判斷力批判

伊曼努爾·康德，1790

Ⅲ．判斷力的批判作為把哲學的這兩部分結合為一個整體的手段

就認識能力可以先天地提供的東西而言，對這些認識能力的批判本來就不擁有在客體方面的任何領地：因為它不是什么學說，而只是必須去調查，按照我們的能力現有的情況，一種學說通過這些能力是否以及如何是可能的。這個批判的領域伸展到這些能力的一切僭妄之上，以便將它們置于它們的合法性的邊界之內。但是那不能進入到這一哲學劃分中來的，卻有可能作為一個主要部分進入到對一般純粹認識能力的批判中來，就是說，如果它包含有一些自身既不適合于理論的運用又不適合于實踐的運用的原則的話。

含有一切先天的理論知識的根據的那些自然概念是基于知性立法之上的。—含有一切感性上無條件的先天實踐規范之根據的那個自由概念是基于理性立法之上的。所以這兩種能力除了它們按邏輯形式能應用于不論是何種來源的諸原則之外，它們每一個按內容還都有自己獨特的立法，在這立法之上沒有別的（先天的）立法，所以這種立法就表明哲學之劃分為理論哲學和實踐哲學是有道理的。

不過，在高層認識能力的家族內卻還有一個處于知性和理性之間的中間環節。這個中間環節就是判斷力，對它我們有理由按照類比來猜測，即使它不可能先天地包含自己特有的立法，但卻同樣可以先天地包含一條它所特有的尋求規律的原則，也許只是主觀的原則：這個原則雖然不應有任何對象領域作為它的領地，卻仍可以擁有某一個基地和該基地的某種性狀，對此恰好只有這條原則才會有效。

但這方面（按照類比來判斷）還應該有一個新的根據來把判斷力和我們表象能力的另一種秩序聯結起來，這種聯結看起來比和認識能力家族的親緣關系的聯結還更具重要性。因為所有的心靈能力或機能可以歸結為這三種不能再從一個共同根據推導出來的機能：認識能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力。對于認識能力來說只有知性是立法的，如果認識能力（正如它不和欲求能力相混淆而單獨被考察時必定發生的情況那樣）作為一種理論認識的能力而和自然發生關系的話，只有就自然（作為現象）而言我們才有可能通過先天的自然概念，也就是真正的純粹知性概念而立法。—對于作為按照自由概念的高級能力的欲求能力來說，只有理性（只有在它里面才發生自由概念）是先天立法的。—現在，在認識能力和欲求能力之間所包含的是愉快的情感，正如在知性和理性之間包含判斷力一樣。所以至少我們暫時可以猜測，判斷力自身同樣包含有一個先天原則，并且由于和欲求能力必然相結合著的是愉快和不愉快（不論這愉快和不愉快是像在低級欲求能力那里一樣在這種能力的原則之前先行發生，還是像在高級欲求能力那里一樣只是從道德律對這能力的規定中產生出來），判斷力同樣也將造成一個從純粹認識能力即從自然概念的領地向自由概念的領地的過渡，正如它在邏輯的運用中使知性向理性的過渡成為可能一樣。

所以，即使哲學只能劃分為兩個主要的部分，即理論哲學和實踐哲學；即使我們關于判斷力的獨特原則所可能說出的一切在哲學中都必須算作理論的部分，即算作按照自然概念的理性認識；然而，必須在構筑那個體系之前為了使它可能而對這一切作出決斷的這個純粹理性批判卻是由三部分組成的：純粹知性批判，純粹判斷力批判和純粹理性批判，這些能力之所以被稱為純粹的，是因為它們是先天地立法的。

Ⅳ．判斷力，作為一種先天立法能力

一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西（規則、原則、規律）被給予了，那么把特殊歸攝于它們之下的那個判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指定了惟有依此才能歸攝到那個普遍之下的那些條件）就是規定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的。

從屬于知性所提供的普遍先驗規律的規定性的判斷力只是歸攝性的；規律對它來說是先天預定的，所以它不必為自己思考一條規律以便能把自然中的特殊從屬于普遍之下。—不過，自然界有如此多種多樣的形式，仿佛是對于普遍先驗的自然概念的如此多的變相，這些變相通過純粹知性先天給予的那些規律并未得到規定，因為這些規律只是針對著某種（作為感官對象的）自然的一般可能性的，但這樣一來，對于這些變相就也還必須有一些規律，它們雖然作為經驗性的規律在我們的知性眼光看來可能是偶然的，但如果它們要稱為規律的話（如同自然的概念也要求的那樣），它們就還是必須出于某種哪怕我們不知曉的多樣統一性原則而被看做是必然的。—反思性的判斷力的任務是從自然中的特殊上升到普遍，所以需要一個原則，這個原則它不能從經驗中借來，因為該原則恰好應當為一切經驗性原則在同樣是經驗性的、但卻更高的那些原則之下的統一性提供根據，因而應當為這些原則相互系統隸屬的可能性提供根據。所以這樣一條先驗原則，反思性的判斷力只能作為規律自己給予自己，而不能從別處拿來（因為否則它就會是規定性的判斷力了），更不能頒布給自然：因為有關自然規律的反思取決于自然，而自然并不取決于我們據以努力去獲得一個就這些規律而言完全是偶然的自然概念的那些條件。

于是，這一原則不可能是別的，而只能是：由于普遍的自然規律在我們的知性中有其根據，所以知性把這些自然規律頒布給自然（雖然只是按照作為自然的自然這一普遍概念），而那些特殊的經驗性規律，就其中留下而未被那些普遍自然規律所規定的東西而言，則必須按照這樣一種統一性來考察，就好像有一個知性（即使不是我們的知性）為了我們的認識能力而給出了這種統一性，以便使一個按照特殊自然規律的經驗系統成為可能似的。并不是說好像一定要以這種方式現實地假定這樣一個知性（因為這只是反思的判斷力，這個理念用作它的原則是用來反思，而不是用來規定）；相反，這種能力借此只是給它自己而不是給自然界提供一個規律。

既然有關一個客體的概念就其同時包含有該客體的現實性的根據而言，就叫作目的，而一物與諸物的那種只有按照目的才有可能的性狀的協和一致，就叫作該物的形式的合目的性：那么，判斷力的原則就自然界從屬于一般經驗性規律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多樣性中的自然的合目的性。這就是說，自然界通過這個概念被設想成好像有一個知性含有它那些經驗性規律的多樣統一性的根據似的。

所以，自然的合目的性是一個特殊的先天概念，它只在反思性的判斷力中有其根源。因為我們不能把像自然在其產物上對目的的關系這樣一種東西加在自然的產物身上，而只能運用這一概念就自然中按照經驗性的規律已給出的那些現象的聯結而言來反思這個自然。而且這個概念與實踐的合目的性（人類藝術的，或者也有道德的）也是完全不同的，盡管它是按照和這種合目的性的類比而被思考的。［……］

第一章　審美判斷力的分析論

第一卷　美的分析論

第一契機　鑒賞判斷：按照質來看的契機

§1．鑒賞判斷是審美的

為了分辨某物是美的還是不美的，我們不是把表象通過知性聯系著客體來認識，而是通過想象力（也許是與知性結合著的）而與主體及其愉快或不愉快的情感相聯系。所以鑒賞判斷并不是認識判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的［審美的］，我們把這種判斷理解為其規定根據只能是主觀的。但諸表象的一切關系，甚至諸感覺的一切關系都可以是客觀的（而這時這一切關系就意指著某種經驗性表象的實在之物）；惟有對愉快和不愉快的情感的關系不是如此，通過它完全沒有標明客體中的任何東西，相反，在其中主體是像它被這表象刺激起來那樣感覺著自身。

以自己的認識能力（不論是在清晰的表象方式中還是在含混的表象方式中）去把握一座合乎規則、合乎目的的大廈，這是完全不同于憑借愉悅的感覺去意識到這個表象的。在后者，這表象是在愉快和不愉快的情感的名義下完全關聯于主體，也就是關聯于主體的生命感的：這就建立起來一種極為特殊的分辨和評判的能力，它對于認識沒有絲毫貢獻，而只是把主體中所給予的表象與內心在其狀態的情感中所意識到的那全部表象能力相對照。在一個判斷中所給予的諸表象可以是經驗性的（因而是感性的）；但通過那些表象所作出的判斷卻是邏輯的，如果那些表象在判斷中只是與客體相關聯的話。反之，如果這些給予的表象完全是合理的，但在一個判斷中卻只是與主體（即它的情感）相關的話，那么它們就此而言就總是感性的［審美的］。

§2．那規定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的

被稱之為利害的那種愉悅，我們是把它與一個對象的實存的表象結合著的。所以一個這樣的愉悅又總是同時具有與欲求能力的關系，要么它就是這種能力的規定根據，要么就是與這種能力的規定根據必然相聯系的。但現在既然問題在于某物是否美，那么我們并不想知道這件事的實存對我們或對任何人是否有什么重要性，哪怕只是可能有什么重要性；而只想知道我們在單純的觀賞中（在直觀或反思中）如何評判它。如果有人問我，我對于我眼前看到的那個宮殿是否感到美，那么我雖然可以說：我不喜歡這類只是為了引人注目的東西，或者像易洛魁人的那位酋長一樣，在巴黎沒有比小吃店更使他喜歡的東西了；此外我還可以按善良的盧梭的方式大罵上流人物們的愛好虛榮，說他們把人民的血汗花費在這些不必要的物事上面；最后，我可以很容易就相信，如果我身處一個無人居住的島上，沒有任何重返人類的希望，即使我能單憑自己的愿望就變出一座華麗的大廈來，我也不會為此哪怕費這么一點力氣，如果我已經有了一間足以使我舒適的茅屋的話。人們可以對我承認這一切并加以贊同；只是現在所談的并不是這一點。我們只想知道，是否單是對象的這一表象在我心中就會伴隨有愉悅，哪怕就這個表象的對象之實存而言我會是無所謂的。很容易看出，要說一個對象是美的并證明我有品味，這取決于我怎樣評價白己心中的這個表象，而不是取決于我在哪方面依賴于該對象的實存。每個人都必須承認，關于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。我們必須對事物的實存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全抱無所謂的態度，以便在鑒賞的事情中擔任評判員。

但我們對于這個具有極大重要性的命題不能作出更好的解釋了，除非我們把那種和利害結合著的愉悅與鑒賞判斷中這種純粹的、無利害的愉悅對立起來：尤其是如果我們同時能夠肯定，除了現在馬上要舉出的那幾種利害之外再沒有別種的利害了。

§3．對快適的愉悅是與利害結合著的

快適就是那在感覺中使感官感到喜歡的東西。這里馬上就出現了一個機會，來指責對“感覺”一詞中所可能有的雙重含義的最通常的混淆，并使人們注意到這一點。一切愉悅（人們說的或想的）本身就是感覺（某種愉快的感覺）。而一切被喜歡的東西恰好由于它被喜歡，就是快適的（并且按其不同的程度或與其他快適感覺的關系而是嫵媚的、可愛的、好看的、喜人的，等等）。但如果承認了這一點，那么規定著愛好的感官印象，或者規定著意志的理性原理，或者規定著判斷力的單純反思的直觀形式，在作用于愉快情感的效果上就都是完全一樣的了。因為這種效果在情感狀態的感覺中就是快意，但既然對我們諸能力的一切處理最終必然都指向實踐，且必然在作為它們的目的的實踐中結合起來，所以我們本不能指望諸能力對這些物及其價值作出別的估量，除非說這種估量在于它們所許諾的快樂之中。它們如何達到這一點的方式最終完全是無關緊要的，只是由于在這里手段的選擇可以造成某種區別，所以人們雖然可以互相指責愚蠢和不理智，卻永遠不能互相指責卑鄙和惡毒：因為他們每個人在按照自己的方式看待事物時畢竟全都在奔赴一個對每個人都是快樂的目標。

如果對愉快和不愉快的情感的規定被稱之為感覺，那么這個術語就意味著某種完全不同于我在把一件事物的（通過感官，即通過某種屬于認識能力的接受性而來的）表象稱之為感覺時所指的東西。因為在后一種情況下該表象是與客體相關的，在前一種情況下則只與主體相關且根本不是用于任何知識，也不是用作主體借以認識自己的東西。

但我們在上面的解釋中把感覺這個詞理解為一個客觀的感官表象；而為了不要總是冒陷人誤解的危險，我打算把那種任何時候都必須只停留在主觀中并絕不可能構成任何對象表象的東西用通常慣用的情感這個名稱來稱呼。草地的綠色屬于客觀的感覺，即對一個感官對象的知覺；但對這綠色的快意卻屬于主觀的感覺，它并沒有使任何對象被表象出來：亦即是屬于情感的，憑借這種情感，對象是作為愉悅的客體（這愉悅不是該對象的知識）而被觀賞的。

現在，關于一個對象，我借以將它宣布為快適的那個判斷會表達出對該對象的某種興趣，這由以下事實已可明白，即通過感覺激起了對這樣一個對象的欲望，因而愉悅不只是對這對象的判斷的前提，而且是它的實存對于由這樣一個客體所刺激起來的我的狀態的美系的前提。因此我們對于快適不只是說：它使人喜歡，而且說：它使人快樂。這不僅僅是我送給它的一句贊語，而且由此產生了愛好；以最熱烈的方式使人快適的東西中甚至根本不包含有關客體性狀的任何判斷，以至于那些永遠只以享受為目的的人們（因為人們用享受這個詞來標志快樂的內在方面）是很樂意免除一切判斷的。

§4．對于善的愉悅是與利害結合著的

善是借助于理性由單純概念而使人喜歡的。我們把一些東西稱之為對什么是好的（有利的東西），這些東西只是作為手段而使人喜歡的；但我們把另一種東西稱之為本身是好的，它是單憑自身就令人喜歡的。在兩種情況下都始終包含有某個目的的概念，因而都包含有理性對（至少是可能的）意愿的關系，所以也包含對一個客體或一個行動的存有的愉悅，也就是某種興趣［利害］。

要覺得某物是善的，我任何時候都必須知道對象應當是怎樣一個東西，也就是必須擁有關于這個對象的概念。而要覺得它是美的，我并不需要這樣做。花，自由的素描，無意圖地互相纏繞、名為卷葉飾的線條，它們沒有任何含義，不依賴于任何確定的概念，但卻令人喜歡。對美的東西的愉悅必須依賴于引向任何某個概念（不定是哪一個）的、對一個對象的反思，因此它也不同于快適，快適是完全建立在感覺之上的。

當然，快適的東西和善的東西在許多情況下看起來是一樣的。所以我們通常說：一切快樂（尤其是持久的快樂）本身就是善的；這差不多就是說：成為持久快樂的人和成為善人，這是一樣的。不過我們馬上就會發現，這只是一種錯誤的語詞混淆，因為與這兩個術語特別相關聯的概念是絕對不能互相替換的。快適的東西本身只有在與感官的關系中才表現出對象，它必須通過一個目的概念才首次被納入理性的原則之下，以便作為意志的對象而稱之為善的。但在這種情況下這將是一種完全不同的對愉悅的關系，即使我把引起快樂的東西都叫作善，由此可見，在善的東西那里總是有這個問題，即它僅僅是間接的善還是直接的善（是有利的還是本身善的）；相反，在快適這里就根本不會有這方面的問題，因為這個詞永遠意味著某種直接令人喜歡的東西。（這也正是我稱之為美的東西的情況）。

甚至在最日常的談話中我們也把快適和善區別開來。對于一道由調料和其他佐料烹出了味道的菜肴，我們毫不猶豫地就說它是快適的，同時又承認它并非善的：因為它雖然直接使感官愜意，但間接地，亦即通過那預見到后果的理性來看，就不令人喜歡了。甚至在評判健康時我們也可以發現這一區別，健康是使每個擁有健康的人直接快適的（至少消極地說，作為對一切肉體痛苦的擺脫）。但要說這是善的，我們還必須通過理性而考慮到它的目的，即健康是種使我們對自己的一切事務充滿興致的狀態。最后，關于幸福，每個人畢竟相信，生活中最大總量（就數量和持久性而言）的快意可以稱之為真正的、甚至是最高的善。不過就連這一點理性也拒不接受。快意就是享受。但如果它只是為了這一點，那么在使我們獲得享受的手段方面猶豫不決，考慮這享受是從大自然的慷慨所領受到的，還是通過自身主動性和我們自己的勞作而爭取到的，那就是愚蠢的了。但是，當一個人只是為享受而活著（并且為了這個意圖他又是如此勤奮），甚至他同時作為在這方面的手段對于其他所有那些同樣也只以享受為目的的人也會有極大的促進作用，因為他可能會出于同感而與他們有樂同享，于是就說這個人的生存本身也會有某種價值：這卻是永遠也不會說服理性來接受的。只有通過他不考慮到享受而在完全的自由中，甚至不依賴于自然有可能帶來讓他領受的東西所做的事，他才能賦予他的存有作為一個人格的生存以某種絕對的價值；而幸福則連同其快意的全部豐富性都還遠遠不是無條件的善。

但無論快適和善之間的差異有多大，二者畢竟在一點上是一致的：它們任何時候都是與其對象上的某種利害結合著的，不僅是快適，以及作為達到某個快意的手段而令人喜歡的間接的善（有利的東西），而且就是那絕對的、在一切意圖中的善，也就是帶有最高利益的道德的善，也都是這樣。因為善就是意志（即某種通過理性規定的欲求能力）的客體，但意愿某物和對它的存有具有某種愉悅感，即對之感到某種興趣，這兩者是同一的。

§5．三種不同特性的愉悅之比較

快適和善二者都具有對欲求能力的關系，并且在這方面，前者帶有以病理學上的東西（通過刺激［Stimuli］）為條件的愉悅，后者帶有純種實踐性的愉悅，這不只是通過對象的表象，而且是同時通過主體和對象的實存之間被設想的聯結來確定的。不只是對象，而且連對象的實存也是令人喜歡的。反之，鑒賞判斷則只是靜觀的，也就是這樣一種判斷，它對于一個對象的存有是不關心的，而只是把對象的性狀和愉快及不愉快的情感相對照。但這種靜觀本身也不是針對概念的；因為鑒賞判斷不是認識判斷（既不是理論上的認識判斷也不是實踐上的認識判斷），因而也不是建立在概念之上，乃至于以概念為目的的。

所以，快適、美、善標志著表象對愉快和不愉快的情感的三種不同的關系，我們依照對何者的關聯而把對象或表象方式相互區別開來。就連我們用來標志這些關系中的滿意而與每一種關系相適合的表達方式也是各不相同的。快適對某個人來說就是使他快樂的東西；美則只是使他喜歡的東西；善是被尊敬的、被贊成的東西，也就是在里面被他認可了一種客觀價值的東西。快意對于無理性的動物也適用；美只適用于人類，即適用于動物性的但卻有理性的存在物，但這存在物又不單是作為有理性的（例如精靈），而是同時又作為動物性的存在物；但善則是一般地對任何一個有理性的存在物都適用的；這個命題只有在后面才能獲得其完全的辯護和解釋。可以說：在所有這三種愉悅方式中惟有對美的鑒賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅；因為沒有任何利害，既沒有感官的利害也沒有理性的利害來對贊許加以強迫。所以我們對于愉悅也許可以說：它在上述三種情況下分別與愛好、惠愛、敬重相關聯。而惠愛則是唯一自由的愉悅。一個愛好的對象和一個由理性規律責成我們去欲求的對象，并沒有留給我們使哪怕任何東西對我們成為一個愉快的對象的自由。所有的利害都以需要為前提，或是帶來某種需要；而作為贊許的規定根據，這種需要就不再容許關于對象的判斷有自由了。

至于在快適上的愛好的利害那么每個人都說：饑餓是最好的廚師，有健康胃口的人吃任何可吃的東西都有味；因此一個這樣的愉悅并不表明是按照品味來選擇的。只有當需要被滿足之后，我們才能夠分辨在眾人中誰是有品味的，而誰沒有品味。同樣，也有無德行的風尚（行為方式），不帶友好的客氣，缺乏正直的禮貌等等。因為凡是在顯露出風尚的規律的地方，關于什么是該做的事客觀上就再沒有任何自由的選擇；而在自己的舉止中（或是在評判別人的舉止時）顯示出品味，這是完全不同于表現自己的道德思想境界的：因為后者包含一個命令并產生某種需要，反之，風尚上的品味卻只是和愉悅的對象做游戲，而并不拘泥于某個對象。

從第一契機推得的美的說明

鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美。

第二契機　即鑒賞判斷按照其量來看的契機

§6．美是無概念地作為一個普遍愉悅的客體被設想的

這個美的說明可以從前面那個美的說明，即美是無任何利害的愉悅對象這一說明中推出來。如果有一個東西，某人意識到對它的愉悅在他自己是沒有任何利害的，他對這個東西就只能作這樣的評判，即它必定包含一個使每個人都愉悅的根據。因為既然它不是建立在主體的某個愛好之上（又不是建立在某個另外的經過考慮的利害之上），而是判斷者在他投入到對象的愉悅上感到完全的自由：所以他不可能發現只有他的主體才依賴的任何私人條件是這種愉悅的根據，因而這種愉悅必須被看做是植根于他也能在每個別人那里預設的東西之中的；因此他必定相信有理由對每個人期望一種類似的愉悅。于是他將這樣來談到美，就好像美是對象的一種性狀，而這判斷是（通過客體的概念而構成某種客體知識的）邏輯的判斷似的；盡管這判斷只是感性的［審美的］，并且只包含對象表象與主體的某種關系：這是因為它畢竟與邏輯判斷有相似性，即我們可以在這方面預設它對每個人的有效性。但是這種普遍性也不能從概念中產生出來，因為沒有從概念到愉快和不愉快的情感的任何過渡（除了在純粹實踐的規律中，但這些規律帶有某種利害，這類事是與純粹鑒賞判斷沒有關聯的）。這樣，與意識到自身中脫離了一切利害的鑒賞判斷必然相聯系的，就是一種不帶有基于客體之上的普遍性而對每個人有效的要求，就是說，與它結合在一起的必須是某種主觀普遍性的要求。

§7．按上述特征把美和快適及善加以比較

就快適而言，每個人都會滿足于這一點：他的建立在私人感受之上的判斷，他又借此來說一個對象使他喜歡，這判斷也就會是只限于他個人的。所以如果他說：加那利香檳酒是快適的，另一個人糾正他這種說法并提醒他道，他應當說：這對我是快適的，那么他對此也會欣然滿意的；而這種情況不僅僅是在舌頭、腭部和咽喉的味覺中，而且在對眼睛和耳朵來說有可能使每個人都感到快適的東西方面也是如此。對一個人來說紫色是溫柔可愛的，對另一個人來說它是僵硬和死寂的。一個人喜愛管樂聲，另一個人喜愛弦樂聲。對此抱著這樣的意圖去爭執，以便把與我的判斷不同的別人的判斷斥為不正確的，好像這兩個判斷在邏輯上是對立的似的，這是愚蠢的；所以在快適方面適用于這條原理：每個人都有自己獨特的口味（感官口味）。

至于美則完全是另一種情況。在這里（恰好相反）可笑的將是，如果有一個人對自己的品味不無自負，想要這樣來表明自己是正確的：這個對象（我們所看見的房子，那人穿的衣服，我們所聽到的演奏，被提交評判的詩）對于我是美的。因為只是他所喜歡的東西，他就不必稱之為美的。有許多東西可必使他得到刺激和快意，這是沒有人會來操心的事；但是如果他宣布某物是美的，那么他就在期待別人有同樣的愉悅：他不僅僅是為自己，而且也為別人在下判斷，因而他談到美時好像它是物的一個屬性似的。所以他就說：這個事物是美的，而且并不是因為例如說他多次發現別人贊同他的愉悅判斷，就指望別人在這方面贊同他，而是他要求別人贊同他。如果別人作出不同的判斷，他就會責備他們并否認他們有鑒賞，而他要求于鑒賞的就是他們應當具有這種鑒賞；就此而言我們不能說：每個人都有自己獨特的鑒賞。這種說法將等于說：根本就不存在任何鑒賞，也就是沒有任何可以合法地要求每個人同意的審美判斷。

當然，即使在快適方面我們也發現，在對它的評判中人們之間也可以遇到一致的情況，但在對這種一致的考慮中我們仍可以否認一些人有品味，承認另一些人有品味，雖然不是在官感的意義上，而是在對一般快適的評判能力的意義上。所以一個人如果懂得用快意的事情（以所有的感官來享受的快意）來為他的客人助興，使得他們皆大歡喜，我們就說他是有品味的。但在這里，這種普遍性只是通過比較得來的；而此時只有大體上的規則（正如所有經驗性的規則那樣），而不是對于美的鑒賞判斷所采取或所要求的普遍性的規則。這是一個與愛社交有關的判斷，就愛社交是基于經驗性的規則之上而言。在善這方面雖然諸判斷也有權要求對每個人都有效；但善只是通過一個概念而被表現為某種普遍愉悅的客體，這是在快適和美那里都沒有的情況。

§8．愉悅的普遍性在一個鑒賞判斷中只表現為主觀的

在一個鑒賞判斷里所能碰到的、對審美感性判斷之普遍性的這一特殊規定，是一件雖然不是對邏輯學家卻是對先驗哲學家很值得注意的事，它要求先驗哲學家花不少力氣去發現它的起源，為此也就要求揭示我們認識能力的某種屬性，這種屬性沒有這個分析將仍然停留在未知之中。

首先我們必須完全確信：我們通過（關于美的）鑒賞判斷要求每個人在一個對象上感到愉悅，但卻并不是依據一個概念（因為那樣就會是善了）；而且對普遍有效性的這一要求是如此本質地屬于我們用來把某物宣稱為美的判斷，以至于若不考慮到這種普遍有效性，就永遠不會有人想到運用這種表達，而是所有那些無概念而令人喜歡的東西都會被歸入快適之中，在快適方面是每個人都可以有自己各自的看法的，沒有任何人會指望別人贊同自己的鑒賞判斷，而這種情況在關于美的鑒賞判斷中卻是時刻都在發生的。我可以把前者稱之為感官的鑒賞，把后者稱之為反思的鑒賞：在這里，前者只是作出私人的判斷，后者則據稱是作出了普適性的（公共的）判斷，但雙方都只是在對象表象對愉快和不愉快的關系方面對對象作出了感性的（而不是實踐的）判斷。然而奇怪的是，對于感官的鑒賞，不但經驗表明了它的（對某物愉快或不愉快的）判斷不是普遍有效的，而且每個人也都是自發地如此謙虛，不太要求別人的這種贊同（雖然實際上即使在這類判斷中也經常會發現十分廣泛的一致），而反思的鑒賞則即使像經驗表明的，它對自己的（關于美的）判斷在每個人那里都有普遍有效性的要求畢竟也是經常飽受拒絕的，卻仍然會感到有可能（它實際上也在這樣做）設想有些判斷是可以要求這種普遍贊同的，并對每個人都期望著事實上對自己的每個鑒賞判斷都普遍贊同，而下判斷者并不為了這樣一種要求的可能性發生爭執，卻只是在特殊情況下為了這種能力的正確應用而不能達成一致。

在這里首先要注意的是，一種不是基于客體概念（哪怕只是經驗性的概念）之上的普遍性完全不是邏輯上的，而是感性上的，亦即不包含判斷的客觀的量，而只包含主觀的量，對后者我也用普適性來表達，這個術語并不表示一個表象對認識能力的關系的有效性，而是表示它對每個主體的愉快和不愉快的情感的關系的有效性。（但我們也可以把這個術語用于判斷的邏輯的量，只要我們在上面加上客觀的普遍有效性，以區別于只是主觀的、每次都是感性的普遍有效性。）

于是，一個客觀的普遍有效的判斷也總是主觀上普遍有效的，就是說，如果這個判斷對于在一個給予的概念之下所包含的一切東西都有效，那么它對于每個借這概念表象一個對象的人也都有效。但從一個主觀的普遍有效性中，亦即從不基于任何概念的感性的［審美的］普遍有效性中，是不能夠推出邏輯的普遍有效性的：因為那樣一種判斷根本不是針對客體的，但正因為如此，即使那被加在一個判斷上的感性的［審美的］普遍性，也必然具有特殊的類型，因為它不是把美這個謂詞與完全在邏輯的范圍內來看的客體的概念相聯結，但卻同樣把這個謂詞擴展到所有的作判斷的人的范圍之上去。

在邏輯的量方面，一切鑒賞判斷都是單一性判斷。因為我必須在我的愉快和不愉快的情感上直接抓住對象，但又不是通過概念，所以那些判斷不可能具有客觀普適性的判斷的量；雖然當鑒賞判斷的客體的單一性表象按照規定該判斷的那些條件通過比較而轉變為一個概念時，從中是可以形成一個邏輯上普遍的判斷的：例如我凝視著的這朵玫瑰花，我通過一個鑒賞判斷宣稱它是美的。相反，通過比較許多單個的玫瑰花所產生的“玫瑰花一般地是美的”這一判斷，從此就不再單純被表述為一個審美［感性］判斷，而是被表述為一個以審美［感性］判斷為根據的邏輯判斷了。現在有這樣一個判斷：玫瑰花（在氣味上）是快適的，這雖然也是一個感性的和單一的判斷，但不是鑒賞判斷，而是個感官的判斷。就是說，它與前者的區別在于：鑒賞判斷帶有一種普遍性的、即對每個人有效的審美的量，這種審美的量在有關快適的判斷中是找不到的。只有對于善的判斷，雖然它們也在一個對象上規定著愉悅，卻是具有邏輯的而非僅僅感性的普遍性的；因為它們適用于客體，被視為客體的知識，因此對每個人有效。

如果我們只是按照概念來評判客體，那么一切美的表象就都喪失了。所以也不可能有任何規則讓某人必然地要據以承認某物是美的。一件衣服、一座房子、一朵花是不是美的，對此人們是不能用任何根據或原理來說服人接受自己的判斷的。人們要把客體置于他自己的眼光之下，正好像他的愉悅是依賴于感覺似的；然而，當人們隨后把這個對象稱之為美的時，他相信自己會獲得普遍的同意，并且要求每個人都贊同，反之，那種私人感覺卻只是相對于觀賞者個人及其愉悅而被裁定的。

由此可見，在鑒賞判斷中所假定的不是別的，只是這樣一種不借助于概念而在愉悅方面的普遍同意；因而是能夠被看做同時對每個人有效的某種審美判斷的可能性。鑒賞判斷本身并不假定每個人的贊同（只有一個邏輯的普遍判斷才能做到這一點，因為它可以提出理由）；它只是向每個人要求這種贊同，作為這規則的一個實例，就這個實例而言它不是從概念中、而是從別人的贊成中期待著證實。所以這種普遍同意只是一個理念（其根基何在，這里尚未探究）。一個相信自己作出了一個鑒賞判斷的人實際上是否在按照這個理念作判斷，這一點是不能肯定的；但他畢竟使判斷與這個理念發生了關系，因而這應當是一個鑒賞判斷，這一點他是通過美這一表達方式而宣布出來的。但對他自己來說，他單憑有意識地把屬于快適和善的一切從還余留給他的愉悅中分離開來，就可以確定這一點了；而這就是他為什么要期望每個人的同意的全部理由：這是他在上述條件之下也會有權提出的一個要求，只要他不違背這些條件而經常出錯，因而作出一個不正確的鑒賞判斷。［……］

從第二個契機推出的美的說明

凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。

第三契機　鑒賞判斷按照它里面所觀察到的目的關系來看的契機

§10．一般合目的性

如果我們想要依據先驗的規定（而不以愉快的情感這類經驗性的東西為前提）解釋什么是目的：那么目的就是一個概念的對象，只要這概念被看做那對象的原因（即它的可能性的實在的根據）；而一個概念從其客體來看的原因性就是合目的性（forma finalis）。所以凡是在不僅例如一個對象的知識、而且作為結果的對象本身（它的形式或實存）都僅僅被設想為通過這結果的一個概念而可能的地方，我們所想到的就是一個目的。結果的表象在這里就是該結果的原因的規定根據，并且先行于它的原因。關于主體狀態并使主體保持在同一狀態中的某個表象，它的原因性的意識在這里可以普遍地表明我們稱之為愉快的東西；反之，不愉快則是這樣一種表象，它包含有把諸表象的狀態規定為這些表象自己的反面（阻止或取消它們）的理由。

欲求能力，如果它只是通過概念，亦即按照一個目的的表象行動而是可規定的，它就會是意志。但一個客體，或是一種內心狀態，或是一個行動，甚至哪怕它們的可能性并不是必然地以一個目的表象為前提，它們之所以被稱為合目的的，只是因為我們只有把一個按照目的的原因性，即一個按照某種規則的表象來這樣安排它們的意志假定為它們的根據，才能解釋和理解它們的可能性。所以合目的性可以是無目的的，只要我們不把這個形式的諸原因放在一個意志中，而我們卻畢竟能使對這形式的可能性的解釋僅憑我們把它從一個意志中推出來而被我們所理解。既然我們對我們所觀察的東西并不總是必須通過理性（按其可能性）去洞察，所以我們即使沒有把一個目的（作為目的關系［nexus finalis］的質料）當作合目的性的基礎，我們至少可以從形式上考察合目的性，并在對象身上哪怕只是通過反思而看出合目的性。

§11．鑒賞判斷只以一個對象（或其表象方式）的合目的性形式為根據

一切目的如果被看做愉悅的根據，就總是帶有某種利害，作為判斷愉快對象的規定根據。所以沒有任何主觀目的可以作為鑒賞判斷的根據。但也沒有任何客觀目的的表象，亦即對象本身按照目的關聯原則的可能性的表象，因而沒有任何善的概念，可以規定鑒賞判斷：因為它是審美判斷而不是認識判斷，所以它不涉及對象性狀的，以及對象通過這個那個原因的內在或外在可能性的任何概念，而只涉及表象力相互之間在它們被一個表象規定時的關系。

既然在把一個對象規定為美的對象時的這種關系，是與愉快的情感結合著的，而這種愉快通過鑒賞判斷而被同時宣稱為對每個人都有效的；因而一種伴隨著這表象的快意就正像對象的完善性表象和善的概念一樣，不可能包含這種規定根據。所以，能夠構成我們評判為沒有概念而普遍可傳達的那種愉悅，因而構成鑒賞判斷的規定根據的，沒有任何別的東西，而只有對象表象的不帶任何目的（不管是主觀目的還是客觀目的）的主觀合目的性，因而只有在對象借以被給予我們的那個表象中的合目的性的單純形式，如果我們意識到這種形式的話。［……］

§17．美的理想

任何通過概念來規定“什么是美的”的客觀鑒賞規則都是不可能有的。因為一切出自這一來源的判斷都是審美的［感性的］；就是說，它的規定根據是主體的情感而不是客體的概念。要尋求一條通過確定的概念指出美的普遍標準的鑒賞原則是勞而無功的，因為所尋求的東西是不可能的并且本身自相矛盾的。感覺（愉悅和不悅）的普遍可傳達性，亦即這樣一種無概念而發生的可傳達性，一切時代和民族在某些對象的表象中對于這種情感盡可能的一致性：這就是那個經驗性的、盡管是微弱的、幾乎不足以猜度出來的標準，即一個由這些實例所證實了的鑒賞從那個深深隱藏著的一致性根據中發源的標準，這個一致性根據在評判諸對象由以被給予一切人的那些形式時，對一切人都是共同的。

所以我們把一些鑒賞作品看做是示范性的：這并不是說，鑒賞似乎可以通過模仿別人而獲得。因為鑒賞必須是自己特有的一種能力；凡是模仿一個典范的人，如果他模仿得準確的話，他雖然表現出熟巧，但只有當他能夠自己評判這一典范時，他才表現出鑒賞。但由此得出，最高的典范，即鑒賞的原型，只是一個理念，每個人必須在自己心里把它產生出來，他必須據此來評判一切作為鑒賞的客體、作為用鑒賞來評判的實例的東西，甚至據此來評判每個人的鑒賞本身。本來，理念意味著一個理性概念，而理想則意味著一個單一存在物、作為符合某個理念的存在物的表象。因此那個鑒賞原型固然是基于理性有關一個最大值的不確定的理念之上的，但畢竟不能通過概念而只能在個別的描繪中表現出來，它是更能被稱之為美的理想的這類東西我們雖然并不占有它，但卻努力在我們心中把它創造出來。但它將只是想象力的一個理想，這正是因為它不是基于概念之上，而是基于描繪之上的；但描繪能力就是想象力。—那么，我們如何才能達到這樣一個美的理想呢？先天地還是經驗性地？再如：哪一類的美能夠成為一個理想？

首先應十分注意的是：要想從中尋求一個理想的那種美，必定不是什么流動的美，而是由一個有關客觀合目的性的概念固定了的美，因而必定不屬于一個完全純粹的鑒賞判斷的客體，而屬于一個部分智性化了的鑒賞判斷的客體。這就是說，一個理想應當在評判的何種根據中發生，就必須以何種按照確定概念的理性理念為基礎，這理念先天地規定著對象的內在可能性建立于其上的那個目的。美的花朵，美的家具，美的風景，它們的一個理想是不可思維的。但即使是依附于某個確定概念的美，如一幢美的住房，一棵美的樹，一個美的花園，等等，也無法對之表現出任何理想；也許是因為這些目的不足以通過它們的概念來規定和固定，因而這種合目的性幾乎像在流動的美那里一樣的自由的緣故。只有那在自身中擁有自己實存的目的的東西，即人，他通過理性自己規定自己的目的，或是當他必須從外部知覺中拿來這些目的時，卻能把它們與本質的和普遍的目的放在一起加以對照，并因而也能審美地評判它們與那些目的的協調一致：因而只有這樣的人，才能成為美的一個理想，正如唯有人類在其人格中，作為理智者，才能成為世間一切對象中的完善性的理想一樣。

但這里應該有兩方面：一是審美的規格理念，這是一個單一直觀（想象力的直觀），它把人的評判尺度表現為一個屬于某種特殊動物物種之物的尺度；二是理性理念，它使不能被感性地表象出來的那些人類目的成為人的形象的評判原則，而這些目的是通過作為它們的結果的人的形象而在現象中啟示出來的。規格理念必須從經驗中取得它用以構造某種特殊種類的動物形象的要素；但在這個形象的建構中，適合于用作該物種的每個個體的審美評判之普遍尺度的最大的合目的性，即那種仿佛是有意為大自然的技巧奠定基礎、而只有整體中的類卻沒有任何個別個體與之符合的肖像，卻畢竟只存在于評判者的理念中，但這理念作為審美的［感性的］理念卻可以和它的各種比例一起在某個典型形象中完全具體地被表現出來。為了在某種程度上理解這種情況是如何發生的（因為誰能引誘大自然完全說出它的秘密呢？），我們想嘗試作一個心理學的解釋。必須注意的是：想象力以一種我們完全不理解的方式，不僅善于偶爾地、哪怕是從久遠的時間中喚回那些概念的標記；而且也善于從各種不同的乃至于同一種的數不清的對象中把對象的肖像和形象再生產出來；甚至如果一心想要比較的話，也善于根據各種猜測實際地、哪怕不是充分意識到地仿佛讓一個肖像重疊在另一個肖像上，并通過同一種類的多個肖像的重合而得來一個平均值，把它用作一切肖像的共同標準。某人看見過上千的成年男子。如果他現在想要對這個可以進行比較性的估量的標準身材加以判斷，那么（在我看來）想象力就會讓大量的肖像（也許是所有那些上千的成年男子）相互重疊；并且如果允許我在這里用光學上的表達方式來類比的話，在大多數的肖像合并起來的那個空間中，以及在涂以最強烈的顏色而顯示出其位置的那個輪廓之內，就會辨認出那個中等身材，它不論是按照身高還是肩寬都是和最大號及最小號的體形的兩個極端界線等距離遠的；而這就是一個美男子的體形。（我們也可以機械地得出這一點，如果我們對所有這上千的男子加以測量，把他們的身高和肩寬［以及體胖］各自加在一起，再把總和除以一千的話。只是想象力是憑借對這樣一些形象的多種多樣的領會在內感官的官能上所產生的動力學效果來做到這同一件事的。）如果現在我們以類似的方式為這個平均的男子尋求平均的頭，又為這個平均的頭尋求平均的鼻，如此等等，那么這個形象就給在進行這種比較的國度中的美男子的規格理念奠定了基礎；所以一個黑人在這些經驗性的條件下必然會有不同于白人的另外一種形象美的規格理念，中國人則會有不同于歐洲人的另外一種規格理念。（屬于某一種類的）一匹美麗的馬或一只美麗的狗的典范也會是同樣的情況。—這一規格理念不是從采自經驗的各種比例即被規定的諸規則中推導出來的；而是只有根據它，這些評判規則才是可能的。它是懸浮于一切個別的、以種種方式各不相同的那些個體直觀之間的整個類的肖像，大自然將這肖像奠立為自己在生產該類物種時的原型，但看來在任何單一體中都沒有完全達到它。規格理念決不是該種類中的全部美的原型，而只是那構成一切美之不可忽視的條件的形式，因而只是在表現類時的正確性而已。它正如人們稱呼波呂克里特的著名的荷矛者那樣，是規則（同樣，米隆的母牛在它的種類中也可以說明這一點）。正因為這一點，規格理念也就不能包含任何表現特別性格的東西；因為否則它就不會是類的規格理念了。對它的描繪也不是因美而令人喜歡，而只是由于它不與這個類中的物惟有在其下才能成為美的那個條件相矛盾而已。這種描繪只是合乎規矩的。

然而，美的理想與美的規格理念還是有區別的，出于上面提出的理由，美的理想只可以期望于人的形象。在這個形象這里，理想就在于表達道德性，舍此，該對象就不會普遍地而又是為此積極地（而不只是在合規矩的描繪中消極地）使人喜歡。對在內心支配著人們的那些道德理念的明顯的表達雖然只能從經驗中取得；但要使這些道德理念與凡是我們的理性使之在最高合目的性的理念中與道德的善聯系起來的一切東西的結合，如靈魂的善良或純潔、或堅強或寧靜等等，仿佛在身體的表現（作為內心的效果）中變得明顯可見：這就需要那只是想要評判它們、更不用說想要描繪它們的人，在內心中結合著理性的純粹理念和想象力的巨大威力。這樣一個美的理想的正確性表現在：它不允許任何感官刺激混雜進它對客體的愉悅之中，但卻可以對這客體抱有巨大的興趣；而這就證明，按照這樣一個尺度所作的評判決不可能是純粹審美的，而按照一個美的理想所作的評判不是什么單純的鑒賞判斷。

從第三個契機推出的美的說明

美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話。

第四契機　鑒賞判斷按照對對象的愉悅的模態來看的契機

§18．什么是一個鑒賞判斷的模態

對每一個表象我們都可以說：它（作為知識）和某種愉快結合，這至少是可能的。對于我稱之為快適的東西，我就說它在我心中產生了現實的愉快。但對于美的東西我們卻想到，它對于愉悅有一種必然的關系。而這里這種必然性具有特殊的類型：不是一個理論的客觀必然性，在那里能先天地認識到每個人在我稱之為美的那個對象上將感到這種愉悅；也不是一個實踐的必然性，在那里這種愉悅通過充當自由行動的存在者們的規則的某個純粹理性意志的概念而成了一條客觀規律的必然結果，并只是意味著我們應當絕對地（不帶別的意圖地）以某種方式行動。相反，這種必然性作為在審美判斷中所設想的必然性只能被稱之為示范性，即一切人對于一個被看做某種無法指明的普遍規則之實例的判斷加以贊同的必然性。因為一個審美判斷不是任何客觀的和認識的判斷，所以這種必然性也不能從確定的概念中推出來，因而不是無可置疑的。它更不能從經驗的普遍性中（從關于某個對象的美的諸判斷之徹底的一致性中）推論出來。因為不僅經驗不會對此提供足夠多的憑據，同樣，這些判斷的任何必然性概念都不可能建立在經驗性的判斷上。

§19．我們賦予鑒賞判斷的那種主觀必然性是有條件的

鑒賞判斷要求每個人贊同；而誰宣稱某物是美的，他也就想要每個人都應當給面前這個對象以贊許并將之同樣宣稱為美的。所以，審美判斷中的這個應當本身是根據這評判所要求的一切材料而說出來的，但卻只是有條件地說出來的。人們征求著每個別人的贊同，因為人們對此有一個人人共同的根據；只要人們總是能肯定他所面對的情況是正確地歸攝于這一作為贊許的規則的共同根據之下的，那么他也可以指望這樣一種贊同。

§20．鑒賞判斷所預定的必然性條件就是共通感的理念

假如鑒賞判斷（如同認識判斷那樣）擁有一條確定的客觀原則，那么根據這條原則作出這些判斷的人就會要求他的判斷具有無條件的必然性了。如果這些判斷沒有任何規則，就像單純感官口味的判斷那樣，那么人們將完全不會想到它們有任何必然性。所以鑒賞判斷必定具有一條主觀原則，這條原則只通過情感而不通過概念，卻可能普遍有效地規定什么是令人喜歡的，什么是令人討厭的。但一條這樣的原則將只能被看做共通感，它是與人們有時也稱之為共通感（sensus communis）的普通知性有本質不同的：后者并不是按照情感，而總是按照概念、盡管通常只是作為依模糊表象出來的原則的那些概念來作判斷的。

所以只有在這前提之下，即有一個共通感（但我們不是把它理解為外部感覺，而是理解為出自我們認識能力自由游戲的結果），我是說，只有在這樣一個共同感的前提下，才能作鑒賞判斷。［……］

§22．在一個鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的是一種主觀必然性，它在某種共通感的前提之下被表象為客觀的

在我們由以宣稱某物為美的一切判斷中，我們不允許任何人有別的意見；然而我們的判斷卻不是建立在概念上，而只是建立在我們的情感上的：所以我們不是把這種情感作為私人情感，而是作為共同的情感而置于基礎的位置上。于是，這種共通感為此目的就不能建立于經驗之上，因為它要授權我們作出那些包含有一個應當在內的判斷：它不是說，每個人將會與我們的判斷協和一致，而是說，每個人應當與此協調一致。所以當我在這里把我的鑒賞判斷說成是共通感的判斷的一個例子，因而賦予它以示范性的有效性時，共通感就只是一個理想的基準，在它的前提下人們可以正當地使一個與之協調一致的判斷及在其中所表達出來的對一個客體的愉悅成為每一個人的規則：因為這原則雖然只是主觀的，但卻被看做主觀普遍的（即一個對每個人都是必然的理念），在涉及不同判斷者之間的一致性時是可以像一個客觀原則那樣來要求普遍的贊同的；只要我們能肯定已正確地將之歸攝在這原則之下了。

共通感這一不確定的基準實際上是被我們預設了的：我們自認為能夠作出鑒賞判斷就證明了這一點。至于事實上是否有這樣一個作為經驗可能性之構成性原則的共通感，還是有一個更高的理性原則使它對我們而言只是一個調節性原則，即為了更高的目的才在我們心中產生出一個共通感來；因而，是否鑒賞就是種原始的和自然的能力，抑或只不過是一種尚需獲得的和人為的能力的理念，以至于鑒賞判斷連同其對某種普遍贊同的要求事實上只是一種理性的要求，要產生出情致的這樣一種一致性來，而那種應當，即每個人的情感與每個他人的特殊情感相匯合的客觀必然性，只是意味著在其中成為一致的可能性，而鑒賞判斷則只是在這一原則的應用上提出了一個實例：這一切，我們還不想也不能在這里來研究，現在我們只是要把鑒賞能力分解為它的諸要素并最終把這些要素統一在一個共通感的理念中。

從第四個契機推論出的美的說明

美是那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西。［……］