第一章 “中華帝國”的概念及其世界秩序：被誤讀的天下秩序
李揚帆
導讀
帝國迷思
用帝國概念解讀天下秩序的主體（中國王朝）是走錯了路數，無論是英文的“empire”還是古漢語的“帝國”，用來稱呼中國王朝都是誤稱（misnomer）。比如，由于清朝的多民族共建的特殊性和龐大的地域特征，新清史學者將清朝與英帝國進行對比研究，把歐洲帝國的歷史理論用于解讀清朝的性質，認為清朝的帝國構建具有亞洲內陸帝國特色，清帝國和英帝國“各懷有天下情結”，都在各自建立其“主權想象”。[13]或者認為清王朝具有“殖民主義”特征而認為清朝中國是帝國。[14]
中國的研究者也常將天下秩序稱為帝國秩序。比較典型的一種觀點將“中華帝國秩序”與“羅馬帝國秩序”和“阿拉伯帝國秩序”并列，認為它們存在共同特征：在一定地域范圍內以帝國中心為統治的圓心；等級制的權力支配體系；強制性的強權統治。[15]
問題的復雜性在于，西方很早就開始稱中國王朝為帝國。[16]近代以來相當多的外文著作稱中國為帝國（Imperial China或the Chinese Empire），略見表1-1：
表1-1 稱中國為中華帝國的英文書目略表
盡管歐洲的帝國概念不同于中國的帝國概念，但是英文著作者更愿意用人們熟知的“帝國”概念來描述中國統一王朝龐大的政治實體。[17]
錢穆認為派駐總督才可以被稱為帝國，清代像西方的帝國，因為有藩屬，但“細辨又不同”：“因清人待蒙古，比待中國本部的人還要好，蒙古人得封親王，中國人是沒有的?！币虼瞬灰S便使用帝國概念描述中國：“我們現在的毛病，就在喜歡隨便使用別人家的現成名詞，而這些名詞的確實解釋，我們又多不了解。西方人稱中國為大清帝國，又稱康熙為大帝，西方有帝國，有所謂大帝，中國則從來就沒有這樣的制度，和這樣的思想。而我們卻喜歡稱大漢帝國乃及秦始皇大帝了。在正名觀念下，這些都該謹慎辨別的?！?span id="fzjehkn" class="math-super">[18]王爾敏指出：中國同化四夷“不是設重兵置總督……雖然沒有發展出外交部，卻也沒有轉變為殖民部”，中國只把天下的人分成“教化與無教化二種”。[19]日本的中國歷史研究權威堀敏一認為：古代中國（比如隋唐）的世界秩序“并不是由于中國的征服和強制而片面強加于人的?！煌谥饕揽空鞣⒌牧_馬世界帝國?！?span id="fo9rtgu" class="math-super">[20]
中國王朝無需推行殖民，周邊國家和民族從中國王朝的特殊的世界秩序中得到了政治的、經濟的和文化的各種好處。它們的統治者需要強大的中國在政治上支持其國內的統治地位，而朝貢者得到的實際利益通常大于其所付出的貢禮，并且還能得到邊境互市的恩賜?！疤熳邮卦谒囊摹钡睦砟顝牟或尣咧袊实墼谶@些朝貢地區征稅或派總督——而這正是歐洲帝國經典的治理方式。請求進一步歸化成為中國之一部分卻被中國拒絕的情況也有發生。如乾隆十九年（1754年），蘇祿國王遣使貢方物，并貢國土一包，請以戶口人丁編入中國圖籍。帝諭：“蘇祿國傾心向化，其國之土地人民即在統御照臨之內，毋庸復行赍送圖冊?！?span id="b2aexcw" class="math-super">[21]
因此，天下秩序構成了一種互取所需的公共秩序，也是中國提供的、最終形成了共同需要的國際公共產品。而具有非排他性卻有競爭性的產品成為“共用資源”（common pool resources）。[22]天下秩序不具有排他性，并且在古代的國際關系中具有相當的競爭性，這種公共產品更多的是一種共用資源。
中國也曾有過“中華帝國”的夢想。1915年12月，各省“恭戴我大總統為中華帝國皇帝”[23]，雖然建“中華帝國”最終成為鬧劇，然而有帝國夢想者并非袁世凱及籌安會數人。成為帝國的夢想恰恰說明近代中國一些人希望向歐洲的帝國形態靠攏，也說明了傳統王朝的天下秩序并不等同于帝國秩序。
西方語境中的帝國幾乎等同于一種國際體系：“在人類絕大部分的發展過程與歷史演進當中，帝國一直是典型的政治型態。帝國無意在某個國際體系中運作，它期望把本身建立為一個國際體系?！?span id="yltm2os" class="math-super">[24]但是，帝國并沒有統一的定義。一般而言，歐洲的帝國具有兩大顯著特征：一是具有強大的超越一般國家的力量去兼并他國或占有殖民地；二是元首稱帝。在廣義上，一切具有強大影響力的國家都可以被形容為帝國，因為帝國概念具有文學性描寫特征，也具有表達某種雄心壯志的用途，有時沒有強大影響力的國家也自稱帝國。[25]從意識形態上而言，帝國一詞早已失去其古樸的含義，暗含了臭名昭著的“帝國主義”意義。英國歷史學家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）說：“皇帝和帝國當然是古老的，但帝國主義卻是相當新穎的?！睆?9世紀90年代開始，“帝國主義”一詞“突然變成一般用語”，他借用一位英國自由黨員的話說：“（它已）掛在每個人嘴上，用以表示當代西方政治最有力的運動。”[26]古老帝國的輝煌與榮耀被19世紀末人們對帝國擴張的恐懼取代。
傳統帝國秩序依托于一國的獨大，以一國之政治訴求為世界秩序的全部原則，但是中國統一王朝時期的天下秩序與羅馬帝國或不列顛帝國的世界秩序存在諸多差異，一方面，中國王朝在性質上并非等同于歐洲帝國；[27]另一方面，天下秩序是行為體互動博弈達成的共識，并非殖民主義政策的結果。那種借用歐洲“Pax Romana”“Pax Britannica”的概念創造“Pax Sinica”（中華帝國治下的和平）概念的做法[28]，是言過其實的。
中國歷史上的大一統更多的是文化一統，政治統一的時間事實上短于分裂時間[29]，這恰恰說明，中國的大一統更多的是一種文化現象和文化心理訴求。
大一統夢想在清朝之實現在于清朝的確成功整合了曾經對中原王朝構成兩千年威脅的內陸邊緣地帶，當大一統夢想在清朝處于實際實現的歷史最高階段的時候，中國的多民族共治的認同已經使王朝的統治者自認為實現了傳統中國統治者追求的最高目標即“德化天下”[30]。
古文中的“帝國”代表了中華思想追求的德化天下的高級階段即“帝國戰德”。隋代王通論曰：“強國戰兵，霸國戰智，王國戰義，帝國戰德，皇國戰無為。天子而戰兵，則王霸之道不抗矣，又焉取帝名乎！故帝制沒而名實散矣?！?span id="7pwsmpk" class="math-super">[31]“帝國”在這里的確切含義，是指中國上古時期以道德仁義立國的理想國家。西方的帝國類似王通所論之強國與霸國，在道義上遠低于中國語境中的帝國。“帝國戰德”即：“上古三皇五帝之國以道德取勝”，這是一種非常古樸的道德理想主義追求?！暗蹏敝饪梢詮娜缦碌浼姓业矫}絡：《淮南子·人間訓》中的“五帝貴德，三王用義，五霸任力”；阮籍《通老論》中的“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行義，強國任智”[32]。
近代以來中文的帝國概念來自中國對歐洲歷史的解讀。比較早的將“Empire”翻譯成“帝國”的是嚴復。在翻譯亞當·斯密的《原富》時，嚴復將“Empire”音譯為“英拜爾”：“夫希臘……若波斯……此為歐洲兵制置用額兵之始，亦即為一國并兼數部號英拜爾之始，載諸史傳，亦世運之一變局也?！眹缽驮谧⑨屩薪忉專骸坝郑轄柦俗g帝國，亦譯一統，或譯天下。亞洲之英拜爾若古印度、波斯，今日本皆是。其歐洲則古希臘、羅馬、西班牙、法蘭西，今俄、英、德、奧，其王皆稱帝者也?！?span id="vzg2fib" class="math-super">[33]嚴復沒有將中國列為帝國行列，這也反映了近代中國學人認識到中國王朝與歐洲帝國概念的差異。
曾經有近代中國機構的英文名稱使用“imperial”，比如中國通商銀行（1897—1951年）。1897年創立的時候，其英文名稱是“The Imperial Bank of China”（中華帝國銀行），1912年其英文名稱改為“The Commercial Bank of China”。由此也看出近代人對使用西方語言中的“帝國”一詞比較敏感，辛亥革命之后改名應該是避免“imperial”一詞的“帝制”含義，以示新政權與前清的區別。
頗具諷刺意味的是，傳統中國從來自視為以王道化天下，而當代的研究者卻有很多人認為以中國為中心的這種天下秩序代表了中國的霸權。問題的根本其實是：天下秩序是不是一種基于中國人的主觀想象的秩序？中國在事實上有多大可能行使霸權？
天下秩序的非同心圓結構
天下秩序的制度化結構是朝貢制度，無論在傳統典籍的敘述中還是在后來的研究中（如費正清等）都將這種秩序想象為以中國為中心的同心圓結構。
《尚書·禹貢》《周禮·夏官·職方氏》和《周禮·夏官·大司馬》將中原王朝視為世界的中心，提出了“五服”“九服”和“九畿”的天下地理觀。學界常引用宋代石介專論“中國”的觀點，認為其完整地表達了以中國為中心的同心圓結構：“夫天處乎上，地處乎下。居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也?！?span id="41tjgqb" class="math-super">[34]
費正清以朝貢制度為中心研究中國傳統的世界秩序，他認為，“中國人往往認為，外交關系就是將中國國內體現于政治秩序和社會秩序的同一原則向外示范?！覀儗幙煞Q它為中國的世界秩序”[35]?！俺曮w制是中國文化自我中心主義的自然流露。”[36]費正清將“以中國為中心的、等級制的”中華世界秩序總結為三圈同心圓結構（the Sinic Zone, the Inner Asian Zone, the Outer Zone）。[37]然而事實與這種完美的理想的同心圓結構有很大差異。
從生成角度而言，這樣一種天下一統的同心圓模式更多的是源自士大夫們的想象。日本京都學派大師內藤湖南認為：“沒有哪一個民族，像中國人那樣有著非常強烈的一統思想。”[38]“真正統一的帝國雖然要遲到秦漢時代才出現，但統治著中原地區的政權以‘天下共主’自居，卻在商、周時代已經開始了。商人覺得自己是‘天邑’或‘大邦’，周人在滅商以前似乎也承認商是天下的共主。后來周取商而代之，更自認是受命于天。所以中國在中原的政權自視為‘天朝’，至少在觀念上是很古老的。”[39]余英時在這段論述中用了“自居”“覺得自己”“似乎也承認”“自認”“自視”等表達主觀意愿的詞語來描述中國中心觀的起源。馮友蘭也認為：“人們或許說中國人缺乏民族主義，但是我認為這正是要害。中國人缺乏民族主義是因為他們慣于從天下即世界的范圍看問題?！?span id="l72nyjw" class="math-super">[40]這仍然是主觀想象的問題。
中國自視為天下中心也源自官史記載的志趣?！爸袊?，自為中國作，非泛為大地作。域外諸國與吾有和戰之事，則詳記之，偶通朝貢則略記之，其他固不記也?！?span id="3v2uvhu" class="math-super">[41]
中國將自己視作世界的中心是士大夫們出于政治需要的一種主觀想象。這種以中國為中心的大一統理想是一個從誠意正心到修身齊家治國平天下的統一邏輯?！疤臁蔽磁c王朝剝離，形成類似歐洲歷史上的獨立于帝王的神的概念。而神在精神系統上的獨立有助于歐洲形成民族國家與神之間的二元對立。這也是中國未能出現民族國家分立卻形成大一統意識的政治思想層面的結構性原因。但是，一個想象的天下和實際的天下在具體的秩序層面并不吻合。認為中國在數千年的傳統世界秩序中主控一切是不符實情的想象。
佛教對于中國自認為世界的中心就曾構成一定的沖擊。玄奘西行時佛教已經使唐朝接受了自己身在“東土”的概念。作為佛法的發源地印度—尼泊爾一帶則處于“中土”的地位。根據佛教的南瞻部洲圖，中國并不位于世界的中央而是在東北位置。“在中國佛教世代相傳的過程中，這個南瞻部洲說是有意地被淡化了?！?span id="jgngbob" class="math-super">[42]佛教對東亞世界觀長久而深刻的影響不可忽視?！拔簳x南北朝以來的中國傳統文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒佛道三家匯合而成的文化形態了?！?span id="iq2flhb" class="math-super">[43]至于宋明理學更是儒釋道的混合體系。日本佛教、藏傳佛教和東南亞小乘佛教的存續說明儒家思想并非東亞世界觀的全部內容。
從演化的角度而言，天下秩序是一種復合型相互依存模式，是中國與周邊互動中形成的博弈結果。在東亞長達兩千年的傳統國際交往中，的確存在著一種共同的認知，并在相當長時期內遵守一種規范，它在本質上是中國原創（但不限于中國單方面維持）的一種國際公共產品。
中國的王朝在相當長的時期內對提出和實踐天下秩序作出了顯著的努力，但它的有效性和持續性在于一種供需關系：中國在強大的時期為周邊提供物資交換和制度合法性的保障，周邊為中國提供文化心理上的滿足，這是東亞自然形成的傳統國際關系。[44]
只是中國力圖在價值觀和禮儀層面賦予其中國化的特征（這個特征也說明中國是天下秩序這一公共產品的主要提供者）使得這種關系看起來總是中國占有優勢，但是占優并不意味著事實上中國具有完全的控制地位。王朝分裂時期和弱勢統一時期中原王朝的機會主義策略證明中國沒有長期穩定地據有中心地位。
盡管中國在政治上分分合合或者甚至被異族滅亡，但是東亞的世界秩序的文化道統卻并未泯滅。比如：宋朝與大陸其他王朝共存時期國力很弱，持續時間長達三個世紀（960—1279年），卻沒有一個高于朝貢體制的新的國際關系模式取代。宋朝向北方的反向朝貢恰恰說明朝貢體制并非必然以中國為中心，而是一種東亞共同遵守的國際規范。另一個典型表現就是明朝滅亡之后東亞各政治行為體對天下興亡產生的焦慮，使其更加注重東亞秩序中的文化道統。比如，日本和朝鮮均將自己視為中華文化的繼承者而蔑視清。
中國是東亞秩序的最主要的原創者和維護者，但不能忽略的是一旦這個秩序形成，所有成員都具有參與和維護的天職，它們均構成了天下秩序的搭便車者（free rider）。之所以出現這種情況，是因為它在本質上符合了東亞社會發展的需要，其中最重要的是維護了各王朝內部統治的需要，因此天下秩序成為了國際公共產品，而不會因為中國本土的分裂和弱小同步地被拋棄。以中國為中心想象的傳統世界秩序經常隨著大陸的朝代更替和文化衰敗而出現空心化，傳統文化更好地在邊緣地區被繼承下來。比如，延續了傳統中原文化的南方客家文化[45]、明末遺民朱舜水、隱元和尚對江戶時代的日本文化產生的深刻而長久的影響，以及當代所謂的“儒家資本主義”。[46]
天下秩序高于基于民族的國家主義，是一種東亞共同維護的文化秩序，“天下興亡，匹夫有責”的顧炎武式誓言即是其最好的詮釋。顧炎武并不將國家（朝廷）的興替當成最重要的事情，只是到了近代，中國人才出于構建民族國家的統一性的需要篡改了顧炎武的意思。
顧炎武說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”[47]
梁漱溟敏銳地觀察到近代以來用國家主義替代天下主義的現象：
天下秩序合法性的獲得需要有治統和道統雙重認同。王夫之將治統與道統一分為二。他說：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統；圣人之教也，是謂道統?！?span id="chfcvzt" class="math-super">[49]并且提出治統可以興替而道統不可亡。[50]這也可以解釋為什么東亞傳統的世界秩序一旦形成，就不一定以中原王朝這個政治實體為永恒的中心?！俺曣P系的形成不是源于以漢民族為中心的國家形成，而是來源于這一國家與其他民族和其他地域的交往及共存的方式，中華觀念則是能吸收交往中的各種異質要素且與之并存形成的一種具有包容性觀念?！?span id="xfuqbpu" class="math-super">[51]
中國本身就是一個文化實體[52]，作為文化實體，其歷史性意義在于：其一，中國人更容易從天下的角度觀察世界，天然地具有世界性視野。其二，王朝可以興替，而天下秩序可以抽象地存續。中國的天下秩序與朝貢制度之關系是一種文化與制度的關系，朝貢可以變化，有強有弱，甚至可以主從顛倒，也可以從政治關系退化為經貿關系，而作為共識的文化層面的天下秩序難以取代。
傳統東亞的秩序得以維持的雙重要素——權力（治統）和價值觀的大體一致（道統）——與基辛格對歐洲維也納均勢體系的分析具有相似性?；粮裾J為，維也納體系中“各國不僅在有形勢力上，在道德上亦處于均衡狀態。權力與正義取得相當的協調。權力均衡降低訴諸武力的機會；共同的價值觀減低訴諸武力的欲望”[53]。
中國史學不注重研究周邊與中原的關系。傅斯年認為：“我們中國人多是不會解決史籍上的四裔問題的?！仓袊怂雎裕缧倥Ⅴr卑、突厥、回紇、契丹、女真、蒙古、滿洲等問題，在歐洲人卻施格外的注意”，他開玩笑說如果治中國學的叫漢學家，是否治匈奴以來的西洋人就該叫“虜學家”？而漢學有些發達的地方正是借助了“虜學”。[54]不注重研究并不意味事實本身不重要，周邊與中原的關系具有歷史長時段的結構性影響力。
邊緣地區對中國身份認同起著十分重要的作用。來自這些地區的知識，“有凝聚中國人（華夏）的功能”?！爸袊擞盟鼈儊韽娀A夏邊緣，以突顯邊緣之內人群間的同質性與一體性?！薄皾h代中國人調整、確立其邊緣，也就是不斷調整、強化并確定‘中國人’的范圍?！薄笆聦嵣?，‘中國人’并不完全依賴內部的文化一致性來凝聚，凝聚他們最主要的力量來自于華夏邊緣的維持?！?span id="an42smz" class="math-super">[55]清朝中國的形成即是內陸邊疆整合的結果。[56]
陳寅恪論述唐太宗和唐高宗征討高麗說：“始克高麗，既剋之后，復不能守……而吐蕃之盛強使唐無余力顧及東北，要為最大原因，此東北消極政策不獨有關李唐一代之大局，即五代趙宋數朝之國勢亦因以構成。”[57]這說明陸上的華夏邊緣地帶對中原王朝具有共建東亞結構的意義。內藤湖南認為：“中國的論者，尤其是最近的論者，總是將外族的侵略看成是中國的不幸，其實中國悠久的民族生活之所以經久不衰，正是因為有這樣多次的外族侵入?！?span id="orke81z" class="math-super">[58]認識到中國文化與周邊之間的互動關系，反映了內藤湖南“超越一國歷史的寬闊的歷史意識”[59]。
20世紀30年代，美國中國問題研究的著名學者拉鐵摩爾（Owen Lattimore）提出的“邊疆中心論”視角突出了中國邊疆的重要性。他認為在漢末的時候，“中國及其長城邊疆歷史的特征已經形成了一種相互影響的確定模式”，中國不需要“帝國殖民地”，他們真正的目的是使綠洲小國王們依附中國。中國農業和社會的進化，促成了邊境草原社會的形成，“所以游牧循環至少有一部分是中國循環的結果……一經形成之后，游牧循環所造成的力量使它能夠以獨立的形式，影響中國的歷史循環”[60]。
另一位美國學者巴菲爾德（Thomas J.Barfield）則在上述理論的基礎上提出“游牧帝國中心論”，認為中原王朝與游牧帝國存在相互依從的“兩極模式”結構。游牧帝國與中原王朝的關系實質是一榮俱榮，一損俱損。他認為：最早出現的各種“世界體系”直接影響到那些看似偏遠的民眾。當將亞洲政治的興衰放到區域背景下在一個長時段中加以檢視時，它們就揭示出與中原政權的集權化周期相關的規律性?！坝文撩褡宓慕y一與中原的統一幾乎同時完成，這并不是一種巧合。……一位游牧首領或許會憑借軍事才能統一草原，但要保持草原帝國的完整，所需要的資源只有中原能夠提供?！?span id="vyptuuh" class="math-super">[61]因而確保統一的中原王朝是游牧帝國成功的關鍵因素，一旦帝國瓦解，邊疆的“寄生者”就“失去援奧，財富之路頓然枯竭，數不清的威脅與劫掠使形勢發生巨變”。[62]
另一方面，中原王朝也需要游牧帝國的軍事援助以鎮壓內亂維持其穩定局面。巴菲爾德站在游牧帝國的角度來觀察中國所謂的“朝貢體系”，認為“邊疆關系的真實本質經常被將部落民眾視作中原的長期附庸的意圖所遮掩”。因此，漢文描述游牧民族“納貢”“歸附”“入質”，他將之視為“外交煙幕”。“定居文明通過給邊疆部落民族錢物以安撫他們?！?span id="nyqatwi" class="math-super">[63]巴氏將朝貢的實質定位為中原王朝給游牧帝國進貢物資，從而滿足游牧帝國的物資需求。游牧帝國始終居于主動，掌控著與中原王朝的關系：“來自中央草原的游牧民族會避免征服中原領土。從中原的貿易與奉金中得到的財富穩定了草原上的帝國政府，而他們并不期望去破壞這種資源……除了蒙古之外，‘游牧征服’只發生在中原的中央政權崩潰之后沒有政府可以加以敲詐之時。強大的游牧帝國與中國的本土王朝同時興亡?！?span id="s19c1om" class="math-super">[64]
巴菲爾德將中原主要王朝與游牧帝國的歷史分為三個大循環周期（參見圖1-1示意圖的大陸部分），每個中原主要王朝都在同時期對應著內亞的游牧帝國，這是一種“國際關系的最古老的循環”[65]。邊疆地區研究者也將游牧民族劃分為匈奴、突厥和東胡三個系統，與上述三大周期吻合。[66]這種對應關系形成了大陸天下秩序的兩極結構。雙方既是相互依賴，也不停地發生相互征戰甚至征服。
比如，漢朝曾同匈奴達成協定，將長城以北作為“引弓之國”，屬于單于統治的地域，而將長城以南作為“冠帶之室”，屬于漢帝統治的地域，并以匈奴為“敵國”[67]，亦即承認其為對等的國家。每個強大統一的王朝均耗費巨額財力、物力、人力和漫長的時間應付來自北方的威脅。兩宋時期的中原王朝更是退化為東亞大陸（泛中國概念）上若干政治行為體的一個。[68]俄羅斯至今仍然稱中國為“Китай”（契丹），這是源于遼國（契丹）的強大影響。漢代對匈奴和親、唐初對突厥進貢、唐對吐蕃和親、唐都長安一度被吐蕃占領、北宋對遼進貢、南宋之被元所滅、明英宗之被俘、清朝使臣也曾向沙俄跪拜[69]等等，這些事件均說明中原王朝并非在任何時候都具有至高無上的中心地位。
明朝的對外關系已經在顛覆朝貢制度：“明初國際秩序的建立，具有與前此蒙元帝國、后此西方海外擴張殖民帝國迥然不同的特征，不應簡單以傳統朝貢制度或體系籠統歸納和理解。”[70]
日本對漢朝和明朝有過短暫的朝貢，而對明朝的朝貢以“勘合”特許貿易的形式進行，不具備政治歸屬含義。[71]至萬歷年間最終發生日本侵朝戰爭。德川幕府時期日本認為清朝取代明朝是“華夷變態”，從心理上鄙視蠻夷之清王朝，鎖國后與清朝基本沒有國家間關系，但是卻獨立自主地從事海外貿易[72]，所以在中國的天下秩序中，日本始終是個例外。
19世紀70年代影響整個東亞格局的清朝的塞防與海防之爭恰恰印證了陸上邊緣地帶與海外兩條戰略防線共同與中國構成了東亞秩序的主體框架。綜合上述特征，可以用復合結構描述天下秩序（見圖1-1）：沿著內亞絲綢之路形成的是亞洲內陸與中原王朝同興同衰的兩極互動關系，武力侵擾和征服討伐特征明顯，對東亞區域性的“世界秩序”或曰天下秩序形成對抗性共建。[73]沿著海上絲綢之路經濟帶形成的是中原王朝與朝貢國家對朝貢體制的經濟和文化合法性的共同維護，武力侵擾和征服討伐次數有限，對天下秩序形成認同性共建。[74]所謂共建，就是諸行為體從秩序中均可以得到好處，從而認同朝貢、禮制體系和天下觀念。其中的角色可以轉換，而秩序卻一直存續。
圖1-1 天下秩序的復合結構
中國構建世界秩序的歷史啟示
天下秩序的復合結構對當代具有如下啟示。
其一，內亞直至西亞從未實現過持久的和平。除非通過武力征服（比如元朝與清朝部分的整合了該地區），要想從新疆直至敘利亞海邊確立穩定的和平秩序是完全不可能的。其復雜性早已使其成為歷史上的“道旁苦李”。這片跨越各種極端勢力老巢的危險地區，顯然不適合作為構建世界秩序的戰略支點，除非異想天開地企圖建立古典征服性帝國——而這完全不是中國的志趣所在。
其二，天下秩序的復合結構模式能夠存續，得益于中國能夠通過這種地緣結構實現王朝的、民族的認同，也即加強了中國文明優越感。而當代的中國文明在亞洲的地位與古典時期無法相提并論。在這種情況下，如果內亞之路暢通，則各種宗教的、民族的極端勢力可以輕而易舉地反向滲透，對中國認同會構成極大威脅，而不是共建。
其三，中國雄心勃勃的計劃需要考慮與古典時代和歐美擴張時代的國際戰略的不同特性。古典時代的亞洲秩序是中國與周邊的自發性共建的結果，中國不存在內部制度共識的壓力。歐美近代的擴張也并不擔心外在世界對其核心制度與價值觀的反向沖擊，而當代中國必然冒這樣的風險。
其四，內亞、西亞和南洋諸國內部政治的復雜性與多樣性超越了借由經貿和基礎設施建設提供穩定的可能性。單純靠交易形成地區結構（進而世界結構）是戰略上的冒險。因為如此眾多的復雜的力量元素無法通過以中國為主體的交易模式實現均衡?？梢允召I部分勢力，但無法收買所有勢力。一旦這些地區發生內亂，中國的利益如何維護？
以上所論之和平問題、民族認同問題、民主問題以及利益維護問題，均是中國提供制度化的國際公共產品的成本所在。在古典秩序中，因為財政成本太高，中國王朝自己對朝貢制度經常采取消極的、機會主義策略，而搭便車的朝貢者卻絡繹不絕。如果中國在上述問題上無力承擔解決問題的成本，那么中國設想的世界秩序的起點恐難推進。
如果認為天下秩序只是一種中國人的想象，則會輕易地懷疑它的真實性。但事實上的天下秩序具有主觀性和客觀性的雙重特征，這與世界秩序的一般定義一致。學者們認為：世界秩序是“人類社會作為一個整體為維持社會生活的基本或首要目標而采取的人類行為模式或傾向”[75]。世界秩序關乎三個基本問題：它的“基本單位是什么？它們的互動方式是什么？它們互動，以什么為目標？”[76]因此，世界秩序必基于一種國際體系（格局）、具有某種共識或價值觀、形成核心制度或互動模式。
很難想象中國古代的涉外官員們在兩千多年的對外交涉中完全是白眼朝天、背朝大海、故步自封。曾任禮部主客司主事的龔自珍說：“我朝藩服分二類，其朝貢之事，有隸理藩院者，有隸主客司者。其隸理藩院者，蒙古五十一旗，喀爾喀八十二旗，以及西藏、青海、西藏所屬之廓爾喀是也。隸主客司者曰朝鮮、曰越南（即安南）、曰南掌、曰緬甸、曰蘇祿、曰暹羅、曰荷蘭、曰琉球、曰西洋諸國。西洋諸國，一曰博爾都嘉利亞，一曰意達利亞，一曰博爾都噶爾，一曰英吉利（此三字均加口字旁）。自朝鮮以至琉球，貢有額有期，朝有期。西洋諸國，貢無定額，無定期。朝鮮、越南、琉球，皆有冊封之禮?！?span id="lp2une6" class="math-super">[77]對西洋的關系雖然有夸大不實之詞，但它說明理藩院管理內亞事務，禮部管理東亞至西洋朝貢事務，這種明確的職能劃分不僅說明清朝對外關系具有清晰的制度安排，而且說明天下秩序的復合結構直至清朝大一統時期仍然是天下秩序的結構性特征。
史官們持續兩千年記載的朝貢事實并非虛妄的自我想象。朝貢體制只是從主觀想象變成了各取所需的關系模式。這是一個互動博弈的公共產品形成的過程，一種主觀想法最終變成客觀互動形態的過程。不能因為主觀想象或者朝貢本身的變動性與流動性而否定它的存在。中國構建世界秩序的重新啟動顯然必須遵循這樣一個過程：明確自身的價值體系，在互動關系中基于國際格局形成制度安排。
以某種文明為核心建立的世界秩序，體現了該文明軟實力的普世性。中國的傳統世界秩序瓦解于晚清。晚清軟實力衰敗景象尤其表現在整個社會的撕裂，社會精英和平民的生活方式不再具有任何“文明”的吸引力。
甲午戰爭之后不久，內藤湖南游歷中國，這位日本中國學京都學派創始人認為張之洞的《勸學篇》“文字老成，但書的內容，在對西方的理解方面一知半解，要被有識之士笑話的”[78]。他認為康有為“才力有余，但見識和度量不足，人不夠沉穩。而且他雖然有救國濟世的大志，卻喜歡標榜學術觀點的異同，好與人爭論。這是他容易失敗的原因”。而梁啟超則“論著多恃才傲物，有自我炫耀的感覺……不過他在我國看到某些人的浮躁風習，也去模仿；而且他的自我辯白太過分，攻擊西太后的時候動輒談到下流的事情，正顯露出他為人之低”?？讖R守衛貪門票錢?！凹煜掠⒉诺摹必曉何鄯x骯臟，到處都是守衛的糞便，“臭氣沖鼻”。[79]倘若與遣隋使、遣唐使相比，晚清時的日本人又怎么能夠滋生出對基于中國文明的天下秩序的好感呢？
當康有為皓首窮經地在中國崩潰、列強紛爭的世界中醉心于研究他的大同極樂世界秩序的時候，梁啟超則缺乏預見性地忙著將中國降格為歐洲民族國家體系的一員。[80]110多年后的今天，中國學人再次對中國認同與世界秩序構建的關系產生興趣乃至焦慮。敏感的學人糾結于康梁兩種模式：到底是梁啟超的民族國家認同模式更利于中國構建自己的世界秩序認知，還是如康有為一樣將大同理想作為中國構建世界秩序的出發點？前者大體屬于現實主義，但容易被攻擊為不合時宜的民族主義；后者屬于理想主義，但容易被攻擊為喪失了中國本體的基本立場。
中國與世界秩序的關系首要在確立文明的軟實力?？涤袨槭降姆绞姜q如將業已崩潰的天下秩序推向天堂，完全無視民族國家認同的問題；而梁啟超式的方式則過于注重民族主義的構建，忽視了民族主義可能會更加削弱中國文明價值的普世性。
天下秩序的合法性來源于中國“帝國戰德”的道義制高點，并且在國際公共產品提供上達成了與周邊政治行為體的共識。中國參與構建世界秩序的核心問題是中國國內治理價值觀與世界主流價值觀之間的關系。傳統世界秩序的成功依賴于此，未來中國能否成為世界秩序的成功構建者也依賴于此。中國世界秩序主張中必然暗含了合法性假設。世界秩序主張的合法性是中國參與構建或者塑造世界秩序的主要障礙。
時下再提天下秩序，反映了中國重返世界性大國的沖動和提供國際公共產品的迫切心情。真正的問題出現在能否與周邊甚至世界達成共識。因為傳統秩序的有效性取決于長期博弈的認同。力量崛起之外，世界更關注于中國在價值觀層面和制度層面能否接納公認的價值標準和提供合理有效的國際公共產品。中國能否開發出傳統天下秩序當中的有利因素，從而形成國際公共產品“供給—需求”之間的利益交換關系呢？[81]
天下秩序的主張者認為：“對世界負責任，而不是僅僅對自己的國家負責任，這在理論上是一個中國哲學視界，在實踐上則是全新的可能性，即以‘天下’作為關于政治/經濟利益的優先分析單位，從天下去理解世界，也就是要以‘世界’作為思考單位去分析問題，超越西方的民族/國家思維方式，就是要以世界責任為己任，創造世界新理念和世界制度。”[82]
批評性意見認為：“以一種奇怪的方式來支撐他關于世界等級秩序的論點，并同樣通過輕率地使用其他中國古代典籍中的文本來支撐他的天下體系。”“他的天下體系是一個可用于實踐的烏托邦?！薄暗短煜麦w系》的成功表明，中國內部有一種以中國方式解決世界問題的熱望，一種以民族主義的方式解決全球問題的渴望，特別是當他們提倡一種愛國主義形式的普世主義（a patriotic form of cosmopolitanism）時尤為如此。這就是《天下體系》在中國外交決策中的主要意義?！?span id="dxy4hug" class="math-super">[83]此種辛辣的批評否定古籍文本的重要性，并急于用新鮮的概念給作者下結論，而不去直接面對歷史，其本身顯得輕率。天下秩序的研究就一定對應了某種外交戰略嗎？哲學性的研究不必然和民族主義關聯。[84]
有的人認為：“這樣一種過于極端的‘天下主義’思潮原本就不是歷史研究，至多也只是一種烏托邦的構想。”[85]在某種意義上而言，哲學研究就是烏托邦研究，但不能等于烏托邦構想。每一個學科從自身的研究方式出發對同一個議題的研究都具有學術價值。對于天下觀念的當代價值的思考應該具有學術上的正當性和合理性。有人因為恐懼歷史上業已崩潰的天下觀念可能變成“不堪入目的怪物”，而認為“個別學者鼓吹以中國天下觀和文化來整合未來國際秩序的可能性”是“值得我們反思”的，認為這是“帶有諷刺性”的事件。[86]
辛辣的批評不能取代理性的思考。上述倡導與批評要么描述了一個想象的天下，要么鄙視一個被丟棄的天下。這對于中國重塑世界秩序觀念構成了相當的負面影響。在重新構建世界新秩序問題上，當前中國面臨這樣的困境：既要承續傳統文化，又要建設現代國家。這個困境表現在身份認同和價值認同層面就是：如何避免將中國發展為一個令人生疑的帝國而又不失去天下秩序的關懷？放任傳統中國王朝被錯誤地稱為帝國，以及將天下秩序誤讀為中國霸權秩序，均是對歷史的誤讀。如果誤讀持續成為研究的底色，中國對世界秩序的想象只能是“曖昧的雄心”。