關于“重讀馬克思”的記憶與思考——我的學術自述

我的職業(yè)和事業(yè)都是哲學。如果說當初是我選擇了哲學，那么，后來就是哲學選擇了我，哲學對我足夠深情。在我看來，哲學適合我，我也適合哲學。今天，哲學已成為我的安身立命之根和安心立命之本，或者說，哲學已融入我的生命活動之中，離開哲學我不知如何生存。

我之所以如此“鐘情”哲學，并不是因為哲學“愛”智慧，實際上，哲學本身就是一種智慧，它給人以生存和發(fā)展的智慧。如果說宗教是逃避痛苦的痛苦，那么，哲學則是通向智慧的痛苦；如果說宗教是關于人的死的觀念，是講生如何痛苦、死后如何升天堂，那么，哲學則是關于人的生的智慧，是教人如何生活、如何生的有價值、有意義。

我之所以如此“鐘情”哲學，并不是因為哲學“博學”，無所不知，“博學并不能使人智慧”[1]，而無所不知只能是神學。哲學不可能是自然科學與社會科學的概括和總結，現代科學的發(fā)展已經使“關于總聯系的任何特殊科學”成為“多余”的了[2]。在當代，企圖在科學之上再建構一種所謂的關于整個世界一般規(guī)律的科學，只能是“形而上學”在當代條件下的“復辟”。用海德格爾的話來說就是，“對哲學能力的本質做這樣的期望和要求未免過于奢求”。

我之所以如此“鐘情”哲學，是因為哲學關注的是人在世界中的位置，馬克思哲學的理論主題就是現實的人及其發(fā)展，就是無產階級和人類解放。馬克思的哲學以實踐觀為基礎，從人與自然、人與社會的雙重關系中去把握現實的人及其發(fā)展，關注的是“重建個人所有制”和“確立有個性的個人”，以實現人的全面而自由發(fā)展。這是對人的現實存在和終極存在的雙重關懷。在我看來，這是全部哲學史中最激動人心的關懷。因此，在眾多的哲學體系中，我選擇了馬克思的哲學。

我的研究方向也是馬克思的哲學。如果用一句話來概括我的哲學研究，那就是：重讀馬克思。

重讀馬克思并不是“無事生非”或“無病呻吟”，而是當代實踐、科學以及哲學本身發(fā)展的需要。歷史常常出現這樣一種奇特的現象，即一個偉大思想家的某個觀點以至整個學說，往往在其身后，在經歷了較長時間的歷史運動之后，才充分顯示出它的本真精神和內在價值，重新引起人們的關注。所以，“重讀”成為思想史上常見的現象。黑格爾重讀柏拉圖，皮爾士重讀康德，歌德重讀拉菲爾……從一定意義上說，一部思想史就是后人不斷“重讀”前人的歷史。所以，思想史、哲學史被不斷地“重寫”。更重要的是，后人之所以不斷地“重讀”前人，都是為了從永垂不朽的大師那里汲取巨大的靈感和卓越的智慧，“風流猶拍古人肩”。這使我不禁想起了叔本華的一句話：“誰要是向往哲學，就得親自到原著那肅穆的圣地去找永垂不朽的大師。”[3]

馬克思哲學的歷史命運也是如此。20世紀的歷史運動以及當代哲學的發(fā)展困境，使馬克思哲學的內在價值和當代意義凸現出來了，哲學家們不由自主地把目光轉向馬克思哲學。后現代主義思想家杰姆遜認為，馬克思哲學是我們當今用以恢復自身與存在之間關系的認知方式，“馬克思主義的特權”在于它總是介入并斡旋于不同的理論符號之間，讓那些互不相容，似乎缺乏通約性的批評方式各就其位，確認他們局部的正當性，既消化又保留了它們。因此，馬克思哲學是當代“不可超越的意義視界”。

從薩特提出馬克思哲學是當代“唯一不可超越的哲學”到杰姆遜提出馬克思哲學是當代“不可超越的意義視界”，這一時間跨度再次表明，馬克思的哲學仍是我們時代的真理和良心。在當代，無論是用實證主義、結構主義、新托馬斯主義，還是用存在主義、弗洛伊德主義、后現代主義乃至現代新儒學來對抗馬克思哲學，都注定是蒼白無力的。在我看來，這種對抗猶如當年的龐貝城與維蘇威火山巖漿的對抗。

在重讀馬克思的過程中，我經歷了從馬克思哲學到馬克思主義哲學史、西方哲學史，再到現代西方哲學，然后再返回到馬克思哲學這樣一個不斷深化的求索過程。其意在于，把馬克思哲學放置到一個廣闊的歷史背景和理論空間中去研究。我認為，對馬克思哲學的研究離不開對馬克思主義哲學史的研究，只有把握馬克思的心路歷程，把握馬克思以后的馬克思主義哲學的演變過程，才能真正把握馬克思哲學的真諦，真正理解馬克思哲學在何處以及在何種程度上被誤讀了；只有把馬克思哲學放到西方哲學史的流程中去研究，才能真正把握馬克思哲學對傳統(tǒng)哲學變革的實質，真正理解馬克思哲學劃時代的貢獻；只有把馬克思哲學與現代西方哲學進行比較研究，才可知曉馬克思哲學的局限性，同時進一步理解馬克思哲學的偉大所在，真正理解馬克思哲學為什么是當代“不可超越的哲學”，是當代“不可超越的意義視界”。

在重讀馬克思的過程中，我同時進行了政治經濟學的“補課”，從而意識到馬克思的經濟學不僅是一種關于資本的理論，而且是對資本的理論批判或批判理論，它所闡述的具體勞動與抽象勞動、商品的自然存在形式與社會存在形式，以及資本不是物而是社會關系的理論，它所闡述的被物的自然屬性掩蔽著的人的社會屬性，以及被物與物的關系掩蔽著的人與人的關系的理論，具有重大的哲學意義。精神生產不同于肉體的物質生產。以基因為遺傳物質的生物延續(xù)是同種相傳，而哲學思維可以、也應該通過對不同學科成果的吸收、消化和再創(chuàng)造，形成新的哲學形態(tài)。從歷史上看，馬克思哲學在創(chuàng)立和發(fā)展過程中，對經濟學、歷史學、政治學以及人類學都進行過批判性研究和哲學反思。不僅德國古典哲學，而且英國古典經濟學、法國復辟時代歷史學、英法“批判的空想的社會主義”以至人類學也構成了馬克思哲學的理論來源。正像親緣繁殖不利于種的發(fā)育一樣，一種創(chuàng)造性的哲學一定會突破從哲學到哲學的局限。馬克思的哲學就是這樣一種創(chuàng)造性的哲學。

在重讀馬克思的過程中，我看到了一種對資本主義制度的徹底的批判精神，透視出一種對人類生存異化狀態(tài)的深切的關注之情，領悟到一種旨在實現無產階級和人類解放的強烈的使命意識。馬克思的哲學不是“學院派”，它志在改變世界，其“筆落驚風雨，詩成泣鬼神”。重讀馬克思不能僅僅從書本到書本，從哲學到哲學史，更重要的，是從理論到現實，再從現實到理論。哲學當然需要思辨，但哲學不應是脫離現實的思辨王國，始終停留在“阿門塞斯的陰影”之中。哲學家不應像沙漠里的高僧那樣，腹藏機鋒、口吐偈語、空談智慧，說著一些對人的活動毫無用處的話；哲學家不應像舞臺上的魔術師那樣，若有其事地念著咒語，說著一些誰也聽不懂的話；哲學家也不應像吐絲織網的蜘蛛那樣，看著自己精心編織的思辨之網，自我欣賞、自我陶醉，處于“自戀”之中。眼中的人是眼前的人，水中的月亮是天上的月亮。哲學不能脫離現實，否則，只能是水中撈月一場空。

哲學之所以給人們造成一種艱澀隱晦、與現實無關的印象，是由于哲學的論證方式造成的，即哲學在形式上表現為一種抽象的概念運動。問題在于，這種抽象的概念運動的背后是現實的社會問題。換言之，哲學的論證方式是抽象的，哲學的問題卻是現實的。不管哲學在形式上多么抽象，實際上都可以從中捕捉到現實問題。無論哲學家如何“超凡入圣”，他們都不能不食人間煙火，都是在特定的現實社會中提出特定的問題、特定的解決問題的方式和答案。即使表面上看來荒誕不經、信奉“語言游戲論”的后現代主義，實際上也是對“后工業(yè)社會”的一種文化反映。用杰姆遜的話來說就是，后現代主義“是在一個已經忘記如何進行歷史性思考的時代里去歷史地思考現實的一種努力”。哲學必須從人間升到“天國”，即進入純概念領域，否則，就不是哲學；哲學又必須由“天國”降到人間，直面現實問題，并以哲學的方式解答時代課題，否則，將成為無根的浮萍、無病的呻吟、無魂的軀殼。

我始終認為，哲學研究不能僅僅成為哲學家之間的“對話”，更不能成為哲學家個人的“自言自語”。馬克思的哲學是“入世”的，它堅決反對遠離人生、遠離生活、遠離矛盾，去尋找一個所謂的超然物外、安身立命的精神工具。馬克思不是“書生”，相反，馬克思既是哲學家，更是革命家，是二者完美的結合；馬克思的哲學不是“書齋里的哲學”，相反，馬克思的哲學既是解釋世界的哲學，更是改變世界的哲學，是二者高度的統(tǒng)一。馬克思始終關注著“現存世界革命化”，馬克思的哲學始終關注著現實，關注著無產階級和人類解放。所以，重讀馬克思不能僅僅同“文本”進行“對話”，不能僅僅同哲學進行“對話”，重要的是同現實進行“對話”。

當今中國最基本的現實就是改革開放和現代化建設。這一社會實踐最突出的特征和最重要的意義就在于，它把現代化、市場化和社會主義改革這三種重大的社會變革濃縮在同一個時空中進行，從而構成了一場極其特殊、異常艱難而又波瀾壯闊的社會變遷。這一重大的社會變遷必然引起一系列深刻的哲學問題，必然為人們的哲學思考提供一個廣闊的社會空間。關注這一現實，從總體上把握當代中國的改革開放和現代化建設，由此引發(fā)對民族的思維方式、生存方式、活動方式以及價值觀念的哲學思考，反過來，以一種面向21世紀的哲學理念引導現實運動，這是當代中國哲學家應有的良心和使命。

就我個人而言，正是當代中國的改革開放和現代化建設，尤其是社會主義市場經濟的實踐促使我重讀馬克思的。從時間上看，馬克思離我們越來越遠了，而且馬克思離我們的時間越遠，對他認識的分歧也就越大，就像行人遠去，越遠越難辨認一樣；從空間上看，馬克思卻離我們越來越近了，馬克思的哲學本身就是在市場經濟的背景中產生的，隨著社會主義市場經濟實踐的不斷拓展，一個“鮮活”的馬克思正在向我們走來，離我們不是越來越遠，而是越來越近了。一句話，馬克思與我們同行，馬克思的哲學仍具有“令人震驚的空間感”。在我看來，馬克思的哲學之所以在當代“不可超越”，仍具有“令人震驚的空間感”，是因為馬克思的哲學抓住了人與世界關系的根本——實踐，并從這一根本出發(fā)向人與世界的各個方面、各個環(huán)節(jié)發(fā)散出去，提供了“整體社會的視界”；是因為馬克思的哲學從物與物的關系中透視出人與人的關系，看出資本不是物而是社會關系，資本在現代社會具有支配一切的權力，這些觀點契合著當代世界的重大問題。重讀馬克思，使我得出了一個新的關于馬克思哲學的總體認識，這就是，馬克思的哲學在哲學史上所造成的革命變革是從本體論的層面上發(fā)動并展開的，它以實踐觀為基礎科學地解答了人與自然、人與社會的關系；馬克思的哲學所造成的革命變革的實質就在于，它實現了哲學主題的根本轉換，這就是，從整個世界轉向人類世界，從宇宙本體轉向人的生存的本體。在我看來，馬克思哲學的主題就是，消除人的生存的異化狀態(tài)，實現人類解放、人的全面而自由的發(fā)展。一句話，馬克思的哲學以人為本。

當馬克思把目光從整個世界轉向人類世界時，它就同時在尋找理解、解釋和把握人類世界的依據。這個依據終于被發(fā)現，這就是人類實踐活動。按照馬克思的觀點，人通過實踐使自然成為“社會的自然”，從而為自己創(chuàng)造出自然與社會相統(tǒng)一的人類世界；在人類世界的運動中，實踐具有導向作用，即人通過自己的實踐活動“為天地立心”，“重整山河”，在物質實踐的基礎上重建世界。換言之，實踐構成了人類世界得以存在和發(fā)展的基礎，是人類世界真正的本體。這是一個動態(tài)的、不斷發(fā)展、不斷生成的本體，人類世界因此成為一個不斷形成更大規(guī)模、更多層次的開放性體系。

從哲學史上看，馬克思之所以能夠發(fā)動一場震撼人類思想史的哲學革命，關鍵就在于，它以實踐觀為基礎科學地解答了人與自然的關系這一本體論問題。按照馬克思的觀點，在物質實踐中，人是以物的方式去活動并同自然發(fā)生關系的，得到的卻是自然或物以人的方式而存在，即使“自在之物”成為“為我之物”，換言之，實踐使人與自然的關系成為一種“為我而存在”的關系。這種“為我而存在”的關系是一種否定性的矛盾關系：人要維持自身的存在，即肯定自身，就要對自然界進行否定性的活動，使之成為“人化自然”“社會的物”；“社會的物”是一種特殊的“可感覺而又超感覺”的物，而之所以“超感覺”，是因為這種物中蘊含著、承載著社會關系的內涵。人通過實踐在不斷改造自然、創(chuàng)造人化自然的同時，又不斷改造、創(chuàng)造著人的社會關系。這是同一個過程的兩個方面，因而物成為“社會的物”，自然成為“歷史的自然”。

與此同時，馬克思揭示出實踐是人的存在方式。按照馬克思的觀點，人是在利用工具積極改造自然的過程中維持自己生存的，實踐因此成為人的生命之根和立命之本，構成了人類特殊的生命形式，即構成了人的存在方式和生存的本體。人的存在，包含其生存狀態(tài)的異化及其揚棄，都是在實踐活動的過程中發(fā)生和完成的。馬克思在確認實踐是人類世界本體的同時，又確認人通過實踐創(chuàng)造了“人們的存在”，實踐是人的生存的本體。在這個意義上，馬克思的哲學是生存論的本體論，即實踐本體論。

馬克思哲學的本體論不同于傳統(tǒng)哲學的本體論。傳統(tǒng)的本體論的弊端就在于，它所追求的宇宙本體是一個“不動的原動者”，是所謂一切現實事物背后的“終極存在”。在我看來，不管這種本體是“抽象的精神”還是“抽象的物質”，都是一種脫離現實的社會、現實的人及其活動的抽象本體。從這種抽象的存在、本體出發(fā)，無法認識現實。馬克思的本體論不是以一種抽象的、超時空的方式去理解和把握存在問題，而是從實踐出發(fā)去理解和把握人的存在，從人的存在出發(fā)去解讀存在的意義，并凸現了存在的根本特征——歷史性。換言之，馬克思哲學把人的存在本身作為哲學所追尋的目標，它不是探求所謂的“終極存在”，而是探求“對象、現實、感性”的存在何以成為這樣的存在，換言之，“對象、現實、感性”與人的生存實踐是連接在一起的，本體論與人的生存實踐密切相關。所以，馬克思認為，對“對象、現實、感性”不能僅僅從客體的形式去理解，而要同時“把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”。

這樣，馬克思的實踐本體論便開辟了一條從本體論認識現實的道路，同時使哲學的聚焦點從“世界何以可能”轉換為“人類解放何以可能”，而對“人類解放何以可能”的探討又必然引起對“改變世界何以可能”的探討。由此，我們也就不難理解馬克思的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[4]這一命題的真實而深刻的內涵了。

本體論與“形而上學”密切相關。對馬克思哲學本體論的深入研究引導我對馬克思哲學與“形而上學”的關系進行深入而全面的探討。1989年，我提出“拒斥形而上學是馬克思哲學的基本原則”，從那時到現在已經15年過去了，現在我仍然堅持這一觀點，而且認識比以前更深刻了。

從歷史上看，“形而上學”在對存在的本質和世界的終極存在的探究中確立了一種嚴格的邏輯規(guī)則，即從公理、定理出發(fā)，按照推理規(guī)則得出必然結論。這無疑具有積極意義，標志著作為理論形態(tài)的哲學的形成。然而，在亞里士多德之后，哲學家們把形而上學中的存在日益引向脫離現實事物、現實的人的存在，成為一種完全抽象化的本體。因此，到了19世紀中葉，隨著自然科學“給自己劃定了單獨的活動范圍”，隨著社會的發(fā)展“把人們的全部注意力集中到自己身上”，西方哲學掀起了反形而上學的浪潮。孔德和馬克思同時舉起了反對形而上學的大旗。

孔德從自然科學的可證實原則出發(fā)批判了形而上學，馬克思則從人的存在方式——實踐出發(fā)批判了形而上學。馬克思的反對形而上學與孔德的拒斥形而上學在時代性上是一致的，即都是現代精神對近代精神和古代精神的批判，所以，孔德和馬克思同為西方傳統(tǒng)哲學的終結者和現代哲學的開創(chuàng)者，馬克思哲學是現代唯物主義。但是，孔德的拒斥形而上學與馬克思的反對形而上學在指向性上又具有本質的不同：孔德認為，拒斥形而上學之后，哲學應趨向自然科學，并把哲學局限于現象、知識以及可證實的范圍內，力圖用實證科學精神來改造和超越傳統(tǒng)哲學；馬克思提出另外一條思路，即反對形而上學之后，哲學應趨向人的存在，對人的異化了的生存狀態(tài)給予深刻批判，對人的價值、解放和全面發(fā)展給予深切關注。為此，馬克思創(chuàng)立了一種新的哲學形態(tài)，這就是歷史唯物主義。

1989年，我明確提出，馬克思的哲學是實踐唯物主義，是實踐本體論。之后，一直到20世紀末我一直堅持并不斷深化這一觀點。但是，這一時期我有意回避了實踐唯物主義與歷史唯物主義的關系。可是，這個問題不解決，辯證唯物主義和歷史唯物主義的“一體化”也就不可能徹底解決。于是，我開始重新審視歷史唯物主義的理論空間。從2001年開始，我對歷史唯物主義的性質和職能有了新的認識，即馬克思的哲學就是歷史唯物主義，歷史唯物主義本身就是一個完整的哲學形態(tài)，是一種“批判的世界觀”。

從表面上看，歷史唯物主義研究的僅僅是人類社會或人類歷史，似乎與自然無關，但問題在于，社會是在人與自然之間的物質變換過程中形成和發(fā)展起來的，而為了實現人與自然之間的物質變換，人與人之間必須互換其活動。這就是說，人們的生存實踐活動和實際日常生活始終包含著并展現為人與自然的關系和人與人的關系，或者說包含著并展現為人與自然的矛盾和人與人的矛盾。歷史唯物主義所關注和所要解決的基本問題，就是人們的生存實踐活動、實際日常生活所包含和展現出來的人與自然的關系和人與人的關系，即人與世界的關系問題。

全部社會生活在本質上是實踐的，歷史不過是人的實踐活動在時間中的展開。用馬克思的話來說就是，歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。因此，歷史唯物主義概念中的“歷史”是人的活動及其內在矛盾，即人與自然、人與人的矛盾得以展開的境域。以現實的人及其發(fā)展為思維坐標，以實踐為出發(fā)點和建構原則，去探討人與自然的關系和人與人的關系，使歷史唯物主義展現出一個新的理論空間，即一個自足而完整、唯物而辯證的世界圖景。這就是說，歷史唯物主義不僅是一種歷史觀，更重要的，是一種唯物主義世界觀。由于歷史唯物主義內含著“否定性的辯證法”，所以，馬克思又稱之為“真正批判的世界觀”。

在我看來，馬克思的哲學就是歷史唯物主義，“辯證唯物主義”是從一個側面反映歷史唯物主義的理論特征，以凸顯歷史唯物主義所內含的辯證法維度及其批判性。“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解”，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”[5]。無疑，歷史唯物主義本身就蘊含著這種批判的、革命的“否定性的辯證法”，本身就是唯物主義和辯證法的統(tǒng)一，本身就是辯證唯物主義。這也就是說，在馬克思哲學體系中，不存在一個獨立的、僅僅作為理論基礎的辯證唯物主義，也不存在一個獨立的、僅僅具有應用性質的歷史唯物主義。同時，“實踐唯物主義”是從另一個側面反映了歷史唯物主義的理論特征，以凸顯歷史唯物主義所內含的實踐維度及其首要性。“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際的反對并改變現存的事物”[6]。這就是說，在馬克思哲學體系中，也不存在一個獨立的、僅僅作為理論基礎的實踐唯物主義，不存在一個獨立的、僅僅具有應用性質的歷史唯物主義。由此，我進一步理解了“歷史唯物主義是馬克思的第一個偉大發(fā)現”這一命題的深刻內涵。

以上，就是我重讀馬克思的心路歷程，以及在這個過程中所獲得的一種新的對馬克思哲學的總體認識。

顯然，我的這種認識不同于人們所“熟知”的馬克思，不同于已成為“常識”的馬克思主義哲學。問題在于，熟知并非真知，而常識既“是一個時代的思想方式”，同時又“包含著這個時代的一切偏見”[7]。由此造成這樣一種奇特的現象，即人們最熟悉的往往又是他們最不了解的。馬克思的名字在中國可謂家喻戶曉，而自“工農兵學哲學”以來，馬克思主義哲學似乎人所共知，已成為一種“常識”。然而，我以為，馬克思的形象在這種“常識”中被扭曲了。常識往往窒息思想的發(fā)展，我不能“跟著感覺走”。于是，我重讀馬克思并得出了上述不同于“常識”的認識。

我并不認為我的這種認識完全恢復了馬克思的“本來面目”，這種解釋完全符合馬克思哲學的“文本”，因為我深知“一切歷史都是當代史”的合理性，深知我的這種認識受到我本人的知識結構、哲學素養(yǎng)以及價值觀念的制約，甚至是“心有余而力不足”。但我又不能不指出，我的這種認識的確是我20年來上下求索的結果，是我重讀馬克思的心靈寫照和誠實記錄。在這個過程中，既有迷惑，也有獨創(chuàng)。

不經過迷惑，你總不會聰明；

沒有獨創(chuàng)，你不可能成長。

——[德]歌德

載《社會科學戰(zhàn)線》2005年第2期，標

題原為“重讀馬克思：我的學術自述”。