引言
發(fā)現(xiàn)文化的江山

歷史上，其實(shí)有兩種中國(guó)史觀。

一個(gè)是二十五史里的中國(guó)，叫作王朝中國(guó)。

一個(gè)是貫穿了所有王朝的中國(guó)，叫作文化中國(guó)。

所有王朝，都在興亡交替中，短則數(shù)十年，長(zhǎng)則二三百年，都難逃一亡；唯有文化中國(guó)越千年，歷百世，還在發(fā)展，凝然而成文化的江山。

江山自然生成，人居其中，文而化之，而成國(guó)家。

英雄行走大地，人與山川相映發(fā)，而使文明開(kāi)化。

英雄從遠(yuǎn)古走來(lái)，從神話走向歷史，留下一個(gè)傳說(shuō)時(shí)代，被結(jié)集在《山海經(jīng)》里，無(wú)論成書于何時(shí)，它都留下了初民用文明初曙之眼看到的世界。

《山海經(jīng)》之所在，是個(gè)自由的世界，而非大一統(tǒng)的世界，是英雄的世界，而非神的世界，其主體為人，是表現(xiàn)為形形色色的文明圖式的萬(wàn)物之靈，而非神。

《山海經(jīng)》的世界，不僅在傳說(shuō)中存在，還通過(guò)考古發(fā)掘出來(lái)。

在考古學(xué)的框架里，它被歸納為幾個(gè)相互作用的文化區(qū)系，每一區(qū)系，都擁有一大批文化遺址，這些遺址，如滿天星斗，覆蓋天南地北，不僅存在于大河上下，按流域分布，還從山到海，從昆侖到蓬萊。文明的存在，對(duì)應(yīng)了那個(gè)《山海經(jīng)》世界。

初民都相信，文明的種子來(lái)自天上，所以，先要在高山上生長(zhǎng)。昆侖是最高的山，不光是天下水源地，更是文明起源地。然后，文明還要順著河流下山去，流域所至，擇其要處，或?yàn)榇迓洌驗(yàn)槌鞘校驗(yàn)閲?guó)家，唯有國(guó)家，才能使文明長(zhǎng)大。

文明在全新世大暖期里生長(zhǎng)，度過(guò)了人類最美好的一段時(shí)光。

在江南河姆渡文化里，我們看到了有別于《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》伊甸園的中國(guó)式天道伊甸園，我們相信，《莊子》里說(shuō)的那些比炎黃還要古老的人物，就應(yīng)該在這里出現(xiàn)，不能像史官文化那樣將它們當(dāng)作荒誕的寓言。還有仰韶文化，分布在黃河中上游，從那天真爛漫的彩陶上，我們看到了文化中國(guó)的起源。而良渚文化則在“從東南往西北”的歷史運(yùn)勢(shì)線上，開(kāi)辟了一條玉石之路，貫穿了長(zhǎng)江與黃河兩大流域，用玉文化融合了兩大文化區(qū)系，就在以玉為標(biāo)志的制度文明——禮制的產(chǎn)床上，一個(gè)“審美的國(guó)度”——文化中國(guó)誕生。

人類在全新世開(kāi)啟了一個(gè)新時(shí)代，那就是考古學(xué)上的新石器時(shí)代。從新石器時(shí)代走向青銅時(shí)代，這是世界文明史的通例。但中國(guó)卻有一個(gè)例外，那就是，當(dāng)西方文明正走向青銅時(shí)代時(shí)，中國(guó)文明則順著新石器文明的慣性，進(jìn)入一個(gè)審美的玉器時(shí)代。西方文明史視野下的古代國(guó)家起源于青銅時(shí)代，而中國(guó)文明史視野下的古代國(guó)家則起源于玉器時(shí)代，這是我們?cè)谘芯恐械囊粋€(gè)重要發(fā)現(xiàn)，以此而有了不同于西方文明的國(guó)家觀念。青銅文化的國(guó)家與玉文化的國(guó)家有不同的文明屬性：青銅國(guó)家的本質(zhì)，有著明顯的暴力認(rèn)同的特征；而玉制的國(guó)家，就如同玉本身，不具有青銅那樣的暴力屬性，呈現(xiàn)出文化認(rèn)同的特性。

《山海經(jīng)》的世界，就包含了青銅時(shí)代和玉器時(shí)代。考古學(xué)認(rèn)為，《山海經(jīng)》反映的世界，處于金石并用時(shí)期，還把玉器當(dāng)作新石器的一部分。這顯然是不夠的，因?yàn)椋衿髋c石器的差異不在于材質(zhì)，而在于功能。玉雖被稱作“美石”，但其材質(zhì)顯然已不重要，重要的是那個(gè)“美”字，它強(qiáng)調(diào)了玉器的審美功能，以區(qū)別于石器的實(shí)用性。所以，我們更傾向于用審美的方式來(lái)稱呼那個(gè)時(shí)代，不是稱作“金石并用”，而是稱為“金聲玉振”。

相比之下，在《山海經(jīng)》里，是“金聲”初起，而“玉振”已大作，明顯有一個(gè)玉文化的體系存在，葉舒憲在《山海經(jīng)的文化尋蹤》中談到，在夏商周還沒(méi)有開(kāi)始，漢字也還沒(méi)有出現(xiàn)的時(shí)候，在中國(guó)境內(nèi)已經(jīng)有八個(gè)文化是崇拜玉禮器的，中國(guó)在四千年前已經(jīng)被玉文化先統(tǒng)一了。我們舉雙手同意他的這一說(shuō)法，但他接著又說(shuō)了一句，就是那時(shí)中國(guó)還沒(méi)有，整個(gè)東亞這塊已經(jīng)被玉文化統(tǒng)一了。為什么要說(shuō)“中國(guó)還沒(méi)有”呢？那時(shí)，沒(méi)有王朝中國(guó)，還有文化中國(guó)呀，那被玉文化統(tǒng)一了的不就是文化中國(guó)？好在還有我們認(rèn)領(lǐng)。

用王朝中國(guó)的史官文化來(lái)看，《山海經(jīng)》無(wú)非“怪力亂神”而已；從文化中國(guó)的角度來(lái)看，《山海經(jīng)》的世界則是一座史前文化的江山，是文化中國(guó)賴以成長(zhǎng)的搖籃。我們重讀中國(guó)歷史，尤其是文化中國(guó)的歷史，要從《山海經(jīng)》開(kāi)始，《山海經(jīng)》可以說(shuō)是一部玉器時(shí)代流傳下來(lái)的文化中國(guó)圖志，雖為歷代王朝所屏蔽，卻被文化中國(guó)不斷重啟。

王朝中國(guó)是青銅時(shí)代的產(chǎn)物，代表著“金”，文化中國(guó)是玉器時(shí)代的產(chǎn)物，其本為“玉”，可以說(shuō)，文化中國(guó)是禮玉文明的一個(gè)政治成果。以良渚文化遺址所反映的國(guó)家樣式為例，我們似可確認(rèn)，那是一個(gè)信仰與審美的國(guó)度，也有權(quán)威，但基于文化認(rèn)同。

這樣“文化中國(guó)”與“王朝中國(guó)”，就從根本上區(qū)分開(kāi)了。因?yàn)椋醭袊?guó)是由文化中國(guó)“西化”而成的文明古國(guó)的改良版，所以，青銅時(shí)代的世界體系，終于在“金玉良緣”的王朝中國(guó)畫上了完滿的句號(hào)。四大文明古國(guó)中的三大古國(guó)相繼消亡以后，繼之而起的王朝中國(guó)，在與文化中國(guó)的互動(dòng)中，又將文明古國(guó)的國(guó)脈延長(zhǎng)了約三千年。

作為四大文明古國(guó)之一，中國(guó)的歷史應(yīng)該有五千年。可甲骨文的發(fā)現(xiàn)和殷墟考古，證明了孔子引用的“惟殷先人有冊(cè)有典”（《尚書·周書·多士》），有文字記載的歷史只有三千多年。但殷墟不是起點(diǎn)，而是高峰。那么，起點(diǎn)在哪里？孔子還說(shuō)過(guò)“祖述堯舜”和“殷因于夏禮”，說(shuō)明殷的前面還有個(gè)夏，說(shuō)殷人繼承了夏的禮儀制度，那就是已經(jīng)把夏當(dāng)作一個(gè)世襲制的王朝國(guó)家。夏的前面，還有堯和舜，他們的國(guó)家有可能是個(gè)尚賢與禪讓的方國(guó)聯(lián)盟。孔子追溯歷史的起點(diǎn)到此為止，他不像古希臘人那樣用神話作為歷史開(kāi)頭，而是正相反——“不語(yǔ)怪力亂神”。到了太史公寫《史記》時(shí)，其眼光超越孔子，將歷史的起點(diǎn)追溯到炎黃，以黃帝為首，為炎黃子孫的歷史開(kāi)了個(gè)頭，形成了帝王世系的歷史和王朝史觀的敘述方式。

夏在哪里？良渚文化用禮器——玉琮、玉璧、玉鉞等所代表的一整套用玉制度為夏提供了中國(guó)最早的禮制文明的樣式和古代國(guó)家起源的原型，而龍山文化則代表了正在發(fā)生的技術(shù)革命和文化轉(zhuǎn)型，使文化中國(guó)向著青銅時(shí)代邁進(jìn)。傳說(shuō)中，禹鑄九鼎定九州，就標(biāo)志著文化轉(zhuǎn)型的完成，將良渚文化的陶鼎轉(zhuǎn)變?yōu)槎镱^文化——夏墟的銅鼎，從此開(kāi)始了問(wèn)“鼎”中原。《易傳》曰“革物者莫若鼎，故受之以鼎”，“革去故，鼎取新”。

二里頭三期出土了青銅鼎，它是青銅時(shí)代到來(lái)的文化革命的象征，而最早將“鼎革”用于改朝換代的政治革命的，便是《易傳》“湯武革命”里的那個(gè)“湯”。

就在夏墟不遠(yuǎn)處，距二里頭遺址約六公里，又出土了一座偃師商城，屬于商早期的二里崗文化，是“湯”以革命取代夏墟的碩果。有人說(shuō)，它就是商都西亳，也可以這么說(shuō)，它的地位，就像周人的東都，東都是克商以后建的。如果《尚書》所言不虛，那么《湯誥》有可能就是湯在偃師商城發(fā)布的革命宣言和戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員令。與偃師商城同時(shí)，還有一座更大的鄭州商城，相比之下，偃師商城更加軍事化，實(shí)用性較強(qiáng)，神圣性和莊嚴(yán)感不足，缺少國(guó)之重器，尤其是缺了古代國(guó)家政權(quán)象征的鼎，如何“率民以事神”成為政治中心？

而鄭州商城，不僅規(guī)模更大、規(guī)格更高，而且出土的國(guó)之重器多而配套，能充分滿足首都對(duì)于神圣性和莊嚴(yán)感的要求，這是首都之所以成為首都的一個(gè)必要條件。我們假設(shè)一下，湯革命成功以后，要舉行一次盛大的國(guó)家慶典，祭祀他的祖先和“帝”，當(dāng)時(shí)有鄭州商城和偃師商城兩地可供選擇，他會(huì)選擇哪里？是在作為前線的偃師商城、原來(lái)的夏墟附近，還是在殷人發(fā)祥地、作為禮制文明中心的鄭州商城——亳墟？回答無(wú)疑是后者。

為什么說(shuō)鄭州商城是禮制文明的中心呢？以文物論，這里出土了青銅禮器二百余件，尤其是那兩只巨型方鼎，大的高達(dá)一米，它們成雙成對(duì)，不言自威，有沖天霸氣，不是一般貴族能用的，非王莫屬！這樣兩只鼎，出現(xiàn)在約三千五百年前，別說(shuō)在中國(guó)，就是放到全世界，也是罕見(jiàn)。這是兩只見(jiàn)證過(guò)湯的開(kāi)國(guó)典禮并且承擔(dān)過(guò)“率民以事神”歷史使命的鼎，或許我們能從它們身上聽(tīng)到早已凝固的慶典的歡呼聲和“神化革命”的歷史回音。這聲音，從后來(lái)安陽(yáng)殷墟的“后母戊”大鼎里消失了，盡管“后母戊”鼎看起來(lái)更有分量、更為輝煌，更加顯示了帝國(guó)的氣魄和力量，但革命精神卻已蕩然無(wú)存，我們從中再也聽(tīng)不到革命慶典的歡呼聲，它早已丟失了杜嶺方鼎的靈魂，因?yàn)槟菚r(shí)一個(gè)王朝中國(guó)已經(jīng)形成。

殷墟，形成了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的王朝國(guó)家，那是一個(gè)與世界文明古國(guó)接軌的國(guó)家，它的出現(xiàn)，標(biāo)志著青銅時(shí)代的世界體系的完成。這一歷史進(jìn)程，就如同近代以來(lái)的工業(yè)革命，當(dāng)其在英國(guó)出現(xiàn)以后，就開(kāi)足了工業(yè)革命的世界化馬力，兩次世界大戰(zhàn)以后，美國(guó)接力而起，繼以工業(yè)革命的全球化體系，而當(dāng)下中國(guó)工業(yè)革命，又從美國(guó)那里傳承全球化的工業(yè)革命的火炬，預(yù)告著工業(yè)革命的世界體系就要在中國(guó)完成。它使我們又聯(lián)想起殷墟時(shí)期在中國(guó)發(fā)生的青銅時(shí)代的那一次金石革命，那也是先在西亞興起，在中亞，從黑海到里海之間的南俄羅斯草原，經(jīng)由雅利安人接力，以國(guó)家與革命的方式傳遞，世界三大文明古國(guó)古巴比倫、古埃及、古印度隨之解體，文化中國(guó)亦隨之“西化”，從玉器時(shí)代轉(zhuǎn)向青銅時(shí)代。這么一轉(zhuǎn)，不僅催生了王朝中國(guó)，而且使得隨著青銅時(shí)代到來(lái)的世界體系最后也在中國(guó)完成。

從殷墟開(kāi)始，中國(guó)歷史便走上了王朝中國(guó)之路，且與文化中國(guó)互動(dòng)，治亂循環(huán)，雙軌同運(yùn)。儒以道統(tǒng)與政統(tǒng)劃分：道統(tǒng)出自文化中國(guó)，以孔孟之道為代表，政統(tǒng)出自王朝中國(guó)，以周秦之制為代表。又有“陽(yáng)儒陰法”一說(shuō)，以為道統(tǒng)反映儒家思想，而政統(tǒng)則基于法家思想，這也就是所謂“霸王道雜之”。還有兩家——墨子與楊朱，一個(gè)主張兼愛(ài)，一個(gè)主張為我，不與王朝中國(guó)合作，孟子罵他們“無(wú)君無(wú)父”，但他們卻影響了文化中國(guó)。

儒家道統(tǒng)只是文化中國(guó)的一條線索，還有墨子一線，以俠義精神和會(huì)黨政治貫穿，成為民本與民間運(yùn)動(dòng)的源泉；有楊朱一線，他那“為我”一聲吼，便是中國(guó)最早的“個(gè)人權(quán)利”的宣言；有莊禪一線，以回歸自然的審美和思辨開(kāi)拓著中國(guó)藝術(shù)的空間，這一線，從山海圖到桃花源，從東籬到東坡，從山陰道上人與山川相映發(fā)到山水詩(shī)到山水畫……

王朝雖然赫赫，不過(guò)歷史表象，江山何其默默，實(shí)乃歷史本體。表象如波易逝，一代王朝，不過(guò)命運(yùn)的一出戲，帝王將相跑龍?zhí)祝芡炅司鸵屡_(tái)去，天命如此，他們不過(guò)芻狗而已。改朝換代，但江山不改，家國(guó)興衰，還有文化主宰，文化的江山還在。

“秦時(shí)明月漢時(shí)關(guān)”，秦漢兩朝已去，可關(guān)山依舊，明月依然。這關(guān)山啊，就是文化的江山！命運(yùn)詩(shī)意地棲居于江山，我們知天命以詩(shī)。重讀中國(guó)歷史，要把歷史放到江山中讀，不要放在王朝里讀。要用詩(shī)性的眼光讀，不要用“資治”的眼光讀，以詩(shī)性之眼，能讀取文化的江山，用“資治”的眼光，只能圍繞王朝打轉(zhuǎn)，把歷史讀成陰謀詭計(jì)。

“春風(fēng)又綠江南岸，明月何時(shí)照我還”，王安石用了詩(shī)性的眼來(lái)創(chuàng)作，詩(shī)中有“我”，“我”在選擇，選擇了“還”，他放下王朝，抱住江南——那詩(shī)性的江山。陳寅恪“以詩(shī)證史”，一部《柳如是別傳》，還是在江南——那“獨(dú)立之精神，自由之思想”的江南。

“臣心一片磁針石，不指南方不肯休”，那“南方”，就是文天祥魂歸之、魄寓之、命托之的江南，宋朝不在了，可江南還在，他的鄉(xiāng)愁還在。中原與江南，一個(gè)是王朝中國(guó)的地理根據(jù)，一個(gè)是文化中國(guó)的人文始基，北宋亡時(shí)，中原成為南宋的鄉(xiāng)愁，南宋亡時(shí)，江南成為他的鄉(xiāng)愁，那是他為之披肝瀝膽、為之刻骨銘心的來(lái)自文化中國(guó)的鄉(xiāng)愁。

我們?cè)賮?lái)看看盛唐，盛唐氣象，并非那些帝王將相，而是唐詩(shī)的江山。

試問(wèn)有唐一代，有多少帝王？翻一下二十五史里的《唐書》就知道了。

他們從字里行間，列隊(duì)而出，向我們走來(lái)，除了李世民、武則天，我們還認(rèn)識(shí)誰(shuí)？還有一位李隆基。對(duì)不起，我們知道他是因?yàn)闂钯F妃，一首《長(zhǎng)恨歌》便蓋過(guò)了他的本紀(jì)。他是王朝的太陽(yáng)，光芒萬(wàn)丈，可在《長(zhǎng)恨歌》里，美是太陽(yáng)，集中在楊貴妃身上，留一點(diǎn)落日余暉，讓他來(lái)分享。還有滕王閣的滕王，誰(shuí)知道他的名字？而一篇《滕王閣序》，都知道是王勃作的，久而久之，滕王消失了，一提起滕王閣，人們就說(shuō)王勃，這是為什么？放大了說(shuō)，那就是滕王屬于王朝中國(guó)，王勃屬于文化中國(guó)，套用歌德的話來(lái)說(shuō)：王朝總是灰色的，文化中國(guó)之樹(shù)常青。而王勃，就是文化中國(guó)之樹(shù)盛開(kāi)不敗的詩(shī)性的花朵。

文化的江山里，沒(méi)有統(tǒng)治者的位置，要坐文化的江山，帝王也要寫詩(shī)。

然而，詩(shī)性是天命和靈魂的吟唱，詩(shī)的靈感，并不特別鐘情于帝王。

據(jù)說(shuō)，乾隆皇帝愛(ài)寫詩(shī)，一生寫了四萬(wàn)多首，他一個(gè)人寫的詩(shī)的數(shù)量快趕上《全唐詩(shī)》了，可有哪一首詩(shī)能流傳至今？大魚(yú)大肉的四萬(wàn)多首詩(shī)，還抵不過(guò)李白清清淡淡的一首。

月光下，搖籃旁，母親在吟唱：“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)。”就這樣，唱了一千多年，至今還在唱，那一縷縷詩(shī)性的光芒，照亮了嬰兒的臉龐，溫暖了孩子們的心房，文化中國(guó)的公民們就這樣成長(zhǎng)，我們從中看到了希望。

中國(guó)是詩(shī)性的國(guó)度，唐詩(shī)的江山雖然燦爛，但再怎么輝煌，也還是不及先秦時(shí)代的諸子詩(shī)性在天。當(dāng)詩(shī)性，以天命和天道的意味呈現(xiàn)在我們眼前，我們?cè)趺催€敢說(shuō)中國(guó)不曾有過(guò)哲學(xué)的詩(shī)篇？老子的《道德經(jīng)》，難道不是一首最好的形而上學(xué)之詩(shī)？還有《孫子兵法》，豈非世上最美的兵法？天地人總體戰(zhàn)，生與死的美學(xué)，當(dāng)以詩(shī)性表達(dá)。

當(dāng)年，王國(guó)維作《人間詞話》，以詩(shī)話體行文，卻寫了一篇關(guān)于唐宋詞的論著，我們自問(wèn)，能否也詩(shī)意地棲居于歷史，去寫一部詩(shī)性的文化中國(guó)的通史呢？我們這樣想了，也這樣做了，做的成果，就在我們的《文化的江山》里。歷史的精神，追隨陳寅恪，其美學(xué)形式，則取之于王國(guó)維，加上我們的思想與文字，形成本書的風(fēng)格與宗旨。

歷來(lái)寫史，都以王朝為本位，以帝王為中心，寫王朝史，表達(dá)王權(quán)主義，即以宮廷政治和帝王權(quán)謀為主線，寫來(lái)寫去，也都是些改朝換代和開(kāi)國(guó)皇帝的故事，那根線，歷史的主線，還捏在王權(quán)的手心里，被王朝史觀牽引著，進(jìn)入王朝中國(guó)的歷史。

然而，還在20世紀(jì)初期時(shí)，不就有新文化運(yùn)動(dòng)，開(kāi)始“反封建”了嗎？反了近一個(gè)世紀(jì)，為什么還反不出王朝史觀呢？中國(guó)的思想者們，究竟在哪里失足了呢？

如今反思，這才發(fā)現(xiàn)，“反封建”在反到“人民”與“革命”這兩個(gè)最為神圣的觀念時(shí)，就停下了，連魯迅面對(duì)黃包車夫尚且要“榨出皮袍下面藏著的‘小’來(lái)”，他對(duì)“國(guó)民性”的批判，也就停留在“文化人民性”的重建上，未有“文化個(gè)體性”的自覺(jué)。

馬克思說(shuō)過(guò)，他是在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。他在批判中，發(fā)現(xiàn)了什么呢？他發(fā)現(xiàn)了“人”，發(fā)現(xiàn)了近代意義的自由平等的“社會(huì)性的人”，他的“剩余價(jià)值論”，就是強(qiáng)調(diào)社會(huì)人的價(jià)值，不光是社會(huì)人的經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值，更是社會(huì)人的政治哲學(xué)價(jià)值。

反封建，還要反王權(quán)；要對(duì)封建主義做社會(huì)形態(tài)的批判，以確立人的社會(huì)性；還要對(duì)王權(quán)主義做文化性質(zhì)的批判，以確立人的文化個(gè)體性。這是基于人性三段論。

我們認(rèn)為，人性的發(fā)展，經(jīng)歷了三個(gè)階段：第一階段是人對(duì)于自然的自覺(jué)，而有類意識(shí)，我們稱之為“人類性”階段；第二階段是人對(duì)于他人的自覺(jué)，而有群意識(shí)，我們稱之為“社會(huì)性”階段；第三階段是人對(duì)于自我的自覺(jué)，而有自我意識(shí)，我們稱之為“個(gè)體性”階段。個(gè)體性之道德一維，我們稱之為“個(gè)體人格”；個(gè)體性之政治一維，我們稱之為“個(gè)人權(quán)利”；對(duì)于“個(gè)體性”的文化認(rèn)同，亦即文化一維，我們稱之為“文化個(gè)體性”。

從“文化個(gè)體性”出發(fā)，我們走向文化中國(guó)，重讀中國(guó)歷史，就是以自我意識(shí)對(duì)歷史做選擇。歷史上有兩個(gè)中國(guó)，王朝中國(guó)和文化中國(guó)，我們選擇了文化中國(guó)。

文化中國(guó)，不一定非要呈現(xiàn)某種既定的國(guó)家形態(tài)，在與王朝中國(guó)互動(dòng)中，它以文化的江山表現(xiàn)出來(lái)，即便在當(dāng)下民族國(guó)家的世界之林里，它依然漂洋過(guò)海，以全球化的天下觀的方式存在，就像《山海經(jīng)》世界那樣。文化的江山，開(kāi)啟了“海外經(jīng)”時(shí)代。