三　‘御災(zāi)’與孔子的“祭祀觀”

孔子為魯哀公提出的御災(zāi)對策，除了上面我們集中討論的修明政事（“正刑與德”）這一重要方面外，再有就是祭祀山川的宗教禮儀了。但在這一方面，研究者的分歧很大。分歧直接表現(xiàn)為對‘薆’字的不同釋讀，由此引出了孔子究竟是否主張祭祀山川、孔子和他的弟子子貢到底是什么不同意見等問題。照馬承源氏的釋讀，以‘薆’為‘瘞’，孔子說的“毋薆珪璧幣帛于山川”，意思自然是不要向山川瘞埋“珪璧幣帛”等祭品（注：馬承源氏舉出《詩·大雅·云漢》“旱既大甚，蘊隆蟲蟲。不殄禋祀，自郊徂宮。上下奠瘞，靡神不宗”中‘瘞’字的用法，說“不薆珪璧幣帛于山川，即不進行大旱之祭”。參閱馬承源氏主編的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社2002年版，第206頁。），換言之，就是孔子不主張魯哀公舉行祭祀山川的禮儀活動。與此相反，照劉樂賢氏的釋讀，以‘薆’為‘愛’（意為‘吝惜’），“毋薆珪璧幣帛于山川”，意思則是不要吝惜祭品來祭祀山川。據(jù)此，孔子不僅建議魯哀公“正刑與德”，而且也建議他舉行祭祀山川活動。釋‘薆’為‘瘞’或‘愛’，也直接關(guān)系到如何理解子貢對孔子的建議而說出的“若夫毋薆圭璧幣帛于山川，毋乃不可”這句話。據(jù)前者，只能說子貢是主張祭祀山川的，但據(jù)后者，子貢是反對祭祀山川的。孔子到底是否主張祭祀山川，子貢究竟是什么態(tài)度，它不僅是如何理解《魯邦大旱》的問題，而且也關(guān)涉到孔子對作為禮儀規(guī)范重要構(gòu)成部分的‘祭祀’的整體看法和對超自然神靈的信仰問題，確實需要我們展開細致的討論。

孔子詢問子貢他向魯哀公所提建議的看法，子貢的回答簡文完整地保留了下來：

出遇子貢，曰：“賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非與？”子貢曰：“否也。吾子若重名其與？若夫正刑與德，以事上天，此是哉！若夫毋愛圭璧（簡3）幣帛于山川，毋乃不可。夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨，或甚于我，或必待吾禜乎？夫川，水以為膚，魚（簡4）以為民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨，或甚于我，或必待吾乎禜乎？”

原整理者將“子貢曰”到最后的“待名乎”，都看成是子貢回答孔子說的話，大家一般也都接受。但俞志慧氏提出不同意見，認為從‘夫山’到“待名乎”這一部分是孔子說的話（注：參閱俞志慧氏的《〈魯邦大旱〉句讀獻疑》，簡帛研究網(wǎng)，2003年1月27日。），廣瀨薰雄表示贊成，說古人對話中即使沒有“某人曰”，有時說話的主體也會發(fā)生變化，如俞樾在《古書疑義舉例》第二十條“兩人之辭而省曰字例”中的介紹。（注：參閱廣瀨薰雄氏的《關(guān)于〈魯邦大旱〉的幾個問題》，載《武漢大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第4期，第509頁。）曹峰氏與他們又有不同，認為從‘若夫’到“待名乎”都是孔子說的話。（注：參閱曹峰氏的《〈魯邦大旱〉思想研究》，見《上博楚簡思想研究》，臺北：臺灣萬卷樓圖書股份有限公司2006年版，第91—92頁。）

這種分割有幾個問題，一是，前面已經(jīng)有“子貢曰”而再將其話分別歸屬，失于不慎。二是，僅就本篇文獻用‘曰’的體例看，“孔子曰”之后繼而再出現(xiàn)孔子的話時用了‘曰’，省略了‘孔子’，這是古文獻記載說話主體的常法。據(jù)此體例，“子貢曰”之后再出現(xiàn)孔子的話，至少應(yīng)該用一個‘曰’字以示區(qū)別，否則就不能說是孔子的話。三是，后面緊接著‘乎’之后出現(xiàn)了“孔子曰”，這足以說明前面的話是子貢說的，而不可能是孔子說的。二、三兩點說明，《魯邦大旱》使用‘曰’字非常規(guī)范和嚴謹。四是，子貢在《魯邦大旱》中對待祭祀的立場，恰恰是否定的，那段話正是他反對祭祀的根據(jù)。子貢只是贊成孔子提出的“正刑與德”這一方面，并認為以此可以“事上天”。這同他說的“吾子若重命”一致。‘重命’有不同解釋（注：參見李學(xué)勤氏的《上博楚簡〈魯邦大旱〉解義》（載《孔子研究》2004年第3期）；劉信芳的《上博藏楚簡〈魯邦大旱〉‘踵命’試解》（載《孔子研究》2005年第5期）。），但與后面說的“事上天”的‘天’聯(lián)系起來，看成是‘天命’，也許是適當(dāng)?shù)摹?/p>

子貢對祭祀持反對態(tài)度比較符合傳世文獻對他的有關(guān)記載；同樣，孔子肯定祭祀，這也同許多文獻記載的孔子對神靈的信仰和對祭祀的重視是一致的。在孔子弟子中，子貢是能言善辯的人，也是在孔子面前往往敢直言不諱表達自己見解的人。他雖不時受到孔子的批評，但他同孔子的感情是非常深厚的。孔子去世前曾抒發(fā)悲傷的感嘆，而應(yīng)對的就是子貢。（注：這一事跡，《禮記·檀弓上》亦有記載。）孔子去世后，“二三子三年喪畢，或留或去，惟子貢廬于墓六年”（《孔子家語·終紀解》），足見其對孔子的敬仰。子貢對祭祀是輕視的，一次他欲抽掉祭品中的牲羊而受到了孔子的批評。《論語·八佾》記載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。’”子貢曾參觀過一次蠟祭（注：古代陰歷十二月合祭百神的一種祭祀。《禮記·郊特牲》記載：“天子大蠟八。伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也，歲十二月，合聚萬物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也。祭百種以報嗇也，饗農(nóng)及郵表畷，禽獸，仁之至，義之盡也。古之君子，使之必報之。”），孔子問他是否從中感受到了樂趣，他說“未知其樂”。這見之于《家語家語·觀鄉(xiāng)射》的記載：

子貢觀于蠟。孔子曰：“賜也，樂乎？”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其為樂也！”孔子曰：“百日之勞，一日之樂，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也。”

這說明子貢對于祭祀沒有特別的宗教情懷。子貢對人死后是否為鬼，也抱有疑問，他問孔子人死后是否‘有知’。孔子的回答是他自己死后去證實。《孔子家語·觀思》記載：

子貢問于孔子曰：“死者有知乎？將無知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之。”（注：《說苑·辨物》的記載文字略異：“子貢問孔子：‘死人有知無知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無知也？死徐自知之，猶未晚也！’”）

根據(jù)這些來看，子貢不贊成祭祀山川是很自然的。他說的那段話，稱得上是他一般傾向的表現(xiàn)。簡文子貢兩處說的“或必待乎名乎”的‘或’，讀‘又’。‘禜’為《周禮·春官宗伯》記載的‘六種’向鬼神禱告的方式之一，是祭祀日月星辰和山川以禳除水旱風(fēng)雨不時災(zāi)害的祭祀。《左傳·昭公元年》記載：“山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)于是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時，于是乎禜之。”但在子貢看來，山川之物是干旱的直接受害者，它們對雨水的渴望更甚于人，它們不可能等待人對山川的祭祀才降雨。馬承源氏首先注意到子貢的那段話同晏嬰類似說法之間的關(guān)系。《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲祠靈山河伯以禱雨晏子諫第十五》記載，齊國發(fā)生了持久的旱災(zāi)，景公召見群臣尋求對策說：“天不雨久矣，民且有饑色。吾使人卜，云崇在高山廣水。寡人欲少賦斂以祠靈山，可乎？”群臣無言以對，晏嬰反對說：

不可。祠此無益也。夫靈山固以石為身，以草木為發(fā)。天久不雨，發(fā)將焦，身將熱，彼獨不欲雨乎？祠之何益！

景公又提出，他打算祭祀河伯這是否可行。晏子同樣反對說：

不可。河伯以水為國，以魚鱉為民。天久不雨，水泉將下，百川將竭，國將亡，民將滅矣，彼獨不欲雨乎？祠之何益！

子貢不贊成孔子祭祀山川的那段話，同晏嬰反對景公祭祀山川的話很相似，而且都是面對干旱主張不舉行祭祀活動。子貢的說法，當(dāng)是受了晏嬰的影響。只是，晏嬰反對景公祭祀山川，但他又建議景公采取“自我折磨”的方法以贏得神靈的同情：

景公曰：“今為之奈何？”晏子曰：“君誠避宮殿暴露，與靈山河伯同憂，其幸而雨乎！”于是，景公出野暴露三日，天果下雨，民盡得種時。景公曰：“善哉！晏子之言，可無用乎？其維有德。”（注：劉向《說苑·辨物》完整地記載了這段話，有兩處略異。《晏子春秋》第二句‘不可’后有“祠此無益也”；最后是“其惟右德”。）

這說明晏嬰具有“神人相感”的思想。‘自損’以求雨的做法，已見于有關(guān)商湯的傳說。商湯執(zhí)政時，發(fā)生了長達五年（或說是七年）的連續(xù)旱災(zāi)。為了解除旱災(zāi)，商湯以類似于“苦肉計”的方法祈求降雨。《呂氏春秋·順民》記載：

昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。”于是剪翦其發(fā)，其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化、人事之傳也。（注：有關(guān)這一傳說，《荀子·大略》只是記載了禱文：“湯旱而禱曰：‘政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯之極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！”《呂氏春秋·順民》記載：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。’于是翦其發(fā)，其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化、人事之傳也。”《說苑·君道》記載：“湯之時，大旱七年，雒坼川竭，煎沙爛石，于是使人持三足鼎祝山川，教之祝曰：政不節(jié)耶？使民疾耶？苞苴行耶？讒夫昌耶？宮室營耶？女謁盛耶？何不雨之極也，蓋言未已而天大雨。故天之應(yīng)人，如影之隨形，響之效聲者也。詩云：上下奠瘞，靡神不宗。言疾旱也。”）

在全世界的土著人中，為了對付干旱也有以折磨身體為特征的祭祀。涂爾干（Emile Durkheim）說：

為了這個目的，土著人強迫自己遭受痛苦，有時會筋疲力盡，好幾天都不能外出打獵。這些儀軌也可以特別用來戰(zhàn)勝干旱。因為雨水稀少會帶來普遍的匱乏，為了挽回這種惡劣的局面，他們必須訴諸極端方法。其中。最常使用的方法就是把牙齒拔掉。比如說，在凱蒂什部落，人們會拔掉一個人的門牙，并把它懸掛在樹上。在迪埃里部落，雨的觀念與血是緊密聯(lián)系在一起的，人們就把胸部和手臂的皮膚割開，讓血流出來。（注：涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社1999年版，第530頁。）

子貢不贊成祭祀山川，同孔子主張祭祀山川一正一反。帛書《要》說：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”這是強調(diào)福吉主要取決于‘德行’，而不取決于祭祀和卜筮。孔子從未在一般意義上反對過祭祀。《說苑·君道》記載的孔子稱贊楚昭王不祭祀黃河神有特定的意義，不能作為孔子反對祭祀的例子：

楚昭王有疾，卜之曰：“河為祟。”大夫請用三牲焉。王曰：“止，古者先王割地制土，祭不過望；江、漢、睢、漳，楚之望也，禍福之至，不是過也。不谷雖不德，河非所獲罪也。”遂不祭焉。仲尼聞之曰：“昭王可謂知天道矣，其不失國，宜哉！”

孔子之所以稱贊楚昭王，一是楚昭王強調(diào)了‘德’；二是楚昭王懂得“非類不祭”（黃河不在楚國的祭祀范圍之內(nèi)）的祭祀規(guī)范。這兩者都是孔子所注重的。《左傳·僖公十年》有“臣聞之：‘神不歆非類，民不祀非族’的記載”，孔子也說有‘非其鬼而祭之，諂也’（《論語·為政》）的說法。在古代祭祀禮儀中，祭祀的對象和祭祀者是有所屬關(guān)系的，這種關(guān)系一部分取決于權(quán)力的大小和等級，一部分取決于宗法和血緣。楚昭王不祭祀黃河之神，是因為黃河不在楚國的疆土之內(nèi)，正如《禮記·王制上》所說：“諸侯祭名山大川之在其地者。”“非其鬼而祭”和“神不歆非類”，是說不屬于自己的祖先神和祖考不能祭之。

在古代祈雨的祭祀活動中，有一種焚燒神職人員以求降雨的方式。這種方式久遠而流長，甲骨文中就有不少這方面的記載。（注：有關(guān)這方面的情況，請參閱裘錫圭氏的《說卜辭的焚巫尫與作土龍》，見《古文字論集》，北京：中華書局1992年版，第216—224頁；宋鎮(zhèn)豪氏的《夏商社會生活史》，北京：中國社會科學(xué)出版社1994年版，第493—495頁。）在春秋時期，這種祭祀方式仍被主張，但也受到了開明人士的反對。魯僖公二十一年，魯國大旱，僖公考慮焚燒巫尫而征求臧文仲的意見，但遭到了臧文仲的反對：

夏，大旱。公欲焚巫、尫。臧文仲曰：“非旱備也。修城郭、貶食、省用、務(wù)穡、勸分，此其務(wù)也。巫、尫何為？天欲殺之，則如勿生；若能為旱，焚之滋甚。”公從之。是歲也，饑而不害。（《左傳·僖公二十一年》）

‘巫’即女巫；‘尫’是一種仰面朝天的病人。（注：杜預(yù)注說：“瘠病之人，其面向上，俗謂天哀其雨，恐雨入其鼻，故為之旱，是以公欲焚之。”）焚燒巫尫，是要他們承擔(dān)干旱的責(zé)任。《禮記·檀公下》記載，魯穆公在魯國干旱時也打算焚燒巫尫以求雨，他征詢以知禮著名的縣子（名瑣）的意見，縣子也加以反對：

歲旱，穆公召縣子而問然，曰：“天久不雨，吾欲暴尫而奚若？”曰：“天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與！”“然則吾欲暴巫而奚若？”曰：“天則不雨，而望之愚婦人，于以求之，毋乃已疏乎！”“徙市則奚若？”曰：“天子崩，巷市七日；諸侯薨，巷市三日。為之徙市，不亦可乎！”（《禮記·檀弓下》）

焚燒神職人員，在古代不限于旱災(zāi)，遇到其他災(zāi)禍，或以失職，或向神求媚而焚燒神職人員的也不乏其例。《左傳·昭公二十年》記載，齊侯生疥疾，梁丘據(jù)和裔款都認為是“祝史之過”，建議齊侯誅之，但受到了晏嬰的反對。（注：《左傳》記載：“公曰：‘據(jù)與款謂寡人能事鬼神，故欲誅于祝、史，子稱是語，何故？’對曰：‘若有德之君，外內(nèi)不廢，上下無怨，動無違事，其祝、史薦信，無愧心矣。是以鬼神用饗，國受其福，祝、史與焉。其所以蕃祉老壽者，為信君使也，其言忠信于鬼神。其適遇淫君，外內(nèi)頗邪，上下怨疾，動作辟違，從欲厭私，高臺深池，撞鐘舞女。斬刈民力，輸掠其聚，以成其違，不恤后人。暴虐淫從，肆行非度，無所還忌，不思謗讟，不憚鬼神。神怒民痛，無悛於心。其祝、史薦信，是言罪也；其蓋失數(shù)美，是矯誣也。進退無辭，則虛以求媚。是以鬼神不饗其國以禍之，祝、史與焉。所以夭昏孤疾者，為暴君使也，其言僭于鬼神。’”）從以上例子來看，通過焚燒神職人員祭祀除災(zāi)的方法，在東周時代受到了士大夫的反對。但他們并不是一般地反對祭祀本身。孔子是一位人道主義者，他自己的馬廄失火，他不問馬匹傷亡情況而只問人員是否受傷，他還批評“始作俑者”。據(jù)此，他肯定也會反對焚燒神職人員來求雨的這種祭祀方式。（注：有關(guān)這方面，還有其他合適的例子。劉向《新序·雜事二》記載：“梁君出獵，見白雁群，梁君下車，彀弓欲射之。道有行者，梁君謂行者止，行者不止，白雁群駭。梁君怒，欲射行者。其御公孫龍下車撫矢曰：‘君止。’梁君忿然作色而怒曰：‘龍不與其君，而顧與他人，何也？’公孫龍對曰：‘昔齊（當(dāng)作‘宋’）景公之時，天大旱三年’，卜之曰：‘必以人祠，乃雨。’景公下堂頓首曰：‘凡吾所以求雨者，為吾民也。今必使吾以人祠乃且雨，寡人將自當(dāng)之。’言未卒而天大雨方千里者，何也？為有德于天而惠于民也。今主君以白雁之故而欲射人，龍謂主君無異于虎狼。梁君援其手與上車歸，入廟門，呼萬歲，曰：‘幸哉！今日也！他人獵皆得禽獸，吾獵得善言而歸。’”《說苑·君道》記載：“楚昭王之時，有云如飛鳥，夾日而飛三日，昭王患之，使人乘驛，東而問諸太史州黎，州黎曰：‘將虐于王身，以令尹、司馬說焉則可。’令尹、司馬聞之，宿齋沐浴，將自以身禱之焉。王曰：‘止，楚國之有不谷也，由身之有匈脅也；其有令尹、司馬也，由身之有股肱也。匈脅有疾，轉(zhuǎn)之股肱，庸為去是人也？’”）

在《魯邦大旱》中，孔子說的“庶民知說之事鬼也”，被看成是他輕視或反對祭祀的根據(jù)之一。但是，孔子的這句話是相對于“正刑與德”而言，他向魯哀公強調(diào)不僅要像庶民所知道的那樣祭祀鬼神（“說之事鬼”），還需要“正刑與德”。僅就祭祀禮儀來說，孔子主張祭祀山川也不只是為了順從‘民意’，或者像荀子所說的那樣僅僅是出于‘從俗’的考慮。荀子是“無鬼神論者”，他確實是在“文化象征”（‘文之’）的意義上看待百姓的祈雨愿望和祈雨儀式的。（注：《荀子·天論》說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”）但這種做法對墨子來說是分裂的。一位無鬼論者認為無鬼而又要學(xué)習(xí)祭祀，墨子批評他這“是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而學(xué)魚罟也”。孔子是在相信鬼神和神靈存在的前提下主張祭祀的。孔子不是無鬼神論者，他不僅信仰作為‘一神’的‘天’和‘天命’，而且也信仰作為多神的祖先神和各種自然神靈。《禮記·中庸》記載了孔子所描述的鬼神的超驗‘德性’：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩如此夫。”

宰我不明白‘鬼神’的‘所謂’而向孔子請教，孔子作了更為具體的解釋。《禮記·祭義》記載：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土，其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿，凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬民以服。”

對神靈的信仰和對神靈的祭祀，在孔子那里是完全統(tǒng)一的。這樣的構(gòu)造在孔子的禮學(xué)中有充分的體現(xiàn)。

孔子禮學(xué)一方面主要是處理人與人、人與社會的關(guān)系（‘五倫’），另一方面則主要是處理“人神關(guān)系”，這是禮的基本功能之一。孔子說：“非禮則無以節(jié)事天地之神。”（《孔子家語·問禮》）所謂‘節(jié)事’就是以祭祀的方式事奉‘神靈’。《左傳·成公十三年》記載的“國之大事，在祀與戎”（注：《左傳·成公十三年》記載：“劉子（即劉康公）曰：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。”《左傳·昭公元年》：記載“神怒、民叛，何以能久？趙孟不得年矣。神怒，不歆其祀；民叛，不即其事。祀、事不從，又何以年？”）、《左傳·文公二年》記載的“祀，國之大事也”和《論語》記載的“所重民：食、喪、祭”等說法，都點明了祭祀在古代國家生活中的地位。”《管子·牧民》也把“明鬼神”看成是統(tǒng)治者順民心的基本事務(wù)之一：

順民之經(jīng)，在明鬼神，祗山川，敬宗廟，恭祖舊。

在孔子看來，通過卜筮同神靈溝通是‘三代’文明的共同特征：

子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜、筮之用，不敢以其私褻事上帝。是故不犯日月，不違卜、筮。卜、筮不相襲也。大事有時日，小事無時日，有筮。外事用剛?cè)眨瑑?nèi)事用柔日，不違龜、筮。”（《禮記·表記》）

與‘卜筮’有別，作為禮儀的祭祀，則是事奉‘神靈’更為普遍的方式。《尚書·堯典》有“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”的記載，其‘類’、‘禋’和‘望’等，都是祭祀之名。祭祀因?qū)ο蟆r間和祭品等的不同而種類繁多，程序復(fù)雜，要求嚴格。（注：《國語·楚語下》記載：“夫神以精明臨民者也，故求備物，不求豐大。是以先王之祀也，以一純、二精、三牲、四時、五色、六律、七事、八種、九祭、十日、十二辰以致之；百姓、千品、萬官、億丑，兆民經(jīng)入畡數(shù)以奉之，明德以昭之，和聲以聽之，以告遍至，則無不受休。毛以示物，血以告殺，接誠拔取以獻具，為齊敬也。”）僅是天子和諸侯的宗廟之祭即因時節(jié)不同而名稱各異：

天子、諸侯宗廟之祭：春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子諸侯祭因國之在其地而無主后者。（《禮記·王制》）

《禮記·禮運》記載的祭祀對象，從帝、天和地到祖先神再到山川之神，非常廣泛：

故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也，祖廟所以本仁也，山川所以儐鬼神也，五祀所以本事也。（注：《周禮·春官宗伯》：“大宗伯之職：掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤，以副辜祭四方百物。”）

《周禮·春官宗伯》記載有六種向‘鬼神’禱告懇求（‘祈’）的名稱：“掌六祈以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說。”《禮記·祭法》記載了祭祀的各種不同方式和方法：

燔柴于泰壇，祭天也；瘞埋于泰折，祭地也；用骍犢，埋少牢于泰昭，祭時也；相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎壇，祭四時也。山林、川谷、丘陵，能出云為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。有天下者，祭百神。諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。

在《周禮》記載的周代官職中，大宗伯專門掌管祭祀神靈的事務(wù)：“大宗伯之職：掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。”周代祭祀的主祭者有嚴格的分工，與神溝通的巫祝神職人員更是緊隨君王以隨時為之‘釋疑’。

故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)。王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正。故禮行于郊，而百神受職焉；禮行于社，而百貨可極焉；禮行于祖廟，而孝慈服焉，禮行于五祀，而正法則焉。故自郊社祖廟山川五祀，義之修而禮不藏也。（《禮記·禮運》）

按照《國語·楚語下》的記載，祭祀是不能停止的，它作為國家社會政治生活不可缺少的東西必須一直堅持奉行：

王曰：“祀不可以已乎？”對曰：“祀所以昭孝息民、撫國家、定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖。其用不從，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍時。天子遍祀群神品物，諸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖。……天子親舂禘郊之盛，王后親繰其服，自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神！民所以攝固者也，若之何其舍之也！”

與旱災(zāi)有關(guān)的祭祀，稱之為‘雩宗’。祈雨的祭祀儀式，是由司巫特別是其中的女巫擔(dān)任的，《周禮·春官宗伯》記載說：

司巫：掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩。

女巫：掌歲時祓除、釁浴。旱暵則舞雩。

孔子能言‘三代’之禮特別是周禮，對于禮具有豐富的知識（注：《禮記·仲尼燕居》記載：“仲尼燕居，子張、子貢、言游侍，縱言至于禮。子曰：‘居！女三人者，吾語女禮，使女以禮周流無不遍也。’子貢越席而對曰：‘敢問何如？’子曰：‘敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。’子曰：‘給奪慈仁。’子曰：‘師，爾過；而商也不及。子產(chǎn)猶眾人之母也，能食之我，不能教也。’子貢越席而對曰：‘敢問將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以制中也。’子貢退，言游進曰：‘敢問禮也者，領(lǐng)惡而全好者與？’子曰：‘然。’‘然則何如？’子曰：‘郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉(xiāng)之禮，所以仁鄉(xiāng)黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。’子曰：‘明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！’”），他還親自主持過‘嘗祭’。《禮記·祭義》記載：

仲尼嘗，奉薦而進，其親也愨，其行趨趨以數(shù)。已祭，子贛問曰：“子之言祭，濟濟漆漆然。今子之祭，無濟濟漆漆，何也？”子曰：“濟濟者，容也、遠也；漆漆者，容也自反也。容以遠，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何濟濟漆漆之有乎？反饋，樂成，薦其薦俎，序其禮樂，備其百官，君子致其濟濟漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，豈一端而已？夫各有所當(dāng)也。”

正如孔子對食品要求很嚴那樣，孔子對祭品要求更嚴，以示對神靈的尊敬。《禮記·表記》記載說：“子曰：牲牷，禮樂齊盛，是以無害乎鬼神，無怨乎百姓。”但在災(zāi)害之時，孔子則要求降低祭品的規(guī)格，以減少開支。

我們不能清楚地知道，孔子是否參加或主持過‘舞雩’的祭祀活動。《論語·先進》和《顏淵》篇記載的“風(fēng)乎舞雩，詠而歸”和“樊遲從游于舞雩之下”，在王充看來，都是祈雨的活動。《論衡·明雩》說：“夫雩，古而有之。故《禮》曰：‘雩祭，祭水旱也。’故有雩禮，故孔子不譏，而仲舒申之。夫如是，雩祭，祀禮也。”在《魯邦大旱》中，孔子沒有建議魯哀公舉行‘雩祭’，而只是建議他用“玉璧幣帛”去祭祀山川。在古代宗教信仰中，一般相信山川能致雨水。如前引的《禮記·祭法》，其中就有“山林、川谷、丘陵，能出云為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神”的說法。《說苑·辨物》解釋說：

山川何以視子男也？能出物焉，能潤澤物焉，能生云雨，為恩多。然品類以百數(shù)，故視子男也。《書》曰：“禋于六宗，望秋于山川，遍于群神矣。”

孔子建議魯哀公不要吝惜“玉璧幣帛”祭祀山川以求致雨，說明他也相信山川與雨水的聯(lián)系。玉璧、玉圭能夠作為祭祀的祭品，被認為具有特別的能力。《國語·楚語下》記載：“玉足以庇蔭嘉谷，使無水旱之災(zāi)，則寶之。”但因祭祀對象不同，其使用的方法也不同。祭山川之神是將其埋在地下或沉入水中。《詩·大雅·云漢》說：

天降喪亂，饑饉薦臻，靡神不舉，靡愛斯牲，圭璧既卒，寧莫聽我，旱既大甚，蘊隆蟲蟲，不殄禋祀，自郊徂宮，上下奠瘞靡神不宗。

對孔子來說，祭祀之禮莊嚴而肅穆，人必須以內(nèi)心的虔誠和恭敬身臨其中，要如同神就在身邊那樣，這就是孔子強調(diào)的“祭如在，祭神如神在”、“吾不與祭，如不祭”（《論語·八佾》）的真正意思。（注：廖名春氏說，孔子用‘如’字，“說明孔子本來就不相信神的存在”（參見廖名春的《試論楚簡〈魯邦大旱〉篇的內(nèi)容與思想》，載《孔子研究》2004年第1期），這是一個很大的錯覺。‘如’的確切涵義是要以身臨其境的虔誠心來祭祀，恰恰是反對沒有虔誠心的形式主義應(yīng)付。史華慈氏引用唐君毅氏的看法對祭祀所保持的心靈狀態(tài)的說明是恰當(dāng)?shù)模骸霸谌祟愵I(lǐng)域，對于‘禮’來說，如果參與者沒有恰當(dāng)?shù)膬?nèi)心態(tài)度，就完全沒有可能實現(xiàn)。它不僅是一種人民參與的‘行為樣式’，還必須代表一種有活力的關(guān)系。因為，‘尊敬鬼神’的命令表示，對于它們的態(tài)度不只是一種表演。中國現(xiàn)代的儒學(xué)思想家唐君毅認為，孔子相信，以鬼神為導(dǎo)向的儀式必定包含有某種與鬼神的交相溝通（感通），而不論鬼神被設(shè)想成什么樣子；而且對孔子來說，在某種未加界定的意義上，鬼神已經(jīng)存在，并參與了這場溝通。”（史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社2004年版，第119頁）《禮記·祭統(tǒng)》說的“外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也”、“敬盡然后可以事神明”、“齊者，精明之至也，然后可以交于神明也”等，都是強調(diào)在祭祀時人需要保持虔誠和恭敬之心，而不能是虛以應(yīng)付的外在表演。廖氏還以《論語·述而》記載的“子不語怪力亂神”為依據(jù)，說“孔子不喜歡談?wù)摴砩瘛薄！肮至y神”一般分開句讀。如《史記》集解引王肅注說：“怪，怪異也。力謂若奡蕩舟，烏獲舉千鈞之屬也。亂謂臣弒君，子弒父也。神謂鬼神之事。或無益於教化，或所不忍言也。”但李充則以‘怪力’和‘亂神’來句讀，說：“力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力，亂神，有與于邪，無益於教，故不言也。”這一句讀應(yīng)該更符合孔子的思想，因為僅就《論語》而論，就不能說孔子不喜歡談?wù)摗砩瘛Ｈ绻Y(jié)合《禮記》、《孔子家語》等文獻來看，更可看出孔子很喜歡論談鬼神。孔子對怪異現(xiàn)象，也有解釋，不能說不言。孔子也不是不言‘力’，如說“射不主皮，為力不同科”（《論語·八佾》）；“力不足者，中道而廢”（《論語·雍也》）。孔子當(dāng)然不會主張‘亂’。如果是‘亂臣’、“名不正”的亂，正是他深惡痛絕的。但如果以‘怪力’和‘亂神’斷句，就比較說得通。）正如“未能事人，焉能事鬼”的說法，不是孔子否認鬼神存在和事奉鬼神那樣，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之”的說法，也不是孔子否認鬼神和否認祭祀。《論語·雍也》記載孔子說的“敬鬼神而遠之”，同他在《禮記·表記》中說的“敬鬼神而遠之”，意思應(yīng)當(dāng)是一致的。關(guān)鍵是‘遠’字如何解釋。今人往往將‘遠’解釋為‘疏遠’和‘輕視’，這恐怕是有問題的。（注：如楊伯峻氏的《論語譯注》，據(jù)字面之意，將‘遠’解釋為‘疏遠’，也產(chǎn)生了孔子不重視‘鬼神’的錯覺。）《論語集解》引包咸的解釋，‘遠’是‘不黷’（它本又作‘不瀆’）。疏解說‘疏遠’而不‘褻瀆’。如果從“絕地天通”和“民神不雜”的角度來看待“敬鬼神而遠之”，就比較容易理解包咸所說的“遠而不瀆”。‘遠’不是輕視，而是嚴格‘神人’之間的界限，同‘神’保持應(yīng)有的距離，既不褻瀆鬼神，同時又盡‘人事’，即盡人事以事奉鬼神。

整體而論，從《魯邦大旱》來看孔子的刑德觀和祭祀觀，完全可以說，作為御災(zāi)的具體對策和作為為政之道，孔子不僅主張“為政以德”，也主張“為政以禮”，這兩者在他那里是共存的。春秋以降，“吉兇由人”、“為政在德”的意識和觀念也加強了，一些開明士大夫不再原封不動地照搬過去的祭祀方式和禮儀，如上面說的晏嬰反對焚燒巫術(shù)之士，孔子甚至還反對人俑之殉葬。孔子的政治理念，也以德作為為政之本，哀公問孔子“夫國家之存亡禍福，信有天命，非唯人也”時，孔子甚至有如下的回答“存亡禍福，皆己而已，天災(zāi)地妖，不能加也。”（《孔子家語·五儀》）但三代的祭祀禮儀傳統(tǒng)在春秋時期仍然得到了保持和連續(xù)，孔子和他創(chuàng)立的儒家，就是這一傳統(tǒng)的主要傳承者。那種將‘三代’到春秋戰(zhàn)國思想上的變化，簡單地看成是從宗教到哲學(xué)、從神本論到人文主義轉(zhuǎn)變的直線式歷史推移的主張，是近代將復(fù)雜的歷史變化化約為直線式歷史進步的歷史觀的表現(xiàn)。但真實的歷史不是這種“單一因素”和一條直線式的變化，它是交叉式、迂回式的變化。