二、市民社會與無產階級

1.“猶太精神”與貨幣異化論

從內容上看，《論猶太人問題（二）》沒有《論猶太人問題（一）》豐富，篇幅也比《論猶太人問題（一）》小得多。它延續了《論猶太人問題（一）》的主題，對鮑威爾把猶太人的解放問題變成了純粹的宗教問題這一點進行了批判，并通過這一批判，將焦點轉移到如何在市民社會中解放猶太人的問題上來。

按照此前的論述，在“政治解放”完成以后，宗教來到了市民社會，在市民社會中與市民結合起來，變成了猶太人的世俗宗教。那么，這一世俗宗教的本質是什么呢？在《論猶太人問題（一）》中，馬克思對此沒有作出回答。而到這里，馬克思給出了明確的答案，即“猶太教的世俗基礎是什么呢？實際需要，自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢？做生意。他們的世俗的神是什么呢？貨幣”^[15]。顯然，“實際需要，自私自利”、“做生意”、“貨幣”并不是什么神圣的宗教，而只是粗俗的“商人”信仰。由此看來，《論猶太人問題（二）》與《論猶太人問題（一）》中的“猶太人”的內涵是不同的。在德文中，“Jude”（猶太）本來就具有兩種含義：一是指信仰猶太教的猶太人；二是指唯利是圖的“高利貸者”。《論猶太人問題（一）》中的“猶太人”是指前者，即追求“政治解放和公民解放”的猶太教徒；而在《論猶太人問題（二）》中的“猶太人”是指后者，即以追逐貨幣為目的的經濟人，如果借用《論猶太人問題（一）》中的說法，就是“bourgeois[市民社會的成員]的人”或“利己的homme[私人]”。

在中世紀，唯利是圖的猶太人是要受到排斥的，因此他們往往在政治生活領域受到歧視。但是到了近代，由于貨幣獲得了“地上的神”的地位，“猶太精神”（Judentum）^[16]變成了市民社會的精神，猶太人在現實生活中的地位也隨之得到了提升。因此從表面上看，猶太人好像還在為爭取公民權利而斗爭，屬于社會中的弱勢群體，而實際上他們因擁有貨幣而成為勝利者。馬克思敏銳地發現了近代社會所出現的這一變化，一針見血地指出：“猶太人的實際政治權利同他的政治權利之間的矛盾，就是政治同貨幣勢力之間的矛盾。雖然在觀念上，政治凌駕于貨幣勢力之上，其實前者是后者的奴隸。”^[17]也就是說，政治淪落為經濟的仆從；人成為貨幣的奴隸。在這種情況下，如果談“人的解放”就不應再是國家或者個人單純從宗教中解放出來，而是指從做生意和貨幣中解放出來，即從市民社會中解放出來。這是馬克思自《論猶太人問題（一）》以來一直主張的觀點。

值得注意的是馬克思在這里對市民社會和貨幣的態度。市民社會，按照上一章我們對黑格爾市民社會概念的分析，它包括消極和積極兩個方面：一方面，它屬于私利的戰場、特殊性領域，割裂了人與人之間的有機聯系；另一方面，它又是可以將每個人聯結起來的“需要的體系”，其中包括了馬克思要尋找的那一普遍性的萌芽。但馬克思在《論猶太人問題（二）》中的市民社會觀卻是這樣的：“實際需要、利己主義是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現出來。實際需要和自私自利的神就是貨幣。”^[18] 由于對貨幣的頂禮膜拜，人蛻變成為利欲熏心、爾虞我詐的猶太商人，市民社會也因此而變成了“扯斷人的一切類聯系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”^[19]。從這些論述來看，馬克思當時的市民社會認識基本上屬于黑格爾市民社會概念的前一個方面，即“特殊性原理”貫徹的世界；正是基于這種認識，他把市民社會看成是滋生“猶太精神”的土壤，只能給人帶來異化。因此，整個市民社會對于“人的解放”而言，只具有消極的意義。

那么，關于貨幣，馬克思又采取了什么態度呢？我們知道，貨幣是市民社會的核心要素，就其本質而言，它具有使被分割的個人聯結起來的功能。事實上，在黑格爾那里，貨幣是市民社會中的“形式普遍性”。但是，在《論猶太人問題（二）》中，馬克思還沒有這樣的認識。他這樣寫道：“貨幣是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。貨幣貶低了人所崇拜的一切神，并把一切神都變成商品。貨幣是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。貨幣是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統治了人，而人則向它頂禮膜拜。”^[20]這是從“貨幣異化論”和“貨幣拜物教”的角度對貨幣的批判。貨幣是“人的自我異化的最高的實際表現”，它雖然是人的勞動創造的結果，但卻反過來成為統治人的“地上的神”。這一角度固然可以說明市民社會中人的異化狀態，但如同對市民社會的認識一樣，無法解釋市民社會中的普遍性。當然，馬克思后來在《巴黎手稿》中才讓貨幣充當起市民社會中的普遍性角色，將貨幣理解為“把我同人的生活，同社會，同自然界和人聯結起來的紐帶”^[21]，“是排除了私人所有的特殊個性的抽象”^[22]。盡管貨幣還是一種“形式普遍性”，是私人所有的異化形式，但對這種異化了的普遍性的顛倒，是真正的普遍性形成的前提。

總之，馬克思對市民社會和貨幣的認識是消極的。這種消極認識是一把雙刃劍：一方面，它固然可以很好地說明人需要擺脫市民社會，進行“人的解放”的必然性；但是另一方面，它卻很難說明市民社會本身存在著的普遍性。前面說過，說明不了普遍性，對馬克思而言，就無法完成在市民社會內部實現“人的解放”的論證。盡管在《論猶太人問題（一）》的結尾，由于變更了特殊性與普遍性統一的地點，馬克思已經將自己逼到了只剩下通過市民社會來解決市民社會矛盾的道路上來。但是，在《論猶太人問題（二）》中，還是與市民社會和貨幣的普遍性擦肩而過。這不得不說是一種遺憾。

2.無產階級的發現

那么，在同時寫成的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，情況又如何呢？如果說在《論猶太人問題（二）》中馬克思所尋找的是經濟普遍性的話，那么在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思所尋找的是政治普遍性。就這一點而言，在某種意義上，馬克思獲得了成功。

與《論猶太人問題》不同，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中首先概括了當時德國所面臨的思想狀況，指出宗教批判已經完成，目前需要將理論任務從宗教批判轉移到對政治現實的批判上來。因為，在當時的德國，各邦政府是“把現代政治領域”的“文明缺陷同舊制度的野蠻缺陷”結合在一起的怪物。^[23]在這種國家中，德國人不僅是宗教的奴隸，同時還是國家的奴隸，因此，德國人的解放首先就是推翻封建專制國家，去實現“人是人的最高本質這樣一個學說”，“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”^[24] 。

這其實也就是馬克思早在《黑格爾法哲學批判》中給自己提出的克服人的政治異化的任務。由于此時馬克思思考框架的變化，馬克思開始將這一任務交給了市民社會，具體說來，就是交給了其中的“無產階級”。馬克思以問答的方式寫道：“解放的實際可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級。……最后，在于形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域，總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級。”^[25]

在這里，值得關注的是馬克思對“無產階級”特征的界定。無產階級雖然誕生于市民社會，但卻因沒有私人所有而失去了市民社會成員的資格，被排斥在市民社會之外，因此他們才是最有可能徹底否定市民社會的力量；同時，由于沒有私人所有，他們也就不會有特殊的利益，從而具備了革命所需的普遍性。從無產階級的這些特點來看，他們的確能夠承擔起普遍的“人的解放”的重任。

無產階級的發現，對于論證“人的解放”的馬克思而言具有重要的意義。因為無產階級屬于市民社會中的普遍等級，具有普遍性。但是，無產階級畢竟只是推翻舊勢力的政治主體，依賴于無產階級的思想覺悟。在這個意義上，它還屬于政治的普遍性，代替不了主體之外的分工和交換關系這一類經濟普遍性。按照后來馬克思唯物史觀的思路以及在《巴黎手稿》中所從事的工作來看，只有經濟普遍性才是決定國家和政治的基礎，才是解決“人的解放”問題所必須要找到的普遍性。從這一標準來看，即使發現了普遍的無產階級，即使無產階級能夠承擔“人的解放”的歷史任務，但是如果不能在經濟學的層面上說明市民社會本身的普遍性因素，這一任務還是無法最終完成。

總之，在嚴格的意義上，《德法年鑒》中的馬克思并沒有找到能夠在市民社會中統一特殊性與普遍性因素的概念裝置。之所以沒有找到，主要跟馬克思當時還沒有研究國民經濟學，從而也沒有接受黑格爾的辯證法有關。盡管如此，從《黑格爾法哲學批判》到《德法年鑒》，在短短幾個月的時間里，馬克思能夠改變自己的傳統思路，完成市民社會的矛盾不能靠外部理性國家，只能靠市民社會本身予以解決的論證，這對當時的馬克思而言，已實屬不易。在青年黑格爾派中能走到這一步的，也只有馬克思。