四　“天下之事”與人間行為的尺度

《恒先》的后半部分，主要是有關(guān)社會(huì)人事的內(nèi)容：

恙（詳）宜（義）、利巧（注：“詳義利巧”的‘巧’，原釋文作‘主’，據(jù)董珊說(shuō)校改為‘巧’。參閱董珊氏的《楚簡(jiǎn)〈恒先〉“祥宜利巧”解釋》，簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)，2004年11月9日。），采物出于作，作焉有事；不作無(wú)事。舉天［下］之事，自作為事，庸以不可更也。凡（簡(jiǎn)7）言名先者有疑，荒言之后者校比焉。舉天下之名，虛樹(shù)，習(xí)以不可改也。舉天下之作強(qiáng)者，果天下（簡(jiǎn)10）之大作，其冥蒙不自若，（注：‘冥蒙’取廖名春說(shuō)。‘冥蒙’，即蒙昧，‘自若’的‘若’為‘如’。參閱廖名春氏的《上博藏楚竹書(shū)〈恒先〉新釋》，第90—91頁(yè)。）作，庸有果與不果，兩者不廢。舉天下之為也，無(wú)夜（舍）也，無(wú)與也，而能自為也。（簡(jiǎn)11）舉天下之生，同也，其事無(wú)不復(fù)。［舉］天下之作也，無(wú)忤恒（注：“無(wú)忤恒”之‘忤’，原釋文為‘許’，意頗難解，據(jù)丁四新說(shuō)校改為‘忤’。參閱丁四新氏的《楚簡(jiǎn)〈恒先〉章句釋義》，第129頁(yè)。），無(wú)非其所。舉天下之作也，無(wú)不得其恒而果述（遂）。庸或（簡(jiǎn)12）得之，庸或失之。舉天下之名，無(wú)有廢者。與（舉）天下之明王、明君、明士，庸有求而不慮。（簡(jiǎn)13）

在《恒先》有限的篇幅中，連續(xù)使用的“舉天下之……”這種句式引人注目，它占據(jù)了整篇相當(dāng)?shù)淖謹(jǐn)?shù)，龐樸先生利用這個(gè)句式，對(duì)竹簡(jiǎn)作了有說(shuō)服力的補(bǔ)正（注：參閱龐樸氏的《〈恒先〉試讀》，第22—23頁(yè)。）。由這一句式構(gòu)成的這段話，對(duì)理解《恒先》的人間觀非常重要。人類(lèi)是自然的一部分，“人間觀”當(dāng)然也是自然觀中的一部分，但站在把人與自然相對(duì)的立場(chǎng)上，人間觀就要關(guān)注人是如何既與自然統(tǒng)一又與自然相別的。道家特別是老子和莊子都有“貴自然”和“貴無(wú)為”的傾向，要求人與大樸和純真的天、道合而為一，拒絕人為的干涉和強(qiáng)制，消解禮樂(lè)、文飾和名教所造成的形式化和軀殼化。《恒先》如何呢？它是否也有這方面的傾向呢？這可從以下幾個(gè)方面來(lái)說(shuō)。如果我們理解不錯(cuò)的話，《恒先》沒(méi)有莊子那種激烈拒斥‘名’的做法，甚至于為‘名’尋求正當(dāng)性，相信‘名’是不可廢除的，這是它同老子特別是同莊子不同的地方。《恒先》談?wù)摗恕芭e天下之……”句式說(shuō)的“舉天下之名，虛樹(shù)，習(xí)以不可改也”和“舉天下之名，無(wú)有廢者”外，還有“凡言名先者有疑，荒言之后者校比焉”、“名出于言，事出于名”、“言非言，無(wú)謂言。名非名，無(wú)謂名”（注：其中的“凡言名先者有疑，荒言之后者校比焉”一句，從釋文到斷句和解釋?zhuān)f(shuō)法都頗不同。究竟如何解釋?zhuān)肌２贿^(guò)看上去，它也不否定言和名。）。這些說(shuō)法一起構(gòu)成了《恒先》的“名言觀”，其所顯示出的意義層面主要有：第一，‘名’是從‘言說(shuō)’中產(chǎn)生的，這是‘名’的來(lái)源；第二，人間事務(wù)是以‘名’提出的，或按名而行事，類(lèi)似“事出有名”，‘名’使行動(dòng)正當(dāng)化；第三，‘名’不合乎‘名’，就不能稱(chēng)之為‘名’，這是說(shuō)‘名’要符合名的內(nèi)涵和規(guī)定；第四，‘名’一旦形成，它就保持了下來(lái)，即使是抽象的沒(méi)有具體事物的‘虛名’，人們習(xí)慣了（俗成）也難以改變，這是說(shuō)‘名’的穩(wěn)定性。可以看出，《恒先》原則上沒(méi)有否定名及其作用，這在黃老學(xué)的“形名觀”中可以看得更清。

《恒先》具有從百姓的‘自然’出發(fā)讓百姓‘自為’的政治理性，這與老子主張‘自為’、‘自化’、‘自然’、‘自均’的思想是一致的（注：有關(guān)這一點(diǎn)，曹峰有專(zhuān)門(mén)的探討。參閱曹峰氏的《〈恒先〉政治哲學(xué)研究》，第123—148頁(yè)。）。《恒先》說(shuō)：

舉天下之為也，無(wú)夜（舍）也，無(wú)與也，而能自為也。

這是說(shuō)，明王對(duì)于天下的‘行為’要“無(wú)夜（舍）”、‘無(wú)與’，即‘不施’、‘不與’，讓百姓能夠“自行其事”（‘自為’）。《黃帝四經(jīng)·道法》說(shuō)：“凡事無(wú)小大，物自為舍。”《恒先》也不反對(duì)‘事’，但他所說(shuō)的‘事’與百姓‘自為’的‘為’一樣，是‘自作’之‘事’，這是恒常之道不可變更的‘事’，所以說(shuō)“舉天［下］之事，自作為事，庸以不可更也”。明王遵循百姓的‘自為’和‘自作’，就能夠‘強(qiáng)’，就是天下的‘大作’。《恒先》說(shuō)：

舉天下之作，強(qiáng)者果天下之大作，其冥蒙不自若。

這句話大概是說(shuō)，真正的強(qiáng)者就有真正的大作，但他卻似愚而不自以為了不起。《老子》第三十章說(shuō)：

善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強(qiáng)。

這里講的是無(wú)奈的戰(zhàn)爭(zhēng)。以‘強(qiáng)弱’、‘輸贏’而論的戰(zhàn)爭(zhēng)，在老子看來(lái)，只要有一個(gè)最好的結(jié)果即可，決不能徒‘逞強(qiáng)’。但在通常情況下，老子主張以合理的方式獲得‘強(qiáng)’并以合理的方式守其強(qiáng)，即“不自見(jiàn)”、“不自是”、“不自伐”、“不自為大”、“不自貴”、“不自矜”和“不自生”，亦即“生而不有，為而不恃，功成而弗居”（《老子》第二章）。《恒先》肯定‘強(qiáng)’是‘大作’，其所說(shuō)的“冥蒙不自若”，當(dāng)是以謙虛的姿態(tài)處其‘強(qiáng)’和‘大作’。在《恒先》看來(lái)，合理的、正當(dāng)?shù)摹鳌汀疄椤亲袷胤▌t和常道的行動(dòng)：

［舉］天下之作也，無(wú)許（忤）恒，無(wú)非其所。

“無(wú)忤恒”意思是不違背恒常之道。老子有“不失其所者久”（《老子》第三十三章）的說(shuō)法，“不失其所”就是不要失去所據(jù)以存在的東西，否則，行為的結(jié)果就變得不確定了。這正與《恒先》所說(shuō)的“舉天下之作也，無(wú)不得其恒而果述（遂）”和“知幾而亡思不天”的思想相一致。在《恒先》看來(lái)，天下之作能夠成功的，都是遵循了‘恒’而實(shí)現(xiàn)的。但在實(shí)際上，不是人人都能夠遵循‘恒’，有的人能‘得之’，有的人則‘失之’，這與“作，庸有果與不果，兩者不廢”的意思一致。

遵循‘恒’，也就是面對(duì)萬(wàn)物時(shí)，要排除主觀性的前識(shí)。整理者李零釋文作“凡多采物先者有善，有治無(wú)亂。有人焉有不善，亂出于人”的地方，廖名春重?cái)酁椋骸胺捕嗖饰铮日哂猩朴兄危瑹o(wú)亂。”（注：參閱廖名春氏的《上博藏楚竹書(shū)〈恒先〉新釋》，第88頁(yè)。）龐樸先生將第4簡(jiǎn)同第8簡(jiǎn)相連，斷句為：“察察天地，紛紛而多采。物先者有善，有治無(wú)亂；有人焉有不善，亂出于人。”（注：參閱龐樸氏的《〈恒先〉試讀》，第22頁(yè)。曹峰則將第10簡(jiǎn)同第8簡(jiǎn)編聯(lián)，成為“天下多采物，先者有善，有治，無(wú)亂……”參閱曹峰氏的《上博楚簡(jiǎn)思想研究》，第120頁(yè)。）龐樸先生的編聯(lián)和斷句可取。也許有人會(huì)說(shuō)，《恒先》中的‘采物’，當(dāng)視為一個(gè)固定名詞。“紛紛而多采”應(yīng)與后面的‘物’字連讀。不過(guò)，將‘采’與‘物’分開(kāi)讀，也很通順，而且古文獻(xiàn)中確也有‘采’單獨(dú)使用的例子。《左傳·昭公二十五年》有‘六采’之語(yǔ)。‘采’意為‘彩色’，‘六采’即六種彩色。“紛紛而多采”就天地之間的萬(wàn)物而言，說(shuō)的是萬(wàn)物的多種多樣。《韓非子·揚(yáng)榷》說(shuō)：“故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自命，令事自定。不見(jiàn)其采，下故素正。”‘采’與‘素’相對(duì)，‘采’即文采。另外，后面的‘物’字與‘先’連讀，于義為長(zhǎng)，形成了‘物先’與‘有人’的相對(duì)關(guān)系。但龐樸對(duì)‘物先’的解釋比較勉強(qiáng)，說(shuō)它是指萬(wàn)物之先，先于物者。這個(gè)時(shí)候有善無(wú)惡、有治無(wú)亂，但有人以后乃有不善（注：龐樸：《〈恒先〉試讀》，第22頁(yè)。）。從“萬(wàn)物之先”、‘無(wú)人’同“萬(wàn)物之后”、‘有人’的對(duì)比來(lái)論善惡，即使從莊子的“原始主義”立場(chǎng)看也是激進(jìn)的。《恒先》的‘物先’與‘有人’、‘有善’與“有不善”、‘有治’與‘亂’是一一相對(duì)的關(guān)系。在這種相對(duì)關(guān)系中，‘物先’與‘有人’是相對(duì)的兩種不同的‘因’，有‘物先’的因，則有‘有善’、‘有治’的‘果’；有‘有人’的因，則有“有不善”和‘亂’的果。從老子和黃老學(xué)的“自然無(wú)為”、‘因循’觀念出發(fā)也許能夠恰當(dāng)?shù)亟忉屵@段話。如《管子·心術(shù)上》說(shuō)的“毋先物動(dòng)，以觀其則。動(dòng)則失位，靜乃自得。道不遠(yuǎn)而難極也”、“靜身以待之，物至而名自至之”、“其應(yīng)物也若偶之”、“舍己而以物為法”等，都是強(qiáng)調(diào)“以物為先”；《韓非子·解老》亦說(shuō)：“先物行先理動(dòng)之謂前識(shí)。前識(shí)者，無(wú)緣而妄意度也。”（注：類(lèi)似的意思，也見(jiàn)之于《淮南子·原道訓(xùn)》：“所謂無(wú)為者，不先物為也。”）據(jù)此來(lái)看，‘物先’當(dāng)是“以物為先”，即遵循客觀的秩序和法則，避免主觀性的先入為主的判斷和行為，反過(guò)來(lái)說(shuō)就是“不為物先”（“不在物先”）。‘有人’就是有人的主觀性，即先入為主，不按照客觀法則而行動(dòng)。‘物先’與‘有人’是政治治亂、好壞的分水嶺，英明的君主能夠按照自然的法則行動(dòng)，避免主觀性的‘智慮’。這同上面討論到的《恒先》的“無(wú)許（忤）恒”、‘知幾’主張也是一致的。在老子的政治思想中，‘有為’與‘無(wú)為’是一反一正的兩種對(duì)立的政治行為，老子反對(duì)統(tǒng)治者一系列的干涉性行為（‘有為’），而主張合乎百姓要求的‘無(wú)為’。如《老子》第五十三章批評(píng)統(tǒng)治者的奢華風(fēng)氣時(shí)說(shuō)：“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有馀；是為盜夸。非道也哉！”《恒先》提出相對(duì)的‘作’與‘不作’、‘有事’與‘無(wú)事’，也是反對(duì)‘有為’，主張‘無(wú)為’，具體所指是對(duì)“恙（祥）宜（義）”、‘利巧’和‘采物’的‘有為’與‘無(wú)為’。《恒先》最后的結(jié)論是，堅(jiān)持‘無(wú)事’、‘無(wú)作’的‘明王’、‘明君’和‘明士’，都能夠?qū)崿F(xiàn)其治國(guó)的愿望。