序：存在主義與中國的魯迅研究

王富仁

這篇序，原本不應當由我寫。其理由有二：一、彭小燕是我的博士研究生，她的這部論著是在她的博士學位論文的基礎上修改而成的。這使我這個博士生導師落入了一個尷尬的境地：說“好”，就有點自吹自擂的嫌疑，因為它到底與自己有點干系；說“不好”，則有點挑剔后學的味道，因為它到底又不是自己的作品；二、該論著是指名道姓地將我的《反封建思想革命的一面鏡子》作為反思對象的，這就使我落入了第二重尷尬境地：要是對之一味贊揚，就等于完全承認了她對自己的批評，并認為我們這代人的魯迅研究已是“明日黃花”，沒有獨立存在的價值和意義了，這分明不符合一個人的思維邏輯；要是對之一味批評，無疑又有壓制學術創新、阻礙學術進步的嫌疑，這也不符合我們這代人的初衷，因為我們也是沿著進化論的階梯從陳涌那代魯迅研究者的陰影下走出來的。其實，在彭小燕的博士學位論文的寫作過程中，起到主要指導作用的并不是我，而是王德厚先生。彭小燕這屆博士研究生入學的時候，正是我落荒而逃到南方來的時候，北京的幾個老師和朋友就擔負起了幫我指導在京的幾個博士研究生的任務。所以，按照我的想法，這篇序是應當由王德厚先生來寫的，但王德厚先生又以彭小燕的博士生導師的名分而不允許我推脫，那我就只好勉為其難了。

怎么辦呢？我就站在該論著的第一個讀者的立場上談點“讀后心得”吧！

對于西方的“存在主義”，我知之甚少。在高中的時候，一個偶然的機會使我讀到了梵澄翻譯的尼采的《蘇魯支如是說》（今通譯《查拉圖斯特拉如是說》），其中的一些話，給我留下了很深刻的印象，從文章的角度，也覺得尼采的語言很有力量，不是中國多數知識分子那種軟綿綿的風格，但對尼采的思想以及該書在西方思想史、美學史上的地位和作用，就很難說有什么了解了。直到在西北大學攻讀碩士研究生的時候，才為了了解魯迅與尼采的思想聯系，讀了當時幾乎所有尼采作品的中文譯本。但那時更是把尼采作為“個性主義者”而讀的，并不知道還有一個“存在主義”的哲學概念。“存在主義”在中國學界大興之后，我讀過一本《存在主義》，一本薩特的《存在主義是一種人道主義》，與存在主義有關的現象學的書，讀過胡塞爾的《現象學的觀念》和《歐洲科學危機和超驗現象學》。說實話，在那時，對“存在主義”和胡塞爾的現象學都沒有弄得很明白。直到寫這篇序言之前，才看完海德格爾的《存在與時間》、《存在與在》和薩特的《詞語》。薩特的《存在與虛無》只在以前看過個別章節，克爾凱廓爾的書根本就沒有讀過。所以，僅從我自己的閱讀而言，對西方存在主義只有一些極其零碎的認識，更感覺不到存在主義對中外當代知識分子的作用和意義。使我對西方存在主義有一個概括的、整體的了解的，則是彭小燕的這部論著第一章對西方存在主義的概述部分。這一方面說明我對西方存在主義哲學了解的淺陋和不足，一方面也說明彭小燕對西方存在主義哲學確實是下過一番鉆研功夫的。在讀碩士研究生期間，她是研究比較文學的，其碩士學位論文寫的就是《存在主義視野下的列夫·托爾斯泰》，修改后發表在汕頭大學新國學研究中心主編、人民文學出版社出版的《新國學研究》第1輯上。在攻讀博士學位期間，繼續沿著這樣一個路數研究魯迅與西方存在主義思潮的關系，從學術研究的角度，也可以說是順理成章的。至少從我的角度，覺著她對西方存在主義哲學發展史的概述與她的魯迅研究結合得相當緊密，是經過了她的感受、理解和思考之后的西方存在主義哲學，所以不像有些介紹西方哲學的文章那么生澀難懂。

我曾經說過，在我自己寫的所謂魯迅研究的文章中，連自己也感到極為不滿的就是那篇《尼采與魯迅的前期思想》了。現在想來，它之所以不好，不是因為我對尼采的書讀得還太少，也不是我的寫作態度還不夠端正，而是因為我還沒有能力將尼采及其思想放到整個西方思想發展史上進行更細致的感受和理解，還沒有較為深入地感受和了解尼采及其思想與西方其他各種思想學說的有機聯系和區別。到具體論述魯迅與尼采及其思想的關系，就顯得生硬和牽強了。也就是說，將尼采作為西方存在主義思潮中的一個獨立思想家，與把他僅僅作為一個“個性主義者”，其意義是絕不相同的。這是在一個思想家所生成和發展的整體中感受和理解這個思想家的價值和意義與僅僅從一個思想家的個人特點感受和了解這個思想家的價值和意義的區別。我們那一代人，是讀著馬克思、恩格斯、列寧、斯大林的書成長起來的。我們關于西方文化的觀念與這些人的著作的影響有著直接的關系。從總體說來，對于西方文化的上半身（從古希臘到18世紀啟蒙運動），我們有著接近完整的了解（在整體結構與脈絡的意義上），而到了它的下半身（18世紀啟蒙運動之后），我們就只有對馬克思列寧主義價值和意義的了解了，與之同時發展起來的另外一些思想學說在西方思想史上的價值和意義，我們的感受和理解就是極為零碎的了。對于一個一個的人，一部一部的學術著作，也能感覺出一些意義來，但一旦放到西方思想史上，就不知道如何說是好了。西方文化，在我們這代中國知識分子的觀念中，更像一個獨臂將軍，少了一個臂膀。彭小燕對西方存在主義的描述，給我的西方文化觀粗略地畫上了另外一個臂膀。西方存在主義思潮在西方思想史上的意義和價值，在我這個中國現代文學研究者的頭腦中，也相對明晰起來。

此時，我是這樣理解西方文化及存在主義在西方思想史上的價值和意義的：西方的文藝復興，是“人”從“神”的保護和束縛中逐漸獨立出來的歷史時期，從社會學的觀點來說，也是獨立知識分子階層重新生成的歷史時期。科學和文藝像初春的花卉草木一樣生長出來了，但它們更是以一個個各自獨立的、零碎的、分散的文化現象出現在當時社會上的，我們現在用以概括它們的“人文主義”只是所有這些文化現象的集合性概念，正像“樹”集合了各種不同類別的樹，“草”集合了各種不同類別的草，而它們自身卻未必有著彼此勾連的直接關系，“人文主義”也不是一種統一的、系統的世界觀念和人生觀念。實際上，當時絕大多數的人文主義者共同信奉的仍是基督教神學，路德的宗教改革則為他們提供了一種更切近的宗教信仰形式，而在教育領域，科學、文藝也還只是神學院中的一些知識科目，完整的現代教育體制還沒有建立起來。也就是說，文藝復興時期的人文主義知識分子實際仍然是裝在宗教神學這個大筐子里的，他們還沒有專屬于自己的筐子。“上帝”還是當時包括知識分子在內的整個社會的共同信仰對象；《圣經》則是西方唯一完整統一的世界觀念和人生觀念的體系。知識分子有了自己的筐子，是18世紀啟蒙運動之后的事情。這個筐子就是“科學”的筐子、“理性”的筐子。它是在此前自然科學研究的基礎上形成并發展起來的，此后則進一步運用于研究人類社會及其文學藝術，形成了至今稱之為“社會科學”的文化領域。自然科學＋社會科學＝啟蒙文化，“科學”則是裝得下全部啟蒙文化的一個大筐子。在這時，西方文化實際分別裝在兩個大的筐子里：一個是宗教的筐子，一個是“科學”的筐子。前者信仰的是上帝，后者信仰的是“科學”。資產階級革命成功之后，“科學”這個筐子大了起來，因為整個西方資產階級革命都是以建立一個“理性的王國”為旗幟的。宗教繼續存在著，但逐漸淪落到西方基督教早期那種民間信仰形式的地位上，“科學”則構成了西方現代社會文化軀體的主干。哲學、美學、政治學、社會學、倫理學、歷史學、經濟學、法律學、教育學以及各種門類的自然科學，實際都是構成西方現代社會軀體主干的文化學說。我們說它們都是西方現代社會文化軀體的主干，是因為這些文化門類在西方現代社會都擁有了自身存在和發展的自由，并且是得到包括政治體制和社會群眾普遍承認乃至支持和擁護的，是通過學校教育向一代代青少年灌輸的。但是，“科學”這個筐子并不是一個編織得嚴實周密的筐子，而是像一個篩孔奇大的篩子，只能裝得下科學的干果，而無法裝得下人類文化的一切，甚至連科學家賴以獲得具體科學研究成果的創造力本身也無法僅僅用科學認識的方法比較充分、完整地發現出來，人們可以通過科學知識的學習掌握愛因斯坦的相對主義理論和他的具體的科學研究成果，但卻無法按照同樣的方式將每一個人都培養成像愛因斯坦那樣一個具有非凡創造力的人。科學，不是在主體與對象相互包容的圓融無礙的整體中誕生的，而是在主體與對象相分離的狀態下產生的，因而科學意識的強化同時伴隨著整體意識的弱化，伴隨著人與人、人與物、物與物的分裂。人類的認識莫不帶有功利主義的性質。在現代西方社會，人越來越實利化，外部物質世界的繁榮與內部精神世界的沙漠化是同時發展著的兩種不同的社會傾向。正是在現代資本主義的社會條件下，有兩種不同的文化從其軀體的主干上伸展出來，其一是以馬克思主義為主體的新的社會歷史觀，其二是以存在主義為主體的新的人生觀。馬克思主義在其形式上仍然采用科學的方法論，但它將科學方法論運用于歷史過程的分析，運用于社會革命的過程，從而將人的主體性注入到“客觀規律”之中，顛覆了單個科學結論的凝固性和永恒性，使“科學”也成為不斷流動的活水；存在主義發源于中世紀的宗教神學，但在現代科學從內部動搖了人對“上帝”的真誠信仰之后，它實際是伴隨著文學藝術這種非科學的創造活動存在并發展起來的，所追求的是在自我生命體驗的基礎上重建人的精神信仰的努力。當然，在西方還有其他一些思想學說，也屬于具有革命性質的非精英知識分子的思想學說，但我認為，真正上升到一種完整的世界觀、人生觀的高度，不僅僅停留在方法論層面的思想學說，仍然主要是這兩種。這兩種思潮都具有革命的性質，也都是游離于國家意識形態之外的非精英知識分子的世界觀念和人生觀念，但馬克思主義主要是一種社會革命學說，存在主義則主要是一種精神革命學說。在更多的情況下，二者是分頭發展的，而在特定的歷史條件下，二者又可以結合在一起。我認為，只要從西方現代文化的這個整體結構形式出發，我們就會感到，將存在主義與魯迅聯系起來，是有特殊的研究價值和意義的，并且是遠遠超過一般的比較文學的論題的。如果說在五四新文化運動的先驅者中間，李大釗、陳獨秀在其后來的發展中表現出的更是西方馬克思主義者的文化價值趨向，胡適在其后來的發展中表現出來的更是西方資本主義文化軀體主干的科學主義的文化價值趨向，那么，魯迅在其后來的發展中則分明表現出西方存在主義的文化價值趨向。在一個相當長的歷史時期，魯迅的思想與中國的馬克思主義者，是平行發展著的兩種思想傾向：中國的馬克思主義者重視的是中國社會的改造，魯迅重視的是中國人的文化價值觀念及其精神面貌的改造；前者通過實地的政治革命，后者通過廣義的文學藝術創作。魯迅的上海十年，是與中國的馬克思主義者實現思想合流的歷史時期，但最終又表現出與中國馬克思主義者并不完全相同的文化立場。

嚴格說來，從存在主義的角度感受和理解魯迅的思想及其創作，由來已久。從上世紀20年代，有些魯迅研究者就開始重視魯迅與尼采的關系。在那時，雖然沒有“存在主義”這個哲學概念，但分明是將尼采當做西方一個獨立的哲學家、思想家來看待的，魯迅和尼采的聯系也是一種獨特的思想聯系，所以當時所謂的“個性主義”，實際上是有存在主義的性質和意義的，只是界限并不明確，摻雜了很多異質的因素，甚至將陳獨秀、胡適、周作人當時的思想傾向也籠統地歸到“個性主義”的門下。30年代之后，魯迅研究主要是在馬克思列寧主義毛澤東思想的旗幟下進行的，尼采與魯迅的聯系還常常被提及，但已經不是被強調的內容。值得注意的是，在“文化大革命”后期和新時期早期，魯迅和尼采的關系又一次得到了魯迅研究者的關注，陸耀東、張華等學術前輩都有這類專題論文發表。雖然那時還不能不將其放入馬克思主義的總體框架之中，但對這個論題本身的重視，也表明中國的魯迅研究者已經感覺到這個論題包含著以前所沒有發掘出來的重要內容。在我們這一代人中，有一個主要從事魯迅與尼采關系研究的專家，叫徐允明，他曾在《文學評論》等刊物上發表論文多篇，后來聽說站在南京長江大橋上跳入長江自殺了。直接死因我不知道，大概也像范愛農一樣，無力“反抗絕望”而撒手歸天了罷。直至這時，尼采體現著少數中國知識分子的部分內心體驗，這種體驗也是從魯迅及其作品中感覺到的，但卻無法找到一種話語形式將其較為充分地表達出來，因而也不是當時魯迅研究的主流。

當時魯迅研究的主流是由李澤厚、劉再復兩位學者體現出來的，并且是與政治上的改革開放相呼應的。當時劉再復先生公開表明，要建構一種與政治上的改革開放路線相適應的文化路線。李澤厚是我們這一代人的思想導師，在上世紀50年代末進行的美學大討論中，我就是他的“粉絲”，至今還保留著他當時出版的一本美學論文集《門外集》。在“文化大革命”后期和新時期早期，他是一個開風氣之先的人物，在我的感覺中，他在新時期的作用與梁啟超在晚清的作用極為相似。那時他的書我是每本都讀的。但李澤厚、劉再復所體現的文化轉變，從總體上來說，仍然是國家意識形態自身的蛻變。當時國家的意識形態面臨著從“以階級斗爭為綱”向“以經濟建設為中心”的整體轉變，他們就是這個轉變的自覺推動者。90年代之后，他們的思想都有程度不同的變化，但其主要特征仍然屬于“社會理性”、“歷史理性”的一派。當時有個劉曉波，專門與他們搗亂。劉曉波就是反理性、反啟蒙、重自由的，在初始階段也極力推崇尼采哲學。從“社會理性”、“歷史理性”出發，李澤厚、劉再復思考的仍然主要是包括政治、經濟、文化等各項事業在內的中國社會整體發展的問題，這就使他們始終躋身于中國當代精英知識分子的行列。

嚴格說來，李澤厚、劉再復并不屬于我們魯迅研究界內部的組成成員，而到了魯迅研究界的內部，除了少數有宏圖大志的學者外，多數屬于在野知識分子中的非精英知識分子。這類知識分子，在國家政治、經濟生活中的作用是微乎其微的，也是不具有主體性的，充其量只能搖搖旗子，打打邊鼓；但也正因為如此，他們更關心“人”的精神發展的問題，魯迅的“立人”思想也順其自然地成了他們學術研究的重心。正像彭小燕所描述的，對于魯迅“立人”思想的研究，是始于王德厚等學術前輩而濫觴于“文化大革命”結束后進入魯迅研究界的中、青年魯迅研究者的。魯迅研究界的絕大多數成員各以自己的形式支持了這個研究路向的轉變。這也是極容易理解的：他們都是經歷了1949年之后的歷次政治運動和“文化大革命”的，對于現實社會的人與人的關系都有頗為深刻的感受和了解，魯迅的“立人”思想極易惹起他們的感應。我認為，如果使用本書作者彭小燕所使用的學術概念，這實際上是一個跨進存在主義門檻的轉變，也是一個重返魯迅文學世界的轉變。東西方文化的發展是不同步的，其話語形式也是參差錯雜的，所以我們看待東西方兩種不同的文化現象要從總體流向上來看，而不應當僅僅從話語形式上來看。如果從其總體流向上來看，我認為，以下幾點我們是應當意識到的：一、它實現的是從政治理性、經濟理性向精神價值的回歸，這不但使其離開了“文化大革命”及其以前的泛政治化的價值體系，同時也從現實的政治理念、經濟理念中相對獨立出來，是從精神解放的角度感受、理解和評價魯迅及其作品的；二、它實現的是從整體主義、本質主義向具體的、個體的人生感受和體驗的轉移，是從魯迅個體的人生體驗、社會體驗、世界體驗的角度感受、理解和評價魯迅及其作品的，既將魯迅同中國固有的文化傳統區別開來，也將其同陳獨秀、胡適、周作人等五四知識分子區別開來，甚至也有意識地區別了魯迅與毛澤東、瞿秋白、馮雪峰、胡風、周揚等中國馬克思主義者的思想觀念和文藝觀念；三、它實現的是從精英知識分子向非精英知識分子話語形式的轉變，精英知識分子話語是以在現實社會具有權威性的話語為前提的，是不容置疑的話語形式，而這個轉變是始終伴隨著同當時精英知識分子權力話語的矛盾糾纏的，這不但體現了魯迅及其思想的獨立性，同時也體現了這些魯迅研究者本人的獨立性；四、它實現的是從被動接受固有的傳統的人生價值觀念向主動地創建自我的獨立的人生價值觀念的轉移。必須看到，正是這時的魯迅研究者，在中國公開打出了“圣人死了”的旗幟，這恰恰是與西方存在主義者“上帝死了”的命題直接相呼應的。在西方，“上帝死了”，意味著現代人必須在自己的人生感受和體驗的基礎上重建自己的人生觀念和世界觀念；在中國，“圣人死了”的命題也具有同樣的思想意蘊。我是在那時進入魯迅研究界的。我之所以特別強調那時的魯迅研究的獨立價值和意義，并不是為了在魯迅研究史上爭得一個更顯豁的位置，而是從那時直到現在，是中國文化界大刀闊斧地消解“反封建”這個命題、消解五四新文化運動的價值和意義的過程，而在當下的中國文化界，則正是“國學”“水漫金山”、“國粹”“吹角連營”的時候，而這恰恰說明那時的魯迅研究至今仍是具有獨立存在的價值和意義的，至今仍然不是為中國社會所普遍接受的精英知識分子的話語形式。（當代精英知識分子的話語系統是以“國富民強”為核心價值的一套社會話語系統，魯迅的“立人”思想是以“個性主義-人道主義”為核心價值的一套精神話語系統，二者并不完全相同。）

新時期初期的魯迅研究邁入了存在主義的門檻，但他們使用的語言卻仍然是馬克思列寧主義的社會、歷史的語言，而不是精神現象學的語言。正式將西方存在主義的話語運用到魯迅研究中來的，眾所周知，是汪暉。我認為，汪暉的魯迅研究的價值并不在于他對“鏡子”模式的消解，而在于他從魯迅作品文本的研究轉入了對魯迅精神主體的研究。汪暉也是“文化大革命”后的前幾屆碩士研究生和博士研究生，但他又與我們那代人不盡相同。我們的精神在青年時代所經歷的時代政治運動的飛沙走石中被打得遍體鱗傷，一腦子的悲劇記憶，背負著過多的精神重擔，魯迅作品幾乎是溫暖我們的心靈使之得到蘇醒的唯一的精神襁褓，所以我們愿意用魯迅及其作品將我們的心靈完全包裹起來，使自己的生命成為魯迅生命的一部分。在別人的眼里，我們都有點“個人崇拜”的傾向，文章也帶有一點歇斯底里的性質，隱約地透露出一顆受傷害的心靈的呻吟和哀嘆。汪暉與我們不同，他是睜著一雙驚詫好奇的“紅小兵”的眼睛度過“文化大革命”的。對于他，“文化大革命”只是一個需要破解的歷史之謎，而不是一個必須放下的歷史的包袱。在他走入魯迅研究界的時候，還是一個風華正茂的青年，雖然歷史仍然是沉重的，但他也有大步走去、為自己開辟出一條全新的人生之路的勇氣。我認為，正是這一點，使他的魯迅研究很快就得到了他的同時代人的呼應，成為魯迅研究界的主導思想傾向。假若說我們那一代人，大都有承受歷史壓力的決心和愿望，而汪暉那代知識分子，則大都有強烈的超越中國歷史的愿望和決心。我認為，存在主義，對于汪暉及其同時代人，實際也是一種超越中國固有思想歷史的語言形式。在那時，存在主義不論對于中國社會還是對于中國的魯迅研究者，都是一種全新的話語形式，這種話語形式本身就具有一種超越感，其中也包括對魯迅及其思想的超越。汪暉為中國魯迅研究注入了兩個關鍵的話語：“反抗絕望”和“歷史的中間物”。這兩個關鍵話語既幫助他開掘了魯迅的精神價值，也體現了汪暉那代魯迅研究者超越魯迅繼續前行的愿望和決心。

但是，嚴格說來，在西方存在主義哲學中，“反抗絕望”和“歷史的中間物”這兩個“相對性”的命題卻是具有“絕對性”的意義的。也就是說，作為“反抗絕望”、“歷史的中間物”這兩個命題本身，都是相對的、過渡的，不具有絕對的、永恒的價值和意義。“反抗絕望”就是還沉淪在“絕望”之中，“歷史的中間物”就是不具有永恒的歷史價值的事物，但對于任何一個歷史時代的任何一個具體的人的意識，亦即作為一種“形而上學”，它們則是絕對的、永恒的、不可超越的，因為任何一個歷史時代的任何一個具體的人，都是處于被拋棄狀態的人，都是“向死而生”的，因而“反抗絕望”就是人的生命的最基本的存在形式；作為一種對人、對自我的意識形式的“歷史的中間物”的意識，也是如此：任何一個時代的任何一個人都不可能代替過往時代的人進行思想的選擇和人生的選擇，也無法代替未來的人們進行這樣的選擇，他只能在自己的環境條件下選擇自己的思想道路和人生道路，他只是整個人類歷史鏈條上的一個中間環節，但這也是一個人能夠發揮自己歷史作用的唯一的方式，是使自己的人生具有永恒的歷史價值的唯一途徑。也就是說，“反抗絕望”和“歷史的中間物”這兩個命題本身，就體現了魯迅對自我以及對自我所生活的時代的超越性理解，我們可以超越魯迅任何一個具體的、現實的人生抉擇，但卻無法超越他的這種最根本的生命意識。但在汪暉的魯迅研究中，恰恰給人一種因為魯迅反抗的還是自己的“絕望”并且明確意識到自己只是“歷史的中間物”所以魯迅是需要超越的感覺。汪暉分明不把魯迅作為一個完整意義上的存在主義者，而是以西方存在主義的理論標準具體衡量和評價魯迅及其作品的價值和意義。汪暉那一代人的超越意識是新時期中國文化發展的最基本的動力之一，但這種超越也帶有尚沒有陷入現實的文化斗爭的旋渦、尚沒有遇到根本無法逾越的文化壁壘之前青春期的某些迷幻性質。在后來，汪暉在學術上又有了更廣闊的視野和更新的理論基點的變化，但他也離開了魯迅研究界。

彭小燕這代知識分子是在中國社會已經超越了“文化大革命”及其以前的文化之后進入中國文化的。“文化大革命”及其以前的文化是以各種不同狀態的畫面保留在我們這代人的記憶之中的，我們在那些畫面中的形象并不姣好和崇高，我們需要復活我們內心對美和崇高的向往，所以我們走向了魯迅；汪暉一代人沒有蹚過“文化大革命”及其以前文化的渾水，他們本身就是美和崇高的，也向往更美、更崇高的事物，所以他們也走向了魯迅，但又不滿足于魯迅已經達到的高度。彭小燕這代知識分子對于“文化大革命”及其以前的文化已經沒有具體的記憶，她〔他〕們關于“文化大革命”及其以前的文化的想象是通過我們這兩代人的描述或暗示而建立起來的某種籠統的觀念，但對于“文化大革命”之后的中國社會及其文化卻有著較之我們這兩代人更加直接和親切的體驗。為了結束“文化大革命”和推動中國文化的發展，我們這兩代人都曾經奮斗過、掙扎過，但“文化大革命”后的文化卻不是按照我們這些魯迅研究者的愿望和要求建構起來的。政治、經濟和精英知識分子文化在以經濟建設為中心的目的意識指導下迅速結構起了更加完整有力的中國文化軀體的主干，一個能夠與時俱進的國家意識形態的體系，這也給中國社會帶來相對的和平和安定，帶來了經濟上的迅速發展，使中國開始以一個經濟強國的姿態出現在世界上。但這個主干卻缺少有力的左右雙臂。整個社會文化世俗化、功利化了，代替汪暉那代人對魯迅積極的、向上的超越愿望的不是精神上的真正超越，而是消極的、世俗的、向下的“超越”，解構魯迅、解構五四已經不是個別人的惡作劇，而成為由精英知識分子自覺發動起來的整個社會文化的大潮。彭小燕這代人必須蹚著這種世俗文化的渾水走過自己受教育的全部過程，走過自己小半的人生，她〔他〕們繼承的不是對魯迅的敬仰，而是對魯迅的偏見，但這也使她〔他〕們在中國的文化中找不到足以支撐她〔他〕們穿越世俗物質世界的精神力量。她〔他〕們的人生之路剛剛開始，不像我們這兩代人一樣在開口說話的時候已經站在一個可以安身立命的社會臺階上，雖然在這里還有過往的暴風驟雨留下的積水，但到底已經不是社會的底層，而她〔他〕們卻還要在沒腰的深水中繼續跋涉，希望走出自己人生的困境，而這是需要內在的精神力量的。在這時，給她〔他〕們以精神的指引的幾乎只有西方存在主義哲學，從而也幫助她〔他〕們朦朧地看到了現實物質世界的大致輪廓。如果說汪暉還是為了從事學術研究而找到了西方存在主義哲學的，她〔他〕們則是為了自己的人生而迷戀上西方存在主義哲學的，這也使她〔他〕們越來越深地沉浸在這種哲學中，從而也更多地將其轉化為自己感受和體驗人生的方式〔至少是其中的一種方式〕，轉化為自己的思想（至少是其中一個方面的思想）。當一種哲學成為自我感受和體驗人生的一種方式的時候，世界才開始以一種不同于世俗、同時也不同于自己過往直感到的樣式呈現在一個人的眼前。如果說汪暉那代人是穿過中國文化而走進了西方文化，彭小燕這代人則從西方文化重新回到了中國文化，回到了自我，回到了自己所處的文化環境。必須看到，這種回返對于一個中國知識分子是十分必要的，因為任何西方的文化學說，對于一個中國知識分子而言，都還是停留在外層文化空間的東西，還不是能夠直接“上手”的事物，因而也無法為自己開拓出一個自由發展的文化空間。海德格爾的哲學再深刻，我們也無法僅僅依靠它而成為一個與他同樣杰出的哲學家；薩特再偉大，我們也無法重復他的文學道路和人生道路。產生海德格爾和薩特的是另外一種文化的環境，而我們卻生活在一個不同的文化宇宙中。所以，對于彭小燕這代知識分子，更加重要的不是西方存在主義的任何一個具體的哲學命題，而是西方存在主義者之所以成為西方存在主義者的那種思想基因，那種推動他們走上存在主義道路的精神原動力。那么，是什么推動西方存在主義者成了存在主義者的呢？不就是在“上帝死了”之后的現代世界重構自己生命信仰的那種不懈的努力嗎？不就是他們對人生意義和價值的不斷追求嗎？也正是因為如此，魯迅及其作品在她〔他〕們的眼前突然綻開了：魯迅不但不是被當前那些精英知識分子褻瀆了的魯迅，同時也不再僅僅是一個只在歷史上有過貢獻的“歷史的中間物”。

我就是這樣理解彭小燕的這部魯迅研究專著的。

艾布拉姆斯有一部美學著作，名為《鏡與燈》。我沒有讀過，但據我的猜想，他說的大概是兩種文學或文學的兩種作用。一種是作為“鏡子”的作用，使讀者能夠反觀自我或自我所生活的現實環境；一種是作為“燈”的作用，能夠照亮讀者的心靈和讀者眼前的生命道路。我的那本魯迅小說研究著作的題目正好是《中國反封建思想革命的一面鏡子》，也簡稱《鏡子》，而彭小燕突出的則是魯迅及其作品作為精神信仰、作為“燈”的作用。我認為，新時期以來的魯迅研究走過的也正是由魯迅作品的“鏡子”的作用的探討到“燈”的作用的探討的漸進性的變化。

但是，每一個人的魯迅研究著作，都不可能是魯迅研究的終極狀態，甚至也不是自我對魯迅及其作品的終極認識。它的最大的意義只是蟬聯了中國的魯迅研究事業，并將魯迅及其作品介紹給一代一代的中國人、特別是中國的青年。對于自己，則是漸次走進魯迅世界的一次努力。

我還要重復我在我的《鏡子》中的一句話：我們愿做起點，不愿做終點！

是為序。

2007年11月11日于汕頭大學文學院