維模式的革命而走上科學的確當道路。他說：“他們理解到：理性只洞見它依照自己的計劃所產生的東西，它必須以自己按照不變的法則進行判斷之原則走在前面，迫使自然回答它的問題，決不可讓自然牽著鼻子走。”（Bxiii）依照理性自己置入自然中的東西，到自然中尋求，而不是為自然捏造（anzudichten）那必須在自然中學到的東西，那東西單憑理性自己本來一無所知（nichts wissen）。（Bxiv）所言“理性自己置入自然中的東西”是指理性自立的原則，唯有在這些原則下，自然現象才能協調一致而為合法則的；理性本身若離開自然，它是一無所知的，它必須執持依照原則而設計出來的試驗，走進自然中，受教于自然。不過它不是以小學生的身分，而是以一個被任命的法官的身分迫使證人回答他自己提供的問題。（Bxiii）康德說：“我們至少必可嘗試著就這兩門科學作為理性認識而可與形而上學類比（Analogie）而言去仿效它們的進程。”（Bxvi）這個地方，“類比”一詞可圈可點，就是說，他是略去這兩門科學的經驗實證性不論，而專就同為理性認識而有的共通點而論。[5]事實上，康德對形而上學的裁決所從事的工作正是類比于自然科學思維模式的變革而分兩方面：一方面是先驗概念與先驗原則之系統的探明，另一方面是讓理性先驗地決定的東西進入經驗中取得其客觀有效性的證明。前者康德稱為形而上的解釋或推證，后者稱為超越的解釋或推證。

由以上所述“觀點之轉變”同時帶出新的思想方法：“我們關于物（Dingen）能夠先驗地認識（erkennen）的只是我們自己所置于物中者。”（Bxviii）這就隱含著說：還有物之在其自身，它不在與我們認識機能的先驗形式的關系之中。依此，康德提出他的兩方面觀點說。康德的兩方面觀點說運用于批判哲學的各個論域，隨著論域的不同又各發展出特別的含義。這里先要說明的是兩方面觀點說的兩個基本依據：

（1）同一客體（Objekt）采用兩層不同的意義去表明（lehrt），即被表明為在主體的直觀中顯現的“顯相”（Erscheinung）以及被表明為不在“直觀”模式中的物自身（Ding an sich selbst）。康德指明：物作為經驗對象與同一物作為物自身，這種區別是由于批判的工作而成為必然的。（Bxxvii）

在“超越的感性論”中，康德對這個兩方面觀點說有反復的論述。康德說：

因為在顯相中，客體，乃至我們所歸給客體的那些性狀，總是被看成某種現實地被給予的東西。但是，因為在所予的對象與主體的關聯中，這樣的諸性狀是依靠于主體的直觀之模式的，所以這個作為顯相的對象是要與其自身之作為“客體之在其自身”（Objekt an sich）區別開的。（B69）又說：

顯相總有兩方面（zwei Seiten），一方面是就“客體之在其自身而考慮”（Objekt an sich selbst betrachtet）（就是不考慮直觀到它的模式，正因此，其性狀總是懸而未決的），另一方面是考慮到“這對象的直觀之形式”（die Form der Anschauung dieses Gegenstandes），此形式必須不是在“對象之在其自身”（Gegenstande an sich selbst）中尋求，而是要在對象向其顯現的主體中去尋找，但仍然現實地和必然地歸于該對象之顯相。（A38/B55）（2）區分感性、知性之對象與只是純然地思的對象，此即現象（Ph?nomena）與智思物（Noumena）之超越區分。顯相與物自身之超越區分的揭示是在“超越的感性論”中經由空間、時間之表象的性狀之考慮而直接證明了的。經由這個考量，康德揭示出“顯相”之純然形式是由感性先驗地供給的，顯相只不過是先驗直觀的未決定的對象，它作為顯相的雜多提供給知性；而知性是從其自身產生表象的能力，它以其純粹的概念作用于顯相的雜多，也就是讓顯相依照范疇之統一而被思為決定的對象——現象。經由“超越的分解論”對范疇的推證，康德揭示：純粹知性概念（范疇）只是些思維形式，它們基于直觀，并當它們綜和統一的功能應用于此直觀之雜多時，才獲得了客觀實在性。（B150）依此，范疇只有與感性結合才能成功一決定的對象，但這些對象就只是顯相。（B151）但是，盡管范疇離開直觀中對象之給予就不能思維一決定的對象，范疇本身仍然可有其本身的表象活動，這就解釋了純然地思之的對象，即智思物是何以可能的。進一步也可說明思辨理性（spekulative Vernunft）為要求一個條件系列之無條件綜體（即理念）是如何可能的。只要指明智思物不過是純然知性所思之物，而嚴格地與現象區分開，我們實可容許于經驗領域之外開辟一智思界。基于超越的區分，康德有“經驗的觀點與純粹理性的觀點”、“感觸的觀點與超感觸的觀點”、“自然的觀點與自由的觀點”、“理論理性的觀點與實踐理性的觀點”等等兩方面觀點說之豐富展開。康德在《純粹理性批判》第二版“序言”中說：

在處理那些我們所先驗地采用的概念與原則中，一切我們所能做的便是去籌劃這一點，即這些概念與原則可被用來依兩個不同的方面看待對象——一方面，看作對經驗而言的感取和知性的對象；另一方面，對那努力想超出一切經驗之界限的孤立的理性而言，看作我們純然地思的對象。如果我們從這種兩面的觀點考慮（betrachtet）物，就會發見與純粹理性的原則相一致，可是當我們只從單方面的觀點看物，我們就見到理性被纏繞于不可免的自我沖突中。（Bxviii）康德的超越區分學說一方面揭示：感觸界并不能包含完成（Vollendung）（Proleg4：354），有效地制止了將感性的界限與真實者同其廣延，從而避免把理性的純粹實踐使用排擠掉（Bxxiv）；另一方面，知性因著將智思物一詞應用于物自身而限制了感性，并同時也限制了其自己（A256/B312），知性“必須只在一不被認識的某物之名稱下思維智思物”（A256/B312）。通過這種限制，康德達成形而上學方面的兩個重要成果：一是為思辨理性獲得要求無條件綜體，因而也就是擁有其理念之權利，只要其作用只是軌約的，而非構造的，一個軌約的思辨形而上學就可以確定地建立起；二是為肯斷純粹理性的一種絕對必要的實踐用途，即道德用途清除障礙，以便為意志自由作為唯一真實本體（實體）之證成打通道路，從而進至構造的道德形而上學之確立。

康德為聲名狼藉的形而上學恢復了尊嚴與權威，在第一批判工作的結束處，他說：

只有形而上學，自然形而上學和德性形而上學，尤其是作為形而上學的預備（入門）而先行的，對那冒昧的、自恃的理性所作的批判，才構成我們在真正的意義上能夠稱為哲學的東西。哲學把一切與智慧關聯起來；并且，它通過科學的道路來追求智慧，而一旦踏上這條道路，這條道路就永遠不會荒蕪，而且是不容有迷途的。數學、自然科學，以至我們的經驗認知（Kenntnis），雖然大多作為人類的偶然目的，但歸根結底卻畢竟是為了人類的必然的和本質的目的（wesentlichen Zwecken）而作為手段的，因此具有很高的價值。但是，這些部門能執行這后一種任務，只在它們借助于從純粹概念得來的理性認識，而不管我們愿意把這種知識叫作什么，真正說來它不過是形而上學而已。

由于同樣的理由，形而上學又是人類理性的一切教養（Kultur）之完成，形而上學畢竟是不可或缺的，即使人們暫且不論它作為科學而對某些決定的目的所發生的影響。因為形而上學在考察到理性時，它討論的是必須形成某些科學的可能性以及一切科學的用途之根據的那些要素和至上格準。作為純然思辨而言，說它是用來防止錯誤而不是擴大認識的，這并不降低它的價值，相反，恰恰是給了它尊嚴和權威，這是由于通過它的檢查，就能保證科學共同制度的普遍秩序與和諧，乃至它的安寧，以免那些為科學共同制度勇敢而有效地勞作的人忽視了那首要目的，即普遍的幸福。（A850/B878）憑著方法論與認識論的哥白尼式革命，康德達到了將形而上學置放于一門學問之確當道路上之豐碩成果。“顯相與物自身（Ding an sich selbst）之超越區分”以及“所有對象一般區分為現象（Ph?nomena）與智思物（Noumena）”作為這個哥白尼式革命的一個基本觀點，在批判工作開始時是當作假然的一個假設提出的，而“超越的感性論”對空間、時間之表象之性狀的闡述，以及“超越的分解論”對知性概念之闡述就是要為這個觀點提供必然性的證明。（Bxxii）我們要達至“物自身”及“智思物”二概念之完全的闡明，也必須首先了解它們在“超越的感性論”中展示的意義，以及在“超越的分解論”中展示的意義，然后得以進至其實踐的意義及其在道德目的論中的意義。我們將見到：最初由“超越的感性論”、“超越的分解論”證明“顯相與物自身之超越區分”、“所有對象一般區分為現象與智思物”，看來是經院式的工作，而其帶致的最終成果是一宇宙性的概念——每一個人所稟受的理性立法的理念，它是與人類的福祉相關聯的。

三、康德專門術語翻譯問題

最后還得提及，要找到一個恰當、貼切的漢語詞匯翻譯康德的專門術語，很多時候是十分困難的。在現有的康德著作中譯本中，好些關鍵詞的中譯未能統一，一詞多譯，多詞同譯，引致詞義混淆的情況不在少數。這種情況為國人研究本來就異常艱澀的康德哲學帶來更多一重的困難。本人不敢言能解決這種困難，但是，在進入正文之先，仍有必要就康德的一些關鍵詞確定自己使用的中譯。本書引用其他學者中譯，而譯名不同者，首次出現時在該中譯后附上德文，以資識別。本書使用的關鍵詞中譯如下：

“Ding an sich”、“Ding an sich selbst”譯作“物自身”，或譯作“物之在其自身”。該詞牟宗三先生有三種譯法：“物自身”、“物之在其自己”、“物之在其自身”。另龐景仁譯作“自在之物”；韋卓民譯作“物之在其本身”，又譯作“自在之物”。

康德在《純粹理性批判》之“超越的感性論”中有時用“Sache an sich selbst”，一般通行中譯本也譯作“物自身”（例見Bxx，又見Proleg4：293）。為了區別“Ding”與“Sache”，在我的著述中，“Ding”譯作“物”；“Sache”譯作“事物”，有些地方譯作“物品”，《德性形而上學的基礎》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，簡稱《基礎》）一書中說：“‘其存在不依于我們的意志，而卻是依于自然’者（Wesen），如果它們是無理性者，則它們便只有一種作為工具的相對價值，因此，它們即被名曰‘物品’（Sachen）。”（Gr4：428）“Ding”一詞的使用范圍比“Sache”廣。依康德，“Ding an sich selbst”指“就其自身而考慮的一切物（包括人）”，而說及“人”以物自身的觀點看其自己，則不能用“Sache an sich selbst”。

“Noumena”譯作“智思物”（依牟宗三先生譯）。

“Noumena”在大多數中譯本中譯作“本體”（牟宗三先生有時也采用此譯，有一處又譯作“本自物”）。另李明輝譯作“理體”。“本體”、“理體”容易令人將“Noumena”混同于前康德哲學所言“Substanz”（本體）或“形而上的實體”，故不妥。

“Substanz”譯作“本體”（依牟宗三先生譯）。大多數中譯本依據英譯“substance”而譯作“實體”，欠妥。理由是：在康德的范疇表中，“Substanz”只是作為主詞看。康德說：“通過本體范疇，當我們把物體之概念帶至其下，那就決定了它在經驗中的經驗的直觀必須總是僅僅作為主詞，而決不被視作純然的謂詞（Pr?dikat）。”（B129）在《純粹理性批判》之“純粹理性的誤推”章中，康德已經推翻舊有傳統哲學中“把思想之定常的邏輯的主詞誤以為思想所附著的實在的主體（realen Subjekts）之認識”（A350）的錯誤見解。可見，盡管就西方哲學的古老傳統而言，“substance”譯作“實體”是得當的，但是，同樣以“實體”譯康德哲學系統中的“Substanz”就會令人產生誤解。

“Verstandeswesen”譯作“知性物”，另有韋卓民譯作“知性存在物”，令人誤以為該詞表存在義，欠妥。

“Sinnenwesen”譯作“感觸物”（依牟宗三先生譯），另有韋卓民譯作“感性的存在物”，欠妥。

“Sinnenwesen”指具有感觸特質的物。“Verstandeswesen”指具有知性特質的物。“Wesen”含本質、特性、性格，及生物等諸義。在康德用語中，除“Sinnenwesen”外，“Verstandeswesen”、“Urwesen”、“Gedankenwesen”、“hchstes Wesen”均不指具體存在物而言。“Wesen”不能譯作“存在物”，以免與“Dasein”、“Existen”相混。

在本人的著述中，當“Wesen”指“……性質物”時，簡單譯作“……物”、“……者”；單獨使用時依文義譯作“東西”或“生物”。“Dasein”譯作“存在”。“Existenz”譯作“實存”。

特別值得注意的是“Sein”，該詞在通行的中譯本中譯作“存有”、“存在”，這種譯法損毀了康德存在學說的本來面目。“sein”相當于英文的“to be”，希臘文中的“einai”。自古希臘從einai的中性分詞on建立ontology（關于on的學說）以來，在西方哲學傳統中，從to be的進路講存有論就成為一種通行的哲學思考，在這種思考的框架中，獨斷唯理論就輕而易舉地將句法概念偷換成語義概念，也就是從系詞to be偷轉到exists，進而講Being（存有）。相應地德語世界也有從不定式“sein”而講存有義或存在義的名詞“Sein”，這種思路制造出西方哲學史上歷久不衰的大虛幻。所謂上帝的存有論的證明就是這大虛幻的一個杰作。康德在《純粹理性批判》中有一專節論“上帝存在之存有論的證明之不可能性”，就是要拆穿這種虛幻。其論辯的要點在于指出：“‘Sein’不是一實在的謂詞……邏輯地說來，它只是一判斷的系詞。”（A598/B626）可見，盡管在西方，無論哲學界，還是邏輯學、語言學界一直都在討論to be的多種含義，但在康德的學統中，“sein”不能譯作存在、存有，也不能名詞化為具有“存有”義之“Sein”，這是確定無疑的。

“Krper”譯作“物體”。康德說：“一些物影響于我們的感性而得到的表象使我們認識它們，這些東西稱為物體。”（Proleg4：289）

“Erscheinung”譯作“顯相”。動詞“erschein”譯作“顯現”。

“Ph?nomena”譯作“現象”。

在大多數中譯本中，“Erscheinung”與“Ph?nomena”皆譯作“現象”，但依康德，“Erscheinung”與感觸對象之在其自身相對而言，是在超越的感性論中提出的詞語；“Ph?nomena”與“智思物”（Noumena）相對而言，是在知性的分解中提出的詞語，二詞不能混而為一。牟宗三先生就二詞的確切義有說明：“appearances（Erscheinung）比較是停于主觀狀態中，因此譯為‘顯相’（現象）。現于感性主體者即為顯相。當依范疇而思之時，則即客觀化而為一決定了的對象，此即名曰Ph?nomena，因此，此詞譯為‘法定象’，即為法則性的概念所決定的對象，故比較是客觀的。”[6]但在牟先生的譯本中，大多數地方仍依一般習慣將二詞皆譯為“現象”。

“Anschauung”譯作“直觀”，以區別于“Intuition”（直覺）。

一般譯本中，“Anschauung”與“Intuition”皆譯作“直覺”，欠妥。前者是康德的“超越的感性論”中的專門用語，作為構成我們的一切理論認識的兩個成素之一，指“認識所經由之以直接關聯于對象者”（A19/B33）。而后者在通俗的使用中廣泛被應用，詞義甚寬松。

“Intuitive”譯作“直覺”，“intuitive”譯作“直覺的”。在《判斷力批判》§59中，“Intuitive”意指直覺表象模式，與辨解模式（Diskursiven）相對反。康德說：“象征只是一直覺的模式（Art der intuitiven）。”又說：“認識之直覺必須與辨解的東西（而不與象征的東西）相對反。”（Das Intuitive der Erkentnis mudem Diskursiven［nicht dem Symbolischen］entgegen gesetzt werden.）同節，康德又提出“直覺”（Intuitive）有兩種方式：規模性的（schematische）或象征性的。感取的直觀（sinnliche Anschauung）是規模性的。（KU5：351-352）

“intellektuell”譯作“理智的”，“intelligibel”譯作“智性的”。不能以前者代替后者，康德明示：

我們必不可使用“理智的世界”一詞以代替“智性的世界”（mundus intelligibilis）一詞，就像德人的解釋中所常做的那樣。因為只有諸認識才或是理智的或是感取的（sensitiv），那“只能是這一種直觀模式或另一種直觀模式的對象”的客體必須被稱為智性的或感觸的（intelligibel order sensibel），盡管這很刺耳。（B312）有譯本二詞皆譯作“知性的”，欠妥。

“Verstand”譯作“知性”（依牟宗三先生譯）。有其他譯本譯作“理智”。

“Sinnlichkeit”譯作“感性”，“Sinn”譯作“感取”或“感觸”（依牟宗三先生譯）。

“a priori”譯作“先驗的”（依牟宗三先生譯）。有其他譯本譯作“先天的”，容易與生物學所言先天相混，故欠妥；也有譯作“驗前”（見韋卓民譯本）。

“transzendental”譯作“超越的”（依牟宗三先生譯）。有其他譯本譯作“先驗的”，本文不取此譯，因康德使用該詞不但含先于經驗的意思，并有經驗可能之根據的意思。

“transzendent”譯作“超絕的”或“超離的”。有其他譯本譯作“超驗的”或“超越的”。

“a priori”、“transzendental”、“transzendent”三詞的區別康德在《導論》一書“附錄”的一個腳注中有清楚的解釋：我的位置是經驗上的肥沃的洼地；而“transzendental”這一詞的意義雖然經我多次解釋，卻連一次也沒有被這位評論家所理解（他對待一切事竟馬虎到如此地步）。這個詞并不意味著超過一切經驗的什么東西，而是指雖然是先于經驗的（a priori），然而卻僅僅是為了使經驗認識成為可能的東西說的。如果這些概念越出經驗范圍，它們的使用就叫作“transzendent”，要把這種使用同內在的使用，即限制在經驗范圍之內的使用，區別開來。像這一類的一切誤解，在著作本身里都已經充分地預防了，然而這位評論家竟在這些誤解中撿到了便宜。（Proleg4：374）有學者將“transzendental”與“transzendent”混譯為“超越的”，并以為“超越而內在”是方枘圓鑿。其實，依康德，“超越的”是指先于經驗而又為經驗可能之根據者，因而是有限制地在經驗范圍之內使用的，它并不與“內在的”（immanent）相對反。此不能混同于“超離的”，“超離的”意指超過一切經驗的東西，它與“內在的”相對反。

“Realit?t”譯作“實在性”，“real”譯作“實在的”。

“Wirklichkeit”譯作“真實性”、“現實性”，“wirklich”譯作“真實的”、“現實的”。

“Seele”譯作“心靈”。以此區別于西方傳統獨斷形而上學中的“靈魂”義，西方哲學傳統中，與肉體二元分立的“靈魂”（Seele）義已被批判哲學否決。依據同樣的理由，“Unsterblichkeit”譯作“不朽”，“Unsterblichkeit der Seele”譯作“心靈不朽”，以免混同于獨斷形而上學中的“靈魂不滅”。

“Gemüt”譯作“心”或“人心”。

“affizieren”譯作“刺激”。“Einflu”譯作“影響”。通行中譯本將二詞混譯作“影響”，使讀者無法如實把握康德的“刺激理論”。

“darstellen”一詞牟宗三先生譯作“呈現”或“展現”，有值得商榷處。該詞意指在感性直觀（純粹的或經驗的）中被給予。在牟先生的學統中，有著名的“良知是呈現原則”一說，顯然，此“呈現”并非“darstellen”，因良知不是在感性直觀中給予者。為免混淆，本人譯“darstellen”為“表現”或“展現”；另一詞“offenbaren”，則譯作“呈現”或“呈露”。在《實踐理性批判》序中，康德說：“自由”這個理念通過道德法則呈露了自身，此義可與儒家的“呈現原則”相比較。

“Gegenstand”譯作“對象”，“Objekt”譯作“客體”。二詞有區別，但英文均譯為“object”，一般中譯本均譯為“對象”。康蒲·史密斯英譯《純粹理性批判》一書時并未注意這兩個德語詞的區別，并將“transzendentale Gegenstand”與“transzendentale Objekt”混同，引致對康德超越客體學說的曲解。

康德說：“一切東西，甚至每一表象，只要我們意識到它，皆名為客體（Objekt）；但是，這個詞在顯相那里，并不就顯相（作為表象）是客體而言，而是就顯相只是標明一個客體而言，它意指什么，這是更深的探究。”（A189-190/B235）而transzendentale Objekt=X指物自身而言。（見《純粹理性批判》A250;A277/B333;A288/B344;A366;A379）康德說：“表象只要當它們在（時間和空間的）關聯中，依照經驗的統一的法則而被連系和決定，就稱為對象（Gegenstand）。”（A494/B522）而transzendentale Gegenstand=X是“統覺之統一”的概念，決不能混同于物自身。（見《純粹理性批判》A109;A393;A494/B523;A538/B566）

動詞“erkennen”譯作“認識”，“wissen”譯作“知道”，“kennen”及其名詞“Kenntnis”譯作“認知”。

“Erkenntnis”及“Wissen”這兩個名詞的中譯頗難定奪。自從康蒲·史密斯在他的英譯中將此二詞混譯作“knowledge”，通行中譯本亦據此混譯作“知識”。新近的第一批判英譯者Werner S.Pluhar已經注意到這個問題，并提出以“cognition”譯前者，而以“knowledge”譯后者。若據此英譯相應地轉譯為中文，則前者譯作“認識”，而后者譯作“知識”。但我們不要誤以為在康德那里，“認識”與“知識”是兩碼事。其實，在批判哲學中，知識不能離人的認識機能而言；在康德那里，并沒有離開認識而言的知識。在我的著述中，當“Erkenntnisse”在原文中是就認識活動而言時，譯作“認識”；當指結果而言時，則譯作“知識”較達意。不過，“Wissen”就不能也混譯作“認識”，再三斟酌，我譯之為“真知”、“學問”或“知道”。事實上，康德大量使用的是“Erkenntnisse”一詞，而“Wissen”一詞并不常用。在《純粹理性批判》中，康德說：當判斷某物是真的，而主、客觀皆充足，這真的東西就是真知（Wissen）。（A822/B850）

“problematisch”譯作“或然的”、“懸而未決的”、“存疑的”或“難以肯斷的”。通行中譯本譯作“有問題的”，恐怕未能切合康德原意。

“Gebiet”、“Boden”、“Feld”三詞在康德著作中之使用各自對應于某一論域。通行中譯本隨意混譯，模糊了康德批判哲學各論域之區分與關聯。在我的著述中，這三詞依次譯作“領域”（諸概念運用其立法權于其上的那一部分領土）、“領土”（于其中對象之知識對我們是可能的那一部分場地），“場地”（諸概念就其涉及對象而言，不管對于對象之知識是否可能，總有其場地）。

“Moralit?t”譯作“道德”，“Sitte”譯作“德性”，“Tugend”譯作“德行”，“Ethik”譯作“倫理”。

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten這本小書的書名現有中譯：《道德底形上學之基本原則》（牟宗三先生譯）、《道德底形上學之基礎》（李明輝譯）、《道德形上學原理》（苗力田譯）。三譯都未區分開“Moralit?t”與“Sitten”。由之，亦未能區分開“德性形而上學”與“道德的形而上學”。依康德，德性形而上學就是道德學（Moral）。（Gr4：388）那本小書是為此后出版的《德性形而上學》而做的一個預備的（也就是打基礎的）工作。（Gr4：391）

“Metaphysik der Sitten”中，“der Sitten”是第二格（屬格）名詞，不是帶“von”的介詞短語，中譯時不用所有格助語詞，以資識別，而形容詞及所有格代名詞詞尾用“的”。一般情況下，第二格名詞在詞意本身已能明辨其為所有格而無混同形容詞之虞者，可用“的”字作詞尾；僅在用“的”字作詞尾會出現所有格與形容詞兩可的情況下，用“之”字作為所有格助語詞，或不用任何詞尾；表示所有格的介詞短語之中譯亦遵此。德語中第二格（der Genetiv）表示事物的從屬關系、特征和性質。英語中沒有這種語法構造，以帶of的短語譯之，有中譯據此英譯而以“底”字表示“前置詞表所有格者”。（見牟宗三先生譯注《康德的道德哲學》，ix頁）愚意以為并無必要采用早已不通行的“底”字作為所有格助語詞。

依上述種種考慮，康德的這本小書之書名我譯之為《德性形而上學的基礎》。

“Wille”譯作“意志”，“Willkür”譯作“抉意”。二詞的區別詳論見拙著《意志與自由——康德道德哲學研究》。“Willkür”一詞通行中譯本譯作“意念”、“任意”、“選擇”，皆失去該詞在康德道德哲學中的重要意涵。

注釋：

[1]康德論歷史知識與理性知識的區別，見《純粹理性批判》A836/B864。

[2]康蒲·史密斯（Norman Kemp Smith）在其大作A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason（London，1918）中，引康德在《純粹理性批判》第一、二版序言中的兩段話：“在這本著作里，我是以完備性為我的重要的目標，而我還敢于斷言，沒有一個形而上學問題未得到解答，或者至少是提供了解答問題的鑰匙。事實上理性是這么完整的統一體，如果它的原理不足以解答它自己提出的縱使一個問題，我們便有理由來因此而不承認它是能以完全的確實性來解答其他之任何一個問題的。”（Axiii）“形而上學具有這一獨特的優點，是其他研究對象的科學所沒有的（因為邏輯所研究的只是一般的思維形式），就是，它通過這批判，一經踏進科學的坦途，便能獲得其全部場地的所有的知識。它能完成其事功，而以永遠不能增益的財產遺留給后代。因為形而上學所處理的只是原理和這些原理自身所決定的使用之限度。它既然是一種根本的科學，它就必須達成這完整性。關于它，我們必須能夠說：如果還剩下要做的事，則不能算是完成。”（Bxxiii）他以為這表示出康德毫不加以掩飾的自負：“是叫一個現代的讀者有點吃驚的，像是意味著很類似吳爾夫氣概的一種超乎理性以外的態度。”（韋卓民譯：《康德〈純粹理性批判〉解義》，76~77頁，武漢，華中師范大學出版社，2000）康蒲·史密斯顯然沒有注意到康德在序文中已經就哲學（形而上學）作為一門學問的確定性不同于唯理論的獨斷作了具說服力的說明。康德指出：獨斷的唯理論之為擅斷，在于它沒有對于純粹理性自己的機能作事前的批判便依照原則，單從概念去進行純粹的認識，而不在于它要求理性在其純粹認識方面之斷然程序，因為那進程總是獨斷的。（Bxxxv）他恰當地提出：一門科學之能成其為科學，端賴該門科學有其確定性。

[3]Kant, Briefwechsel, ed.Zweig, S.253.See Manfred Kühn, Kant:A Biography, Cambridge University Press, 2001,pp.413,508.

[4]康德在《純粹理性批判》第二版“序言”中有一個腳注云：天體運動的基本法則使哥白尼初時所只預定為一假設者獲得了十足的確定性，并且同時亦對于那維持宇宙于一起的不可見的力（牛頓所說的吸引力）給出證明。如果哥白尼不曾敢于依一種違反于感取但卻是真的模式，不是在天穹之對象中，而是在這些對象的觀察者方面尋找這被觀察的運動，則那不可見的力是永遠不會被發現的。類比于這個假設的那種思維模式的變革，在本“批判”中所展示者，我先只把它當作一假設陳述于此“序言”中，我之所以如此做，目的是想要引起注意，注意于這樣一種改變之首次嘗試之性格，這首次嘗試開始時總是假然的。但是，在這“批判”本身中，“這思維模式的變革”將依我們的空間和時間之表象之性狀以及依知性之基本概念而得到無可置疑的證明，而不是假設的證明。（Bxxii）

[5]一些學者忽略康德提出的思維模式的革命是就理性認識而論，因而要求康德在形而上學方面的“試驗”必須具有與自然科學中的實驗同樣的經驗可驗證性。因而批評康德在《純粹理性批判》第二版“序言”中承認實驗在科學家的程序中的實在功用，而在超越的推證中卻把這個成分擱置一邊，只提知性的創造性，而不提其所作設計的假設性，不顧自然科學中以實驗為形式的確證成分。這種說法可見于：Giovanni B.Sala SJ（喬瓦尼·B·薩拉），“The Metaphor of the Judge in Critique of Pure Reason（Bxiii ff）：A Key for Interpreting”，載《哲學與文化月刊》，31，2004（2），16~20頁。

[6]［德］康德著，牟宗三譯注：《純粹理性批判》，489頁，臺北，臺灣學生書局，1983。