一　‘恒先’：宇宙的‘原初’及其‘狀態’

作為我們探討《恒先》宇宙觀的基礎，先來完整地看一下這部分的主要內容（注：有關《恒先》的編聯和釋讀，我們依據李零氏的《恒先》釋文及注釋（見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》），并主要參考龐樸：《〈恒先〉試讀》；曹峰：《〈恒先〉的編聯與分章》，見《上博楚簡思想研究》。《恒先》佚文共由13支簡構成，根據李零的釋文，其中第1、2、3、4簡；第5、6、7簡；第8、9簡；第10、11、12、13簡，分別相連，比較清楚，不能分開，關鍵是第4簡應同第幾簡編聯。龐樸提出了同第8簡編聯的方案（自然也要附帶第9簡），從文字和思想兩方面看，這是比較恰當和合理的一個方案。按照這一方案，后面的第5簡（附帶第6、7簡）與第9簡相連、第7簡與第10簡（附帶第11、12、13簡）相連的次序，可以說是順理成章。）：

恒先無有，樸、靜、虛。樸，大樸；靜，大靜；虛，大虛。自厭不自忍，或（域）作。有或（域）焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未（簡1）有作、行、出、生，虛靜為一，若寂寂夢夢，靜同而未或明（注：此句原讀為“未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生”，今據曹峰說校改。參閱曹峰：《〈恒先〉的編聯與分章》，見《上博楚簡思想研究》，第114頁。），未或滋生。氣是自生，恒莫生氣。氣是自生、自作。恒氣之（簡2）生，不獨有與也。或（域），恒焉。生或（域）者同焉。昏昏不寧，求其所生。異生異，畏生畏，韋生韋，非生非，哀生哀。求欲自復，復，（簡3）生之生行。濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異生，因生其所欲。察察天地，紛紛而（簡4）多采。物先者有善，有治無亂；有人焉有不善，亂出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉（簡8）有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復。恒氣之生，因（簡9）復其所欲。明明天行，唯復以不廢，知幾而亡思不天。（注：此句原釋文為“知既而荒思不殄”，義頗為費解，據李銳說和曹峰說校改。參閱李銳：《〈恒先〉淺釋》，簡帛研究網，2004年4月23日；曹峰：《〈恒先〉釋義四題》，《上博楚簡思想研究》，第160—167頁。）有出于或（域），生出于有，音出于生，言出于音，名出于（簡5）言，事出于名。或（域）非或（域），無謂或（域）。有非有，無謂有。生非生，無謂生。音非音，無謂音。言非言，無謂言。名非（簡6）名，無謂名。事非事，無謂事。

《恒先》宇宙觀的最基本概念是‘恒先’，研究者一般將之看成是‘道’（注：如李零氏的《恒先》釋文注釋，見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，第288頁。），但正如我們上面所指出的那樣，《恒先》恐怕是有意識地回避‘道’而另立一新名來指稱宇宙的根源。《黃帝四經·道原》使用的是‘恒無’，但在《道原》篇中，‘道’則是根本性概念，這與《恒先》不同。如果以‘恒先’為‘道’反而遮蔽了《恒先》宇宙觀的個性。對于‘恒先’的‘恒’，裘錫圭先生提出質疑，認為當讀為‘極’，并從多方面作了論證。（注：裘錫圭：《是‘恒先’還是‘極先’？》，“2007中國簡帛學國際論壇”，臺灣大學，2008年11月，第1—16頁。從文字和文意兩方面論證了為何‘恒先’應讀為‘極先’。讀裘先生論文，雖在一些方面頗受啟發，但仍覺得不必讀為‘極先’，希望有機會專門討論。）他提出的論證主要有：‘亙’可讀為‘亟’，‘亟’通‘極’。楚簡用字，‘亙’大都可讀為‘極’。《說文》訓‘極’為‘棟’，即房屋的脊檁：“引伸之義，凡至高至遠皆謂之極。”（段注）又引申為‘中’和‘法度’等義。另外，‘亙先’是指宇宙的最初和一切的開始，讀為‘極先’比‘恒先’合理得多。‘亙氣’同樣。《黃帝四經·道原》中“恒無之初”的‘無’既然可以讀為‘先’，其‘恒先’當然也應讀為‘極先’。帛書《易傳》中的“易有大恒”而不是‘太極’，當是誤抄所致，本應作‘太極’之‘極’。總之，從文字上說，‘亙’可讀‘亟’，‘亟’確實也通‘極’。同時，‘亙先’又指宇宙的最初，讀為‘極先’在文意上頗為順暢。

但筆者觀點有所不同：第一，‘亙’作為‘恒’，更是先秦哲學中的常用字，帛書《老子》和竹簡《老子》多讀為‘恒’，通行本《老子》用‘常’，乃是避漢文帝（劉恒）諱而改。‘亙’作為‘恒’，亦是《黃帝四經》的重要概念。相比之下，‘亙’讀為‘極’的例子則比較少。說帛書《易傳》“易有大恒”的‘恒’是誤抄并無根據，饒宗頤先生等亦肯定原是‘恒’字而非‘極’字誤寫（注：參閱饒宗頤：《帛書〈系辭傳〉‘大恒’說》，見《道家文化研究》第三輯，上海：上海古籍出版社1993年版，第6—19頁。有關‘恒’，另參閱中嶋隆藏：《關于先秦時代‘恒’的思想》，“儒學全球論壇（2005）”，山東大學，2005年9月，第89—92頁。）。第二，《黃帝四經·道原》“恒無之初”的‘無’，不用循‘亙先’之例而讀為‘先’。讀為‘無’在文意上非常恰當，正好體現了道家宇宙本原之‘無名’、‘無形’的特質。正如《道原》所說：“故無有形，大迥無名。”第三，《道原》在“恒無之初，迥同太虛”文句之后，又有“虛同為一，恒一而止”之文。其‘恒一’，類如‘恒道’、‘恒德’之‘恒’，如果也依照‘極先’，讀為‘極一’是不類的，意思似乎也不通。《亙先》中的‘亙氣’當讀為‘恒氣’，意即“恒常之氣”。在《恒先》的宇宙模式中，它不是宇宙最初的東西，因此不宜讀為‘極氣’。“無忤亙”之‘亙’讀為‘恒’，意思是不違背‘常’，也很通順。第四，‘恒’的基本意思是‘久’和‘常’。《易·恒·彖》說：

恒，久也。……久于其道也。天地之道恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天下萬物之情可見矣。

其所說‘恒’，即是‘恒久’、‘恒常’。‘恒’和‘先’都是時間概念，‘恒先’之‘先’不是一般的‘先’，而是“久遠之先”、‘原先’，是宇宙的最開端和最初。龐樸先生釋為‘極先’，說‘恒先’是“絕對的先，最初的最初，類似于屈原《天問》所謂的‘遂古之初’”（注：龐樸：《〈恒先〉試讀》，第21頁。），這也是立足于‘時間’上的‘原點’解釋‘恒先’的。指稱宇宙最初和原初的‘恒先’，同《太一生水》的‘太一’、《黃帝四經·道原》所說的“恒無之初”和《莊子·天地》所說的‘泰初’等是類似的。宇宙在時間上的‘原初’，同時又是宇宙在‘狀態’上的‘無有’（‘無形’、‘無名’）。

按照構成論的立場，萬物是由最基本的元素構成的，這種元素也是萬物的終極性原因和原理。但按照生成論的立場，萬物是由宇宙的根源演化和產生出來的。在中國哲學中，這種根源往往被歸結為‘道’或‘氣’（‘精氣’、‘元氣’）。既然宇宙是生成的，那就意味著既要有“生生者”、“生成者”，又要有“所生生者”、“所生成者”，就像《列子·天瑞》所說的那樣：

有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。

能夠‘生成’和‘生生’的，在《恒先》那里是根源性的“自本自根”的‘恒態’或‘常態’。相對于被演化和產生出來的一切來說，“生生者”和“生成者”在時間上是“最先的”，是‘原初’。人類出于對自身的好奇，從而追問自身的來源；出于對自然的好奇，從而追問萬物的起源，這是人類特有的兩種強烈的“根源意識”和“歸屬感”（注：與此相對的則是人類把自身與萬物、把自我與社會區分開的“自我意識”，它表現為“人物之辨”、“人禽之辨”和“群己之辨”。）。人類的根源意識和歸屬感，在宗教上表現為祖先崇拜、神的信仰；在哲學上表現為各種各樣的“本體論”和“本根論”。正如列奧·施特勞斯（Leo Strauss）所說：

哲學對初始事物的尋求不僅假定了初始事物的存在，而且還假定了初始事物是始終如一的，而始終如一、不會損毀的事物比之并非始終如一的事物，是更加真實的存在。這些假定來自這一基本前提：凡事皆有因，或者說“最初，混沌生成了”（亦即初始事物乃是無中生有的）的說法乃是無稽之談。（注：列奧·施特勞斯（Leo Strauss）：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯書店2003年版，第90頁。）

我們很容易想到屈原的《天問》，在《天問》中，屈原對自然和人類的始源、對自然的奧秘有一連串的追問，如“遂古之初，誰傳導之”、“陰陽三合，何本何化”等等。《列子·湯問》記載：

殷湯問于夏革曰：“古實有物乎？”夏革曰：“古初無物，今惡得物？后之人將謂今之無物可乎？”

《莊子·齊物論》通過不斷的逆向追溯尋找宇宙的開始：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。

《恒先》相信宇宙的始源和根源是‘恒先’，這與老子視之為‘道’、《太一生水》視之為‘太一’、《莊子》視之為‘泰初’、《列子》視之為‘太易’（其所說的‘太初’和‘太始’都處在‘太易’之后）等，可以說具有類似性。

如果恒先指的是宇宙的原初、原先，那么就需要闡明它是一種怎樣的原先和原初。《恒先》告訴我們說它是‘無有’，是‘樸’、‘靜’和‘虛’。從字面上看，‘無有’就是“沒有有”，也就是說它是‘無’。按照道家形而上學的“有無之辨”，‘有’一般是指‘有形’，即各種各樣、千姿百態的各種具體事物，也可以說是‘器’；‘無’一般是指‘無形’，即未經分化的‘無象’、‘無名’的原始狀態和混沌（注：有關道家形而上學的特征和“有無之辨”，參閱王中江的《道家形而上學》，上海：上海文化出版社2001年版，第131—168頁。）。《恒先》認為宇宙的原初狀態是‘無’，其‘無’應該就是指無形、無象、無名之‘無’，而不能理解為“絕對的”一無所有的‘無’，因為這樣的‘無’無法生出‘有形’、‘有名’的‘有’。王弼“以無為本”的‘無’，當然也不是這種意義上的‘無’。作為宇宙始源的老子的‘道’，相對于‘形器’之物，也是無形、無象和無名的‘無’，而不是絕對的‘無’。老子說‘道’是‘物’，這種‘物’也有‘象’（不同于一般‘象’的‘大象’），而且它的‘象’還非常真實。《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名。”‘泰初’所有的‘無’，就是沒有形、沒有名的‘無’，這與《恒先》說‘原初’為‘無有’是一致的，只是表述方式不同罷了。《莊子·至樂》有“然察其始而本無生，非徒無生也，而本無形”的說法，這里所說的‘始’即指‘始源’和‘原初’；“本無形”是說原初狀態沒有‘形’和‘象’。《恒先》認為‘原初’狀態是實在的‘無’，同時又是‘樸’、‘靜’和‘虛’，但它們不是一般的有形事物的‘樸’、‘靜’和‘虛’，《恒先》稱之為‘太樸’、‘太靜’和‘太虛’。文字上爭議比較大的是這里的‘樸’字，李零先生釋讀為‘質’，但他根據文意懷疑是‘樸’字。（注：參閱李零氏的《恒先》釋文注釋，見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，第288頁。）李學勤先生釋為‘全’，這樣就不是‘大樸’而是‘大全’了。（注：李學勤：《楚簡〈恒先〉首章釋義》，第81頁。）‘大全’出自《莊子·田子方》，其中有“吾不知天地之大全”之語。這里的‘大全’不是用來說明宇宙原初狀態的，而是說明‘天地’之廣大和天地的包羅萬象。《莊子·達生》有“天地之大，萬物之多”的說法，《中庸》亦說：“天地之大也，人猶有所憾。”古人一般認為‘天地’是有形中最大者，‘大全’是人們用來說明宇宙和天地包羅萬物的。我們認為釋為‘樸’和‘太樸’最為恰當。釋文中的‘靜’也有不同的釋讀，李學勤說是‘清’，廖名春說讀‘太靜’不如讀‘太清’。（注：李學勤：《楚簡〈恒先〉首章釋義》，第81頁。廖名春：《上博藏楚竹書〈恒先〉新釋》，第83—84頁。）但我們認為讀‘太靜’更為恰當。‘樸’、‘靜’和‘虛’，是老子（比起‘清’來更多使用的是‘靜’）也是后來道家哲學的重要概念。在老子那里，‘樸’、‘靜’和‘虛’，既是‘道’的狀態和屬性，也是‘道’的境界和完美性的表現，具體的有形事物都要效法‘道’的樸、靜和虛。‘道’的‘樸’、‘靜’和‘虛’，當然是最高程度上的‘樸’、‘靜’和‘虛’，但‘太樸’、‘太靜’和‘太虛’的說法是《恒先》發明的，以明確說明原初狀態的‘樸’、‘靜’和‘虛’的最高程度。如果‘太’可以解釋為“至高無上”的‘至’，那么‘太樸’、‘太靜’和‘太虛’，即是‘至樸’、‘至靜’和‘至虛’。這與《恒先》下文對宇宙原初狀態的說明是一致的：“未有天地，未有作、行、出、生，虛靜為一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。”這更具體地說明了宇宙原初狀態是一種不變、不動、不明的“恒常狀態”，它體現了道家學派對宇宙原初狀態的一般看法。有關宇宙的原初狀態，《文子·道原》有這樣的描述：

有物混成，先天地生，惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲。

比較起來，《恒先》的描述更接近于《黃帝四經·道原》的說法：“迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。”（注：張衡的說法也可以比較。《靈憲》說：“太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可為象，厥中惟虛，厥外惟無。如是者永久焉，斯謂溟涬，蓋乃道之根也。”見《后漢書·天文上》劉昭注補，北京：中華書局1965年版，第3215頁。）

既然‘恒先’是自本自根的宇宙的原初狀態，它自然就是“自足的”，《恒先》稱之為‘自厭’。但它不會停留在這種狀態中，它既然是根源和始源，就要‘生’和‘育’，《恒先》稱之為“不自忍”。“不自忍”，李零推測說不壓抑自己，不拒絕施化。老子贊成和欣賞萬物出自‘自己’的行為，如‘自然’、‘自化’、‘自均’、‘自正’、‘自賓’、‘自知’、‘自勝’、‘自樸’和‘自富’等，認為根源性的東西產生萬物之后不控制和干涉萬物，即“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第五十一章），即“不自是”、“不自見”、“不自伐”、“不自矜”、“不自生”和“不自貴”等。老子的‘道’帶有強烈的‘尚柔’、‘尚弱’、‘尚靜’、‘尚樸’、‘尚虛’、“尚無為”和“尚不爭”性格。在《恒先》中不僅有以‘自×’構成的術語，如‘自為’、‘自作’、‘自生’和‘自復’等，還有以“不自×”的詞匯，除了“不自忍”外，還有“不自若”。“不自忍”和“不自若”，是《恒先》通過否定而加以肯定的活動方式。忍耐、抑制和克制，是儒家一般所主張的，道家一般主張萬物任其自然，不加控制和約束。‘恒先’作為宇宙原初的‘常態’，它本身既是“自足的”，同時又是“任其自然的”（“不自忍”）。