八、意象世界照亮一個真實的世界
（一）“如所存而顯之”
美（意象世界）是人的創造（“于天地之外，別構一種靈奇”），意象世界不是物理世界，是對“物”的實體性的超越。那么美（意象世界）和真是不是就分裂了呢？
不。中國傳統美學認為，意象世界是一個真實的世界。王夫之一再強調，意象世界是“現量”，“現量”是“顯現真實”、“如所存而顯之”—在意象世界中，世界如它本來存在的那個樣子呈現出來了。
要把握中國美學的這個思想，關鍵在于把握中國美學對“真實”、對世界本來存在的樣子的理解。在中國美學看來，我們的世界不僅是物理的世界，而且是有生命的世界，是人生活在其中的世界，是人與自然界融合的世界，是天人合一的世界。
《易經》這部中國最古老的經典，它最關心的是人類的生存和命運，并認為人的生存與命運和自然界的萬事萬物有著內在的統一性。它從人的生存與命運出發，觀察自然界的一切現象，并從中找出生命（人生）的意義和來源。《易經》認為，世界萬物都與人的生存和命運有著內在的聯系。《易經》的每一卦都和天人關系有關，而天人關系的中心就是人的生存和命運。這就是《易經》的靈魂。《易傳》發揮《易經》的思想，提出了“生生之謂易”（《系辭上》）、“天地之大德曰生”（《系辭下》）等命題。“生”，就是生命、創化、生成。按照《易傳》的命題，天地萬物是生生不息的過程，是不斷創化、不斷生成的過程。天地萬物與人類的生存和命運緊密相聯，而從這里就產生了世界的意味和情趣。這就是“樂”的境界。《易經》、《易傳》的這種思想，代表了中國哲學、中國美學對于世界本然（“真”）的理解。
所以，在中國美學看來，人和天地萬物不是分裂的，而是和諧統一的，所謂“大樂與天地同和”。這種和諧就是“樂”的境界。王夫之說：
就是說，樂是人和自然界的本然狀態。所以在中國哲學和中國美學之中，真就是自然，這個自然，不是我們一般說的自然界，而是存在的本來面貌。這個自然，這個存在的本來面貌，它是有生命的，是與人類的生存和命運緊密相聯的，因而是充滿了情趣的。
宋代畫論家董有一段很重要的話：
朱自清解釋這段話說：“‘生意’是真，是自然，是‘一氣運化’。”（注：朱自清：《論逼真與如畫》，見《朱自清古典文學論文集》上冊，第119頁，上海古籍出版社，1981。）把以上這些綜合起來，我們可以對中國美學的看法作這樣的概括：真就是自然，就是充滿生意，就是一氣運化，就是萬物一體的樂的世界。所以，中國美學所說的意象世界“顯現真實”，就是指照亮這個天人合一（人與天地萬物一體）的本然狀態，就是回到這個自然的樂的境界。中國美學中關于“真”（“自然”）的思想和西方現當代哲學中關于“生活世界”的思想有相似和相通之處。“生活世界”是現象學創始人胡塞爾晚年提出的一個概念。在胡塞爾之后，“生活世界”成為現象學思想家以及西方現當代許多思想家十分關注的一個概念。
胡塞爾提出的“生活世界”的概念是和西方傳統哲學的所謂“真正的世界”的概念相對立的。西方傳統哲學的所謂“真正的世界”，按尼采的概括，有三種表現形態：一是柏拉圖的“理念世界”（與現實世界相對立），二是基督教的彼岸世界（與世俗世界相對立），三是康德的“物自體”的世界（與現象世界相對立）。這三種形態的“真正的世界”的共同特點就在于它是永恒不變的。尼采認為這種永恒不變的“真正的世界”，“一方面否定感官、本能以及宇宙的生成變化，把實在虛無化，另一方面迷信概念、上帝，虛構一個靜止不變的‘真正的世界’，把虛無實在化”（注：周國平：《尼采與形而上學》，第29—30頁，湖南教育出版社，1990。），是理性的虛構的產物，是為了否定現實世界而編造出來的。胡塞爾提出“生活世界”的概念，就是為了跳出這個虛構的所謂“真正的世界”。
胡塞爾本人在不同時期對“生活世界”的解釋并不完全相同。后來的學者對“生活世界”的解釋也不完全相同。但從美學的角度看，在胡塞爾及后來學者（主要是海德格爾，也包括中國學者）對“生活世界”的解釋中，最值得注意的有以下幾點：
第一，生活世界不是抽象的概念世界，而是原初的經驗世界，是與我們的生命活動直接相關的“現實具體的周圍世界”，是我們生活于其中的真正的實在。（注：胡塞爾：手稿《自然與精神》，F1，32，第6頁。轉引自伊索·凱恩《論胡塞爾的“生活世界”》，載《文化與中國》第二輯，第332頁，三聯書店，1987。）這是一個基本的世界，本原的世界，活的世界。
第二，生活世界不是脫離人的死寂的物質世界，而是人與世界的“共在世界”，是“萬物一體”的世界。這里的“人”是歷史生成著的人。所以生活世界是一個歷史的具體的世界。
第三，生活世界是人的生存活動本身，包含他們的期望、寄托、辛勞、智慧、痛苦等等。生活世界“從人類生存那里獲得了人類命運的形態”（注：海德格爾：《藝術作品的本源》，見《海德格爾選集》上冊，第262頁，上海三聯書店，1996。）。因而生活世界是一個活的世界，是一個充滿了“意義”和“價值”的世界，是一個詩意的世界。（注：胡塞爾提出“生活世界”的概念，一個重要原因，就是他認為笛卡爾、伽利略以來的西方實證科學和自然主義哲學忽視了、排除了人生的意義和價值的問題。他指出，實證科學排除了我們這個時代最緊迫的問題：“即關于這整個的生存有意義無意義的問題。”（胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第15—16頁，商務印書館，2001）。）這種“意義”和“價值”是生活世界本身具有的，是生活世界本身向人顯現的，是要人去直接體驗的。
第四，但是，由于人們習慣于用主客二分的思維模式看待世界，因而這個生活世界，這個本原的世界，往往被掩蓋（遮蔽）了。為了揭示這個被遮蔽的真實世界，人們必須創造一個“意象世界”（注：“基本的經驗世界本來是一個充滿了詩意的世界，一個活的世界，但這個世界卻總是被‘掩蓋’著的，而且隨著人類文明的進步，它的覆蓋層也越來越厚，人們要作出很大的努力才能把這個基本的、生活的世界體會并揭示出來。”“掩蓋生活世界的基本方式是一種‘自然’與‘人’、‘客體’與‘主體’、‘存在’與‘思想’分立的方式。”“為了展現那個基本的生活世界，人們必須塑造一個‘意象的世界’來提醒人們，‘揭開’那種‘掩蓋層’的工作本身成了一種‘創造’。”（葉秀山：《美的哲學》，第61—63頁，人民出版社，1991）。），這就是“美”，“美是作為無蔽的真理的一種現身方式”（注：海德格爾：《藝術作品的本源》，見《海德格爾選集》上冊，第276頁，上海三聯書店，1996。）。
由胡塞爾提出的、由海德格爾以及其他許多現當代思想家（包括中國的學者）闡發的這個“生活世界”的概念，與我們前面談到的中國美學的“真”（“自然”）的概念是相通的。王夫之說的“顯現真實”、“如所存而顯之”，可以理解為，意象世界（美）照亮了這個最本原的“生活世界”。這個“生活世界”，是有生命的世界，是人生活于其中的世界，是人與萬物一體的世界，是充滿了意味和情趣的世界。這是存在的本來面貌。
意象世界是人的創造，同時又是存在（生活世界）本身的敞亮（去蔽）。一方面是人的創造，一方面是存在的敞亮，這兩個方面是統一的。
司空圖的《二十四詩品》有一句話：“妙造自然。”荊浩的《筆法記》有一句話：
“搜妙創真。”這兩句話都包含了一個思想：通過人的創造，真實（自然）的本來面貌得到顯現。反過來就是說，要想顯示真實（自然）的本來面貌，必須通過人的創造。這是人的創造（意象世界）與“顯現真實”的統一。
宗白華說，中國哲學的形上學是生命的體系，它要體驗世界的意趣、意味和價值。他又說，中國的體系強調“象”，“象如日，創化萬物，明朗萬物！”（注：宗白華：《形上學（中西哲學之比較）》，見《宗白華全集》第一卷，第631、629、628頁，安徽教育出版社，1994。）宗白華的這些話，特別是“象如日，創化萬物，明朗萬物”這句話，極其精辟。他的意思也是說，意象世界是人的創造，而正是這個意象世界照亮了一個充滿生命的有情趣的世界，也就是照亮了世界的本來面貌（澄明、去蔽）。這是人的創造（意象世界）與“顯現真實”的統一。
我們應該從這個意義上來理解王夫之的這段話：
王夫之的意思也是說，意象世界是人的直接體驗，是情景相融，是人的創造（“心目之所及，文情赴之”），同時，它就是存在的本來面貌的顯現（“如所存而顯之”），這就是美，這也就是美感（“華奕照耀，動人無際”）。王夫之這里說的“如所存而顯之”這句話，很有現象學的味道。“如所存而顯之”，這存在的本來面貌，就是中國美學說的“自然”、“真”（“兩間之固有者，自然之華，因流動生變而成其綺麗”），也就是西方現代哲學說的最本原的、充滿詩意的“生活世界”。
我們也應該從這個意義上來理解海德格爾的有名的論斷：“美是作為無蔽的真理的一種現身方式。”（注：海德格爾：《藝術作品的本源》，見《海德格爾選集》上冊，第276頁，上海三聯書店，1996。）“美屬于真理的自行發生。”（注：同上書，第302頁。）海德格爾說的“真理”，并非是我們平常說的事物的本質、規律，并非是邏輯的“真”，也并非是尼采所反對的所謂“真正的世界”（柏拉圖的“理念世界”或康德的“物自體”），而是歷史的、具體的“生活世界”，是人與萬物一體的最本原的世界，是存在的真，是存在的無遮蔽，即存在的本來面貌的敞亮，也就是王夫之說的“如所存而顯之”。海德格爾認為，在藝術作品（即我們說的意象世界）中，存在的本來面貌顯現出來了，或者說被照亮了。我們可以說，海德格爾的這種思想和王夫之的“顯現真實”的思想是相通的。
（二）超越與復歸的統一
我們在前面說，生活世界乃是人的最基本的經驗世界，是最本原的世界。在這個世界中，人與萬物之間并無間隔，而是融為一體的。這個生活世界就是中國美學說的“真”，“自然”。這是一個生生不息、充滿意味和情趣的“樂”的世界。這就是人的精神家園。
但是在世俗生活中，我們習慣于用主客二分的眼光看待世界，世界上的一切事物對于我們都是認識的對象或利用的對象。人與人之間，人與萬物之間，就有了間隔。人被局限在“自我”的有限的天地之中，有如關進了一個牢籠。正如陸象山所說：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（注：《象山全集》，卷一。）這樣一來，人就如陶淵明所說的落入了“樊籠”、“塵網”，離開了或者說失去了自己的精神家園。日本哲學家阿部正雄說：“作為人就意味著是一個自我，作為自我就意味著與其自身及其世界的分離；而與其自身及其世界分離，則意味著處于不斷的焦慮之中。這就是人類的困境。這一從根本上割裂主體與客體的自我，永遠搖蕩在萬丈深淵里，找不到立足之處。”（注：阿部正雄：《禪與西方思想》，第11頁，上海譯文出版社，1989。）張世英說：“萬物一體本是人生的家園，人本植根于萬物一體之中。只是由于人執著于自我而不能超越自我，執著于當前在場的東西而不能超出其界限，人才不能投身于大全（無盡的整體）之中，從而喪失了自己的家園。”（注：張世英：《哲學導論》，第337頁，北京大學出版社，2002。）人失去了精神家園，人也就失去了自由。我們這里說的“自由”，不是我們在日常生活中說的“自由自在”、“隨心所欲”的自由，不是社會政治生活中與制度法規、統一意志、習慣勢力等等相對的自由，也不是哲學上所說的認識必然（規律）而獲得的自由（在改造世界的實踐中取得成功），而是精神領域的自由。人本來處于與世界萬物的一體之中，人在精神上沒有任何限隔，所以人是自由的。但是人由于長期處于主客二分的思維框架中，人被局限在“自我”的有限的空間中，人就失去了自由。
這樣，尋找人的精神家園，追求自由，就成了人類歷史上一代又一代哲學家、文學家、藝術家的共同的呼喚。莊子、陶淵明是如此，荷爾德林、海德格爾也是如此。聞一多說，莊子的思想和著作，乃是“眺望故鄉”，是“客中思家的哀呼”，是“神圣的客愁”。（注：聞一多：《古典新義·莊子》。）陶淵明的詩：“羈鳥戀舊林，池魚思故淵。”（注：陶淵明：《歸園田居》。）這也是眺望故鄉，思念故鄉，要從“樊籠”中超脫出來，返歸“自然”。西方哲學家、文學家特別近現代的很多思想家也都把尋找精神家園作為自己的主題。德國浪漫派詩人的先驅者荷爾德林在詩中問道：“何處是人類/高深莫測的歸宿？”（注：荷爾德林：《萊茵頌》。）他不斷呼喊要“返回故園”。德國另一位浪漫派詩人諾瓦利斯說：“哲學就是鄉愁—一種回歸家園的渴望。”（注：“Philosophy is actually homesickness—the urge to be everywhere at home.”—Novalis（Novalis，Philosophical Writings，State University of New York Press，p.135，1997.）[諾瓦利斯：《哲學文集》，第135頁，紐約州立大學出版社，1997。]）
返回人生家園的道路就是超越自我，超越自我與萬物的分離，超越主客二分。美（意象世界）就是這種超越。美（意象世界）是情景合一，是對自我的有限性的超越，是對“物”的實體性的超越，是對主客二分的超越，因而照亮了一個本然的生活世界即回到萬物一體的境域，這是對人生家園的復歸，是對自由的復歸。用海德格爾的說法，美（意象世界）“綻出”（“超出”）存在者以與世界整體合一。“綻出”就是“超越”。海德格爾說：“超越存在者，進到世界中去”，“讓人與存在者整體關聯”，這就叫“自由”，而只有這樣的“自由”才能讓“存在者或事物按其本來面目”（“如其所是”，按其存在的樣子）顯示自身。（注：轉引自張世英《哲學導論》，第74—75頁，北京大學出版社，2002。）海德格爾這里說的“自由”就是指從自我和個別存在者（個別事物）的束縛中解放出來而回到本原的生活世界，回到萬物一體的境域，回到“存在者整體”（“世界整體”），也就是回到人類的精神家園。
總之，美（意象世界）一方面是超越，是對“自我”的超越，是對“物”的實體性的超越，是對主客二分的超越，另一方面是復歸，是回到存在的本然狀態，是回到自然的境域，是回到人生的家園，因而也是回到人生的自由的境界。美是超越與復歸的統一。
（三）真、善、美的統一
真、善、美三者的統一問題，在哲學史和美學史上是很多人關注和討論的問題。
在西方哲學史和美學史上，盡管也有人不贊同真、善、美三者統一的觀點，但多數思想家都傾向于真、善、美三者是應該統一也是可以統一的。
在不贊同真、善、美三者可以統一的思想家中，最有代表性的是列夫·托爾斯泰。列夫·托爾斯泰認為，“‘善’是我們生活中永久的、最高的目的”，“‘美’只不過是使我們感到快適的東西”。“美”引起熱情，而“善”克制熱情。所以，“我們越是醉心于‘美’，我們就和‘善’離得越遠”。至于“真”，“是事物的表達跟它的實質的符合”。“真”可以是達到“善”的手段，但是對一些不必要的東西的“真”的認識是和“善”不相調和的。“真”揭穿詐偽，這就破壞了“美”的主要條件—幻想。所以“真”的概念與“善”、“美”的概念并不符合。（注：以上引自《西方美學家論美和美感》，第261—262頁，商務印書館，1980。）總之，列夫·托爾斯泰認為真、善、美三位一體的理論是不能成立的。
主張真、善、美三者統一的思想家很多，而且他們的立足點和論證往往很不相同。例如，蘇格拉底主張美和善是統一的，它們都以功用為標準。一個適于使用的糞筐既是善的，也是美的，一個不適于使用的金盾既是惡的，也是丑的。（注：同上書，第19頁。）亞里士多德也認為“美是一種善，其所以引起快感正因為它是善”（注：同上書，第41頁。）。羅馬的普洛丁是新柏拉圖派的創始人，他主張真、善、美是統一的，而神是這一切的來源。（注：同上書，第57—58頁。）17世紀意大利的繆越陀里也主張真、善、美的統一，他說上帝“把美印到真與善上面，以便大大加強我們心靈的自然的（求真求美的）傾向”（注：同上書，第90頁。）。18世紀初英國的夏夫茲博里認為，美是和諧和比例合度，凡是和諧的和比例合度的，就是美的，同時也是真的和善的。
到了近代，如黑格爾，也主張美和真的統一。這種統一以真為基礎。他說的“真”，是邏輯的“真”，即抽象的本質概念。黑格爾對美下的定義：“美是理念的感性顯現。”理念就是“真”。所以宗白華批評他“欲以邏輯精神控制及網羅生命。無音樂性之意境”（注：宗白華：《形上學（中西哲學之比較）》，見《宗白華全集》第一卷，第586頁，安徽教育出版社，1994。）。張世英批評他“以真的意識抑制了美的意識，哲學變成了枯燥的概念體系”（注：張世英：《哲學導論》，第228頁。）。
在我們國內，從20世紀50年代美學討論以來，很多學者也接觸到真、善、美的統一的問題，而且多數人都主張真、善、美可以統一。但他們所說的“真”，也都是邏輯的“真”，即對客觀事物的本質、規律的正確認識。如李澤厚50年代對美下的定義：“美是包含著現實生活發展的本質、規律和理想而用感官可以直接感知的具體形象。”（注：李澤厚：《關于當前美學問題的爭論》，見《美學論集》，第98頁，上海文藝出版社，1980。李澤厚在文中對他的“理想”的概念作了說明：理想“是指歷史本身發展前進的必然客觀動向”。）在這個定義中，“美”和“真”是統一的，而他說的“真”，是指現實生活的本質、規律，也就是邏輯的“真”。到了80年代，李澤厚又把“美”定義為“真”（合規律性）和“善”（合目的性）的統一。他所說的真，依然是邏輯的“真”。
按照我們現在對“美”的理解，我們對“真”、“善”、“美”三者的統一就有了一個新的看法。我們所說的“美”，是一個情景交融的意象世界。這個意象世界，照亮一個有意味、有情趣的生活世界（人生），這是存在的本來面貌，即中國人說的“自然”。這是“真”，但它不是邏輯的“真”，而是存在的“真”。這就是王夫之說的“顯現真實”，“貌其本榮，如所存而顯之”。這就是宗白華說的“象如日，創化萬物，明朗萬物”。這就是海德格爾說的存在的真理的現身。這是我們理解的“美”與“真”的統一。這個意象世界沒有直接的功利的效用，所以它沒有直接功利的“善”。但是，在美感中，當意象世界照亮我們這個有情趣、有意味的人生（存在的本來面貌）時，就會給予我們一種愛的體驗，感恩的體驗，它會激勵我們去追求自身的高尚情操，激勵我們去提升自身的人生境界。這是“美”與“善”的統一。當然這個“善”不是狹隘的、直接功利的“善”，而是在精神領域提升人生境界的“善”。
這是我們理解的“真”、“善”、“美”的統一。這個統一只能在審美活動中實現。
當一個人的人生境界不斷升華，達到審美境界（馮友蘭稱為“天地境界”）這一最高層面時，那時他的人生境界，也就顯現為“真”、“善”、“美”的統一。我們將在本書最后一章專門討論人生境界的問題。