——在中西近代日常話語實踐的交流中比較考察

一個詞的意義就是它在語言中的使用。[1]

語言的述說乃是一種活動，或是一種生活形式的一個部分。[2]

一、問題與限定

“法律”概念，正如許多重要字詞一樣，是一個頗有爭議的用語。人們大體承認，如果仔細研究，包括不斷追問，“法律”概念或曰定義，是個沒有結論，而且無法得到結論的思考目標。所以，早在1960年代，英國學者哈特（H.L.A.Hart）就曾指出，“沒有什么關于人類社會的問題像‘法律是什么’這個問題一樣，被人們持續地加以追問，由嚴肅的思想者，以如此復雜多樣、奇異甚至相互矛盾的方式，加以回答”[3]。

但是，這恰恰意味著，人們可以從另一角度對這一概念的使用加以考察；也意味著，從另一角度對其使用加以考察，完全可能得出新的思路以及新的認識。不難理解，“法律”概念的使用，如同其他語詞概念的使用一樣，背后時常包含值得分析的歷史線索，以及話語實踐。可以認為，在法律語境中，因為法律本身和社會主體的關系是實質性的，決定了或者至少影響著社會主體的利益配置與利益存亡，所以，“法律”概念的使用，有時也就不是“輕易”的、“隨意”的，而是“小心”的、“鄭重”的。這種使用，有時包含了目的策略，甚至包含了斗爭意圖，當然還有實踐性的歷史欲望。在這個意義上，透過某些“法律”概念的使用過程展開分析，具有獨特的價值。

（一）

在法學界，將“法律”概念作為研究對象的學術歷史，主要是“學說化”的，也即主要分析被貼上“重要法學學者或者學派”標簽的人物或者群體的理論。這種“學說化”，或講“分析”，當然是有意義的，可以使人明晰法學學者是怎樣仔細追究法律內涵的，可以使人獲得學術歷史演化的某些重要信息。此外，對這種追究的洞悉，以及獲得相關的重要信息，又是理解其學術話語理論如何影響日常話語實踐的一個基本前提。

然而，人們可以覺察，與“法律”相關的學術理論，從來就和與“法律”相關的社會話語是互動的，換言之，兩者之間總是存在著相互“借貸”、相互“償還”的關系；或者，可以這樣來說，在學術話語實踐有時是日常話語實踐的背景的同時，日常話語實踐，有時也是學術話語實踐的背景；在學術話語實踐影響日常話語實踐的同時，日常話語實踐，也在影響學術話語實踐。因此，考察、分析、理解“法律”概念的日常話語實踐，又是理解這一學術話語實踐的一個基本前提。更需要指出的是，如此考察、分析、理解，還是深入理解學術話語歷史本身的一個基本前提。也是在這個意義上，人們就有可能從另外一個角度去理解，為什么“法律”概念，是一個頗有爭議的用語。凱爾森（Hans Kelsen）曾經敏感地提到，“法律”語詞的日常使用，是理解法律概念的出發點[4]。凱爾森沒有深入分辨，或者展開，其中的要義，這是遺憾的，當然在其體系中也是自然而然的。但是，推進凱爾森的感覺，將其在日常話語實踐的分析中加以展開，是大有可為的。

日常話語實踐的種類十分復雜，包括了“文化交流”“經濟往來”“政治對壘”等，也包含了“法律活動”“公共討論”“詞典用字”等中的與“法律”概念相關的言說流動；并且，從中國的角度來看，有時可能是在中外交流中展開的。這種實踐，表達了一般民眾、商業人士、政治顯要、法律成員、普通學者以及詞典編者在“法律”概念使用上的話語情景，自然，也是在這種話語情景中展開的。

（二）

當然，我的研究，目前主要將視點集中在中西近代日常話語交流實踐的比較考察上。所以如此，首先，從時間說，是因為考慮到當下的與“法律”概念相關的日常話語實踐，無論中國的，還是西方的，與近代歷史中的相關日常話語實踐，有著千絲萬縷的聯系；在某種意義上，又是從后者中逐漸繁衍生發的。同時，近代歷史中的相關日常話語交流實踐，還是當下“法律”概念學術學說的一個淵源；就此而言，前者中的某些觀念信息，于是，自然而然地就會潛入后者之中。這樣，為了更好地理解當下的相關日常話語實踐，以及學術話語實踐，從近代切入是不可避免的。

其次，從空間看，這是因為近代中西之間發生過重要的“最初歷史交流實踐”，也即出現過值得仔細考察的初期“西法東漸”“東法西漸”（比如《大清律例》被翻譯成西文），以及“中西法律斗爭”（比如治外法權問題），還有間接的相互聯系；當然，尤其需要提到的是“各種語言的交互往來”，以及其中所包含的“互譯”。于是，當下的中國“法律”概念思考，就和近代的中西互動，存在著某些瓜葛。在這種互動中理解當下的命題，也就可以凸顯實際的歷史淵源的“真實”；我們進而可以進一步地反向理解當下。從中國出發的研究視角看，這是更為重要的。

此外，在中西近代日常話語交流實踐中比較考察，還有一個獨特的意義。這里是說，日常話語交流實踐中的中西雙方，因為是日常話語交流實踐之中的，所以，在文化意義上，存在著主體的“你中有我、我中有你”的問題。比如，一個具體的西方人物主體，可能因為時常是在中國游歷、生活、“工作”的，故而，其意識中，在具有某種西方文化內容的同時具有了某種中國文化內容；反之，一個具體的中國人物主體，可能因為有時是在西方游歷、生活、“工作”的，故而，其意識中，在具有某種中國文化內容的同時具有了某種西方文化內容。于是，當考察中西近代彼此之間的相互日常糾纏的時候，在人們通常所說的“中西對立”理論結構和人們有時容易忽略的“世界流通”理論結構[5]之間，我們也就可以作出一個具有一定學術意義的分析、辨別；換言之，我們也就可以更為深入地理解兩種理論結構對于近代乃至現代歷史事件歷程的解釋功能[6]，進而，重新思考這一時期中西在法律意義上的相互關系。

應該指出，在日常話語交流實踐中比較考察的學術操作，是極為少見的。就不同民族國家學術中的法律概念話語的比較研究而言，西方學者，以往以及晚近，作出過一些努力。就以往看，早在19世紀下半葉，阿莫斯（Sheldon Amos）已經比較了諸如德國學者和美國學者的一些早期法律概念理論。[7]就晚近看，1980年代以來，凱格爾（Gerhard Kegel）曾經比較了德國薩維尼的歷史主義法律概念和美國斯托里（Josef Story）的普通法法律概念；[8]雷曼（Mathias Reimann），曾經比較了德國薩維尼和美國卡特（James C.Carter）、德國蒂保（Anton F.J.Thibaut）和美國菲爾德（David D.Field）、英國邊沁的法律概念理論[9]。在20世紀初期，以及后來的一些時期，中國學者也曾展開過類似的學術操作。[10]但是，顯而易見，這些比較研究，如同本章開始提到的，主要針對的是學術話語，而非日常話語，甚至對后者表現了“遺忘”的學術習慣。因此，在近現代中西日常話語實踐的比較中展開分析，可以推進這一方向的學術努力，將“遺忘”變為“回憶”。

（三）

在我的研究中，我的基本觀點是：第一，在特定的近代中西交往時期里，參與交往的主體的“法律”概念的使用，不可避免地是“策略”性、“目的”性的，而非“一般語言化”的（也即不經意的），其背后具體微觀政治實踐，具有特別的操縱意義；第二，在這一特定時期里，交往中的“法律”概念的含義表達，是具體語境化的，而非“中西對立”化的，這里的意思是指，我們也許難以發現“中國如何看待法律概念/西方如何看待法律概念”這樣一種二元模式；第三，我們也許應該注意這一時期的“法律”概念使用背后的“世界流通”的意義，換言之，無論“中國”的，還是“西方”的，其中“法律”概念的“理解”，也許都是“世界理解的一個組成部分”。

由此延伸的我的另外一個基本觀點是：在區分“法律”概念的“感性使用”和“探討使用”[11]的條件下，這一時期的“法律”概念使用，從某種角度暗示著從近代演化而來的現代及當代法律話語實踐本身的相對自主的發展道路，在和近現代政治經濟相互糾纏的過程中，甚至在融入近現代政治經濟的過程中，中國近現代法律實踐，反而在一些基本方面依然可以是“獨立”的；于是，發現一個認識歷史的“法律行動者”的視角是必要的[12]。

（四）

我的研究涉及歷史“事件”選擇的問題。應當指出，本研究所選歷史“事件”，不是隨意的；在本研究的歷史分析敘述中，這些資料具有重要的橫向歷史相關性，并且具有并非偶然的縱向歷史相關性。通過這些資料，應當在獲得一般意義的“法律”概念話語活動的真實內容之際，可以獲得語詞使用歷史演變的具體流動信息。就此而言，也需特別說明的是，在我的研究中，作為分析對象的“法律”概念是在兩個意義上被分析的：第一，其被視為表達一些實質含義的語詞而被分析；第二，其被視為一個在近代才逐漸凸現，并且逐漸與“法”字之使用并駕齊驅，同時逐漸超越“律”字之使用的現代漢語術語而被分析。

一般來說，人們時常認為，在中國古代并無現代漢語意義的“法律”一詞使用，現代漢語意義的這一術語的使用，大致源于日本術語的傳入。[13]本章在分析今天漢語意義的“法律”一詞的基本含義在中國與西方之間交流的“對照”的同時，也將逐步追溯其在近代漢語中的歷史線索；并且，嘗試在微觀社會實踐中，建立這一術語使用的一些語境，將可能存在的歷史的另外具體而又重要的層次剝離出來。之所以集中于“法律”一詞而展開，主要是因為，今天的“法律”一詞和“法”字的使用，已經遠遠超過了近代以及近代之前的“律令”和“律”等字；另外，同樣重要的是，因為近代中西的初期交流極為可能是“法律”一詞在白話文意義上的廣泛使用的動力之一。這意味著，通過“法律”一詞，還有其與“法”“律令”及“律”等字的關系，可以發現法律概念背后一般法律話語的某些歷史變遷，特別是可以發現這種話語的“近代”與“現當代”的歷史關聯，從而，推進我們對現當代法律實踐的深度理解。自然，更需要指出的是，在我的研究中，字詞的變遷和概念話語活動的分析，需要同時也必須在和其他重要相關字詞的辨明中加以展開。因此，“法律”一詞，就漢語而言，不免會和“法”“律令”“律”等字詞交織互訓。

我的分析方法，基于上述歷史資料的大致選擇定位，以及在“字詞”和歷史微觀實踐語境之間的關系把握的敘述目的，從而是話語譜系學的。

針對在今日含義上的“法律”概念問題而言，中西近代日常話語交流實踐大致包含了三個階段：開始、發展、趨同。本章僅僅討論“開始”。“發展”和“趨同”將在第二章和第三章中撰述。分析、討論這三個階段，以及其中的歷史內涵，是為后面幾章更為深入地比較分析后來的近現代中西法律概念理論作鋪墊。

二、“法律”一詞以及“法律”概念是怎樣實踐的

關于近代日語對漢文的影響，學者時常認為，許多指示今天中文意思的字詞，包括關于政法一類的字詞，來源于日語的“中國進入”。“法律”兩字連體一詞也是如此。但是，這一見解看來是頗有問題的。[14]

（一）

姑且不說漢文古語中已有某些使用，比如《管子·七臣七主》的“法律政令者，吏民規矩繩墨也”[15]，《呂氏春秋·離謂》的“是非乃定，法律乃行”[16]，我們可以爭論其到底是否指示了今天“法律”兩字連體一詞的含義，[17]就是此前15世紀至17世紀，我們也能發現不少今天意義的兩字連體使用。

明代早期，學人桑瑜在撰寫《常熟縣志》時提到：

徐勤，字公立，任順德縣丞，明于法律，優于治政……容慶，字德善，任魚基縣丞，精于法律，尤善吟詠。[18]

16世紀，同為明代學人的汪佃在《建寧府志》中寫過：

宋張叔椿舊志，自五代亂，離江北士大夫、豪商巨賈多避亂在此云云，驗今俗，果然家有詩書，戶藏法律，其民之秀者，狎于文……

興學校，修孔子廟，公暇則召屬吏訓以詩書法律，歲旱墾祈……[19]

在此，可以看到與今日“法律”一詞含義有些接近或者大致同義的“法律”兩字連體式的語詞使用。17世紀初期，亦為明代學人兼官吏的呂坤，也曾使用“法律”二字連體的語詞。他說：

常訓之以道義，常恐之以法律，常感之以古今故事……[20]

這里“法律”二字的連體含義，可能更為接近今天的使用。特別值得注意的是，稍晚于桑瑜、但稍早于汪佃的明代官吏兼學人薛瑄，即撰有《從政錄》，其中還有這樣的表述：“凡國家禮文制度法律條例之類，皆能熟視而深考之，則有以酬應世務而合乎時宜。”[21]該書另外一處提到，“世之廉者有三：有見理明而不妄取者，有尚名節而不茍取者，有畏法律保祿位而不敢取者”[22]。所以提到特別值得注意，是因為后來學者熟知的西方耶穌會士意大利人艾儒略（Giulio Aleni）在1623年撰寫的《職方外紀》中，曾用漢文記下這樣一些字句：

歐邏巴諸國賦稅不過十分之一。民皆自輸，無征比催科之法。詞訟極簡。小事里中有德者自與和解；大事乃聞官府。官府聽斷不以己意裁決，所憑法律條例，皆從前格物窮理之王所立，至詳至當。[23]

其中“法律條例”文字，幾乎和薛瑄書中所說的“法律條例”文字如出一轍。大概沒有人會否認，在薛瑄及艾儒略的例子中的“法律”兩字使用，和今天“法律”一詞使用，就其能指作用來說，也是一致的。[24]

當然，如果查閱明代之前或者15世紀以前的語詞使用，也能發現類似的情形。比如，南朝時期沈約曾說：“漢東京使明法律者為之，天下讞疑事，則以法律當其是非。”[25]唐朝長孫無忌在《唐律疏議》中曾提到：

化外人謂番夷之國別立君長者，各有其風俗制法不同。其同類相犯者須問其本國之制，依其俗法斷之。異類相犯者若高麗之與百濟相犯之類，皆以國家法律論定刑名。[26]

只是，這類情形可能較為少見。從此來看，以為“法律”一詞的今日含義使用，是近代經由日本語言流傳過來的，更可以說是沒有仔細考察漢文語詞使用的歷史辭源的結果。

（二）

從“法律”一詞和“法”“律令”“律”等字詞的關系來看，作為中國近代發端時期的明朝，當然包括以前，人們使用“法律”一詞的數量情形，遠遠不能和后者諸字詞的使用的數量情形，同日而語。這是不奇怪的，也是沒有較大爭論余地的。但是，這僅僅是就語詞單純使用的大致情形而作出的一種估量判斷，其意義，就本章的敘述目標來說，是頗為有限的，深究下去，在學術價值上也是很有疑問的。畢竟，無法考盡全部的古文語詞使用，幾乎也是肯定的。本章更為關心的問題是：作為西方人的艾儒略是在什么意義上使用漢文“法律”一詞的？

人們可能認為，這個問題并不重要。因為，人們首先立刻就會想到，《職方外紀》出現之前的語言環境，已經為這一文本中的“法律”語詞使用提供了大致前提。換而言之，此前一些文人已經自覺或者不自覺地使用了“法律”一詞；這些使用，包含著這一語詞的一般意義，而且，相對艾儒略來說是個重要的語言文化背景，會使逐漸通曉漢文的艾儒略“浸入”其中，成為漢文“法律”語詞的“日常使用”的被規馴者。因此，艾儒略和上述其他明代人的“法律”概念使用，基本上是類似的。[27]

這種解釋是可以的，也是能夠說明問題的。但是，正是這一解釋，卻有可能遮蔽艾儒略的“法律”語詞使用背后的中西交流話語實踐，或者其中的具體“社會歷程”，使人們容易忽略可能更為有意思、更為有挖掘意義的中西交流之中的“語詞與現實”的相互關系。

（三）

我們再來考察漢文語詞本身的使用。眾所周知，大致來說，中國古代“法”“律令”“律”等詞，通常是指今人所說的刑法一類的法律。其中，逐步繁衍出來的“法律”兩字連體一詞，似乎也是如此。應該承認，上述桑瑜等人例子中的“法律”語詞使用，至少時常是指這類刑法。比如，從上下文來看，呂坤所寫的“常恐之以法律”，就是在說今天的刑法，也是在指示這類刑法所具有的作用。畢竟，刑法的威嚇功效，在古人看來，是自然而然的。再看薛瑄的語詞使用。“畏法律保祿位”的意思，在“刑法”上，幾乎是呂坤的意思的明顯翻版。只是，在呂坤的使用中，其意是指“有人運用法律來恐嚇”；而在薛瑄的使用中，其意是指“有人面對法律而恐懼”。此外，就薛瑄的語詞使用來看，正是在“國家禮文制度法律條例”“畏法律保祿位”等字句的附近文本語境中，我們可以讀到，“法者輔治之具，當以教化為先”，“民不習教化，但知有刑政，風俗難乎其淳矣”，盡管，其同時也提到了“不欺君，不賣法，不害民，此作官持己之三要也”，“法立貴乎必行。立而不行，徒為虛文”。[28]于是，其中“法”字和“法律”一詞意指“刑法”的寓意，也是頗為明顯的。

但是，在艾儒略那里，情形有所不同。首先，上引艾儒略的文句中，雖然所說是指“官府聽斷大事所憑法律條例”，然而，在西方中，“大事”并不僅指刑事問題，這應該是比較清楚的。其次，如果聯系1620年代初期艾儒略撰寫的《西學凡》，那么，可以發現，這是更為明顯的。在《西學凡》中，艾儒略介紹了西方的“諸學科”，提到了歐洲各國“經傳書籍，小異大同，要之盡于六科。一為文科；一為理科；一為醫科；一為法科；一為教科；一為道科”[29]。法科是指學習君王治理國家，并且解決人間糾紛的法典；而法典，是“天命之聲”“國家之筋骨”“道德之甲”。[30]艾儒略曾提到，西方自古以來就設立了法科學校，講授明斷人事的根本。經過6年學習以后，通過嚴格考試，特別優秀的學習者，可以委以世俗重任，授予一定的職務。不難看出，在艾儒略想象的自西方古羅馬以來的制度這一背景中，“法律”不僅是指刑法，而且包括民法在內的其他法律。在此，可以見到，作為西方人的艾儒略的“法律”字詞使用，和其時大致同代的中國人的“法律”字詞使用，盡管字面相同，然而是有一些內在分別的。

另外，從“法律”制定這一角度來說，以“刑法理解”為基礎的中國古代“法”“律令”“律”等字的使用，總是暗指“國家君王制定”這一內涵。逐漸繁衍出來的諸如上述明代中國人文本中的“法律”一詞的使用，大致來說，也在意指這一內涵。從艾儒略的語言中，我們也能看出類似的意思。因為，艾儒略提到了，“所憑法律條例，皆從前格物窮理之王所立”。這是指明了“法律條例”和國家君王立法權力的依附關系。但是，在中國人的文本中，“法律”和“國家君王是否圣明”之間沒有緊密的聯系。這意味著，“法律”，通常來說，并不因為“國家君王并非圣明”從而失去“法律”的資格。換言之，一般來說，當時的中國作者不會因為國家君王并非圣明，從而認為其所制定的“法律”不是法律。中國古代對“法律”制定的理解，從整體上來看，頗有19世紀西方法律實證主義的幾分意思，也即“法律就是國家有權者制定的”[31]。相反，在西方人艾儒略的語詞使用中，“法律”和“國家君王是否圣明”之間，似乎是有緊密聯系的。因為，艾儒略提到了“格物窮理”的語詞修飾。

特別重要的是，艾儒略還提到了“從前”兩字的時間限定語詞修飾。這似乎暗示了兩點。其一，西方“官府”所適用的“法律條例”，都是圣明君王制定的，如果不是圣明君王制定的，官府也就不會加以適用，于是，并非圣明的君王所制定的規則能否成為“法律”，就是一個疑問。如果肯定地來說，并且聯系艾儒略在《西學凡》中表現出來的神學自然法觀念（見下文），那么，其極為可能就不是“法律”。其二，制定“法律”的圣明君王，有著“歷史淵源”，“從前”兩字特別暗喻了漢文“先王”的歷史意思。這樣，“當下”的國家君王，在“法律”制定問題上，也就被賦予了“次要”的地位，尤其是在“規則由君王予以制定是否可以成為法律”這個定性問題上。如果聯系前面提到的艾儒略在《西學凡》中所說的世俗法典是“天命之聲”，那么，這里的圣明君王，更被賦予了挑起人們豐富想象的歷史久遠的時間概念，與廣袤天際的空間概念。在此，我們同樣遇到了一些內在的分別。

（四）

當然，西方是否有如艾儒略所說，在聽斷“大事”的時候，都是依據從前圣明君王制定的法律，這是無須給予討論的。因為，這顯然不是一個真正的問題。沒有人會相信，艾儒略的“事實判斷”，必定是個真實判斷。同樣，其在上述引文中所提到的西方“無征比催科之法”、賦稅“民皆自輸”，也是一個值得懷疑的美麗傳說，[32]今天，人們可能也會一笑置之。但是，這些恰恰成了上述內在分別的一個重要腳注。眾所周知，在近代中西開始初步交流的時刻，無論作為艾儒略那樣的西方人，還是作為閱讀艾儒略著述的中國人，他們主動想象構建的“西方世界”，或者，被動想象構建的“西方世界”，都是重要的。沒有這樣的想象構建，即使是失真的想象構建，中西交流本身就是不可能的。

此外，這里涉及語詞如何使用的問題。這里的意思是說，“法律”字詞的使用，從使用者的主觀狀態來說可以分為兩類：一是感性使用；二是探討使用。感性使用，意味著使用者沒有特別在意使用語詞的特別實踐目的，使用者僅僅使用語言而已。比如，前面提到的明代桑瑜等人，可能就是如此。探討使用，則意味著使用者也許特別在意使用語詞的特別實踐目的，希望通過使用語言，來誘導閱讀者的思考方向。艾儒略的使用，可能就是如此。如果艾儒略的使用不是如此，那么，我們也就不太容易理解為什么艾儒略在知道中國其時“法律”兩字大致意指“刑法”之際，還是使用該詞去指包括“民法”在內的廣義法律。

三、語詞實踐的背后

那么，為什么會有這些內在的分別？此外，為什么艾儒略要對西方的法律實踐作出這樣的描述？再者，為什么艾儒略會出現可能是“探討使用”的語言表達？

（一）

我們應當注意一個背景。這個背景是重要的。當時，艾儒略在撰寫《職方外紀》的時候，和其時中國明朝名儒也是重要官吏的楊廷筠，相互合作，完成此書。謝方指出，原書署名“西海艾儒略增譯，東海楊廷筠匯記”[33]。明代李之藻，在《刻職方外紀序》中提到，“余友楊仲堅氏與西士艾子增輯焉”[34]。艾儒略自己在《自序》里說，在《職方外紀》上，“楊公……訂其蕪拙，梓以行焉”[35]。而且，艾儒略主要是跟楊廷筠學習漢語的。[36]在某種意義上，也許正是這一“微小”背景提示著我們，從中，可以獲得上述那些內在分別的相關信息，從中，可以獲得為什么艾儒略要對西方法律實踐作出如此描述的相關信息，以及為什么艾儒略會“探討使用”語詞的相關信息。

我們首先觀察楊廷筠。

從學術經歷看，楊廷筠曾經參與過明末十分活躍的無錫東林書院的活動。[37]無錫東林書院的活動，大致分為兩類。其一，一些儒士大贊程朱，批判陸王，他們“闡提性善之旨，以辟陽明子天道證道之失”[38]，同時，頗為提倡“格物窮理”之說。其二，東林書院經常討論時政問題。黃宗羲指出，“……會中亦多裁量人物，訾議國政。亦冀執政者聞而藥之也。天下君子以清議歸于東林，廟堂亦有畏忌”[39]。參加東林議政的儒士身份，是復雜的，既屬知識分子，也屬鄉紳官吏，他們在中央和地方有著重要勢力。然而，他們的輿論活動，主要是民間政治性質的，與“國家政治意見”頗有摩擦。從政治背景看，楊廷筠對當時的法律政制存有疑問。從萬歷年間張居正推行考成法開始，延至崇禎年間，政府要求科道官必須從地方州縣官中行取，同時，又規定征科未完者不得考選科道，“考選將及，先核稅糧，不問撫字，專于催科，此法制一變矣”[40]。對此催科，人們爭議是不小的，[41]而楊廷筠亦是很有微詞的。《浙江通志》記載：

時礦稅之使四出，廷筠數以疏諫，盡發陳奉、馬堂、陳增等奸狀，出按江西。以三吳民重困榷稅，上《減榷疏》，遷按察副使，請告歸。[42]

在這些背景中，可以覺察，楊廷筠不大贊同國家的某些法律立場。

現在轉向艾儒略。

在撰寫《職方外紀》之前，艾儒略曾到北京“奉召聽用”。艾儒略來到北京主要是擔任修歷的工作。但是，也許因為修歷工作并不順利，其很快就來到了杭州。大致來說，修歷工作失敗的原因，在于艾儒略自認為來華的主要任務不是修歷，而是傳教。[43]這點是值得注意的。此外，最為重要的是，1616年南京教案發生，在中國的耶穌會士都不同程度地遭受了“政治排斥”，艾儒略同樣是未能幸免的。[44]另一方面，艾儒略不僅精通基督教義，而且精通西方近代自然科學，對地理知識也是頗感興趣。1623年，其著重撰寫了《萬國全圖》《西學凡》，再有就是《職方外紀》，還有一本《張彌額爾遺跡》。前三本著述，主要介紹西方地理和耶穌會士的教育制度，當然，另有其他西方社會文化、風俗、制度，包括法律制度的交代。但是，如前所提示的，艾儒略的主要目的的確在于傳教。在行動中，其曾為不少中國人實施洗禮，借此表現西方基督教教義的重要儀式。在觀念上，艾儒略心存一個中心思想：透過完美宇宙和現實西方世界的觀察，可以證明一位造物主的存在。所以，在《職方外紀》自序中，他提到了：

既幸宅是庭、饗是燕、觀是樂，因而溯流窮源，循末求本，言念創設萬有一大主宰，而喟然昭事之是惕。[45]

對艾儒略而言，傳授西方科學知識、地理知識、人文風俗和政治制度，是廣布基督教教義工作的一部分。

從艾儒略的思想淵源看，16世紀之前，西方最為重要的神學學說，便是阿奎那（Thomas Aquinas）的理論。眾所周知，阿奎那將法分為四類，也即永恒法、自然法、神法和人定法。其中，人定法便指今天的國家法律。[46]在阿奎那的理論體系中，永恒法，無疑是等級最高的“法律”（今天漢語用法）。但是，阿奎那并不因此不去細說人定法。他指出，人定法“應該由市民社會的統治者來加以頒布”，“它是支配人類行動的法則”。[47]這一界定之中，既包含了“法是規則”的含義，也包含了“統治者和被統治者的關系”的含義。而且，他還說過，人定法不得違反自然法和永恒法。[48]對于漢文語境而言，在《西學凡》中，艾儒略首次介紹了阿奎那的神學理論，并且，竭力推崇其在基督教哲學中的典范意義，指出：

多瑪斯甚博著書，又取前圣之言，括為徒祿曰亞。略所言最明，最簡，最確，而此后，學天學者悉皆稟仰不能贊一辭令。[49]

不言而喻，艾儒略當然知道阿奎那的四種法律分類，以及等級學說，知道阿奎那對與人定法的特殊“要求”，而且，知道世俗法或說人定法在神學視野中的大致內涵。即使是在《西學凡》中介紹“法科”的時候，艾儒略也不曾忘記說道，包括“法科”在內的六科之中，“惟道科為最貴且要；蓋諸科人學，而道學天學也”[50]。顯然，道科學問是指當時的西方神學。在艾儒略的思想中，法科所學習的畢竟是世俗法，其內容、宗旨均在道科所涉神學之下。

可以想見，這樣一個經歷、遭遇，以及傳教“任務”，還有思想淵源，會使艾儒略對中國的某些政治法律制度產生異樣的想法。

（二）

我們現在需要將楊廷筠和艾儒略的活動聯系起來。

其時，諸如艾儒略這樣的耶穌會士和東林書院儒士的關系，是十分密切的。雙方不僅在一般論理知識上有些相互交流、相互贊賞，并且，在宗教上也是互為協助。作為耶穌會士的艾儒略，希望中國的儒士傳播西方教義，同時，與東林書院關系密切的像楊廷筠這樣的知識分子，對西方教義也是很有興趣。楊廷筠甚至以如下語句表達的方式展示贊同“上帝至上”的西方教義：

方域大矣，其間位置馮生，日新富有，在一方即有一方物用，滿足周匝，不相假貨。有齊諧不能志，隸首不能紀者，是孰使之然哉？有大主宰在也。[51]

另外，有西人記載稱，作為耶穌會士的神父們，對東林儒士表現出了巨大熱情，竭力稱贊東林書院所奉行的道德標準，同時，“書院的幾乎所有成員都對基督教表現出極大的友好感情”[52]。這就不難理解，為什么東林人常說的“格物窮理”一詞，可以出現在艾儒略《職方外紀》的“格物窮理之王”的語言表述中。

就楊廷筠個人來說，其不僅在知識信仰層面上，而且在個人活動和組織上，與耶穌會士都有直接的相互合作。1611年，楊廷筠在參觀了李之藻父親的西式葬禮后，決定改信天主教。[53]當南京教案發生時，楊廷筠和徐光啟、李之藻等人在家鄉藏匿耶穌會士，使一些耶穌會士逃過此劫，而艾儒略恰是其中之一。[54]正是在杭州楊廷筠家中避免之際，兩人開始了深入的“學理”交流。同時，在《西學凡》撰寫完成之際，楊廷筠曾為《西學凡》作序。此外，楊廷筠曾出資舉辦“興仁會”，專門幫助參加天主教的教徒的學習和生活。[55]據西文文獻載，艾儒略對“興仁會”，當然還有其他和天主教有關的組織，表達了支持態度。[56]

（三）

顯然，這里重要的是，楊廷筠、艾儒略的私人實踐，以及他們之間的交流往來的社會活動，提示了兩人之間并不存在話語實踐上以及政治上的基本障礙；相反，倒是存在話語實踐上以及政治上的相互協作的極大可能。正是在兩人的私人實踐，以及相互交往中，我們可以獲得《職方外紀》中兩人合作使用漢文“法律”兩字的重要信息，獲得“為什么‘法律’兩字的含義在楊、艾兩人的手中有別于前述明代引文的其他作者”這一問題的分析路徑，進而理解，為什么《職方外紀》要對西方法律實踐作出那樣的解說描述；此外，為什么艾儒略極為可能是在“探討使用”“法律”一詞。

四、進一步的分析

深入來說，在此，一個核心問題就是：一個想象中的西方法律世界是如何建構起來的。

楊廷筠對當時的通過“法”表現出來的中國政治舉措，比如，催科政制，懷有意見；艾儒略在自己的中國經歷中，同樣，具有自己的意見看法。他們的一些重要“實踐”，在中國的法律語境中，并不順利。因此，對楊廷筠言，在接受西方基督教教義并且成為信徒的同時，相信西方的世俗法律，相信西方經由世俗法律而維護的政治社會具有令人向往的理想狀態，此外，相信對比中國而言存在著一個令人羨慕的“他者”，這是自然而然的事情。與此相對，對艾儒略而言，在傳授西方基督教教義的同時，自我感覺西方是優越的，相信在“一大主宰”之下所建世俗法律制度亦能成為東方世界的楷模，也是順理成章的事情。在當時的政治以及學術背景中，無論對楊廷筠來說，還是對艾儒略來說，建構西方并且建立一個“中西對比”，也就自然可以成為《職方外紀》的重要敘事目的。

（一）

眾所周知，在1620年代以前的不到100年間，西方諸如政治家、商人、傳教士等，即已開始進入中國。中西之間的早期遭遇，其中，不僅包含了語言何以能夠溝通的問題，而且如同前面提到的，包含了如何能夠在相互交流之中建立各自想象中的“中國”和“西方”的問題。正是在各自想象的交流過程中，人們可以發現其中所暗含的策略表達，特別是西方人的策略表達。

例如，1614年，在自己的《游記》（Peregrina？o）中，葡萄牙人平托（Fern？o Pinto）提到了其時中國人如何就像猜謎一樣地期待得到西方的“圖景”，而西方人，如何基于利益動機，從而借助“寫意”，去建構西方的“美妙世界”。平托有意思地舉例予以說明：一個中國人，“向我們詳詳細細地詢問了很多事情，我們的回答主要是投其所好，而不是根據事物的實際情況”[57]。之所以如此回答，平托解釋，是為了避免“破壞我們的祖國在他心目中的聲譽”[58]。于是，在這個例子中，“西方世界”被繼續地夸張建構：

他首先對我們說，中國人和琉球人告訴他們，不論是國土還是財富，葡萄牙都大大超過中華帝國，我們承認這是事實……他又談起第三件事，即別人向他肯定說，我們的國王擁有大量的金銀，甚至將兩千多間屋子直堆到頂。對此我們回答說，兩千屋子這個數字我們不能肯定，因為我們的疆土和王國本身就是如此遼闊……所以無法得出確切的數字。[59]

平托所表現的策略表達，并非就是個別的。在中西之間的早期遭遇中，不僅存在經濟、政治、文化的實力的相互展示，而且存在意識形態交流的話語對陣，話語對陣的目的，又在于推進現實中具體的經濟、政治與文化的“自我”去戰勝“他者”。

從楊廷筠看，他期待著通過艾儒略獲得西方宗教、科學、知識以及制度的真實圖景，從而定位自己身處的中國的真實情景。從艾儒略看，他尤其期待著通過楊廷筠更為順利地表達西方的以基督教教義為中心的西方全景，進而，建立耶穌會士的“光輝形象”。但是，在兩者間，相互想象，特別是楊廷筠對艾儒略背后的西方的想象，當然還有相互表達，特別是艾儒略對西方世界的介紹表達，如前所述，其中都夾雜了微觀政治設想作為背景的話語策略。

當然，具有“共謀”意味的是，在楊廷筠的期待和艾儒略的敘述之間，因為前面提到的特定具體的歷史背景，兩人，在“法律”概念及其周邊上下文的語言使用中，似乎可以順暢地宣泄自己的共同想象和表達，從而樹立以西方優勢為表征的“中西對立”。正是在此，就西方耶穌會士“建構西方優勢”而言，我們也就可以毫無障礙地理解為什么1770年代紀曉嵐等在撰寫《四庫全書總目提要》時，針對《職方外紀》提到，西學不是“所述多奇異不可究詰，似不免多所夸飾”[60]。

（二）

自然，想象西方并不意味著僅僅樹立西方的優勢。“優勢”的話語策略，是在具體的語境中謀定展開的，因此，有時可能是相反的。作為對比，以及進而論證說明，我們可以注意稍早時期另外一位耶穌會士——利瑪竇（Mattew Ricci）——對中國的恰與西方優勢對沖的想象敘述。

就總體情況說，利瑪竇在中國是相當順利的，生活三十余年，終于定居京城北京，進入宮廷，博得皇帝垂青，取得合法傳教地位，并且享有特殊待遇。[61]于是，在自己的札記中，他贊揚性地描述過中國的法律制度和政治制度。他說，就法定皇位繼承人以外的其他皇子或皇上的男性親屬而言，如果在“他們之中有一個人和不是皇上親屬的另一個人之間出現了問題，他們就和普通公民一樣受到審訊和判決”[62]。利瑪竇同時提到，在中國“當法官主持法庭時，他的子女和家屬都不得離家，免得法官通過他們受賄”[63]。此外，他還宣稱：

標志著與西方一大差別而值得注意的另一重大事實是，他們全國都是由知識階層，即一般叫做哲學家的人治理的。井然有序地管理整個國家的責任完全交付給他們來掌握。軍隊的官兵都對他們十分尊敬并極為恭順和服從。[64]

利瑪竇認為，在當時的中國，重臣可以對皇帝提出書面批評，“根據法律，這種書面提出批評的特權也同樣給予所有大臣，甚至還給予公民個人”[65]。利瑪竇還提到了當時中國賦稅問題：

它們不歸入皇帝的金庫，皇帝也不能隨意處置這筆收入……維護皇座的皇家威儀和尊嚴的這筆年金為數很大，但每項開支均由法律規定和管理。民用及軍事開支和政府各部門的用度也都由這一國庫提取，而國家預算之大是遠遠超過歐洲人所能想像的。公共建筑、帝王及其親屬的宮殿以及維修城市監獄和碉堡、更新各種戰備都必須由國庫支付，而在幅員這樣遼闊的國家，建筑和維修的項目是接連不斷的。人們很難相信，有時候即使這樣龐大的收入也不夠應付開支的。當出現這種情況時，就增收新稅以保持預算平衡。[66]

為了表明自己觀察的權威性，利瑪竇并在札記第一卷中特別說明：

我們在中國已經生活了差不多三十年，并且游歷過它的最重要的一些省份，而且我們和這個國家的貴族、高官以及最杰出的學者們友好交往。我們會說這個國家本土的語言，親身從事研究過他們的風俗和法律，并且最后而又最為重要的是，我們還專心日以繼夜地攻讀過他們的文獻。這些優點當然是那些從未進入這個陌生世界的人們所缺乏的。因而這些人寫中國，并不是作為目擊者，而是只憑道聽途說并有賴于別人的可信性。[67]

在此，我們可以清晰地看到利瑪竇是如何基于不同的政治經歷而對中國作出不同于楊廷筠、艾儒略的想象描述的，他們的價值判斷也是非常不同的；并且，我們可以清晰地看到，利瑪竇是如何將中國優勢預先替換了西方優勢的。楊、艾所說的“征比催科”，在利瑪竇的話語中，預先被表述為了“保持預算平衡”。楊、艾所說的“西方格物窮理之王”，在利瑪竇的話語中，預先被表述為了“中國的哲學家官吏”。在宏觀上，利瑪竇先行樹立了優勢地位的中國想象，并且，通過中國優勢的想象來暗喻西方的弱勢想象。

（三）

然而，不論利瑪竇的中國想象，還是楊、艾的西方想象，都是依賴具體社會實踐的背景而鋪陳的，和這一實踐是交織在一起的。在這個意義上，我們完全可以認為，“中國的想象”或者“西方的想象”，不可能純粹是“觀念”的；相反，這些想象恰恰是“微觀實踐”的。

五、結論

那么，針對艾儒略經由楊廷筠協助完成的《職方外紀》，其究竟是在什么意義上使用“法律”概念的這一問題，以及，針對為什么他們會在西方想象化的法律實踐的文本語境中如此使用“法律”概念，而這種使用，又是前面提到解釋過的“探討使用”這樣兩個問題，我們可以得出怎樣的結論？

（一）

第一，在中西交往過程中，想象不僅是針對異邦的，而且是在異邦想象和本邦想象的相互結合中展開的。在信息相對有限的條件下，尤其是在受眾對異邦的信息極為缺乏的條件下，針對異邦而出現的想象，以及異邦想象和本邦想象的相互結合，也就特別容易為那些說者在受眾面前進行“想象陳述”，敞開自由運作的空間。

艾儒略在面對楊廷筠，還有其他中國受眾，去建構“歐邏巴”法律實踐的時候，其不僅需要想象西方的法律實踐（因為艾儒略獲得的西方信息也是有限的），而且需要在想象西方和想象中國（比如中國的“催科征比”和審判實踐）之間相互糅合。于是，艾儒略陳述西方的“法律條例和格物窮理之王”的相互聯系，講述西方賦稅制度，也就具有了相當的自由度。

當然，自由度本身并不是重要的問題。重要的問題在于，自由度本身可以使有關法律制度實踐的價值判斷，順利地滲入“陳述”。而且，這種價值判斷，顯然時常和前面所陳述的具體微觀實踐的“有利一面”或者“不利一面”有著密切聯系。所以，在艾儒略的想象中，中國“催科征比”，是不好的；“歐邏巴”的“法律條例”，是“格物窮理之王制定的，而且至詳至當”，從而是好的。這樣一種價值判斷進入“陳述”，在中西交往特別是早期交往中，恐怕不是少見的，也許具有相當的普遍性，從而也就為我們理解近代初期中西交往中的“法律”語詞使用的背后實踐，以及這種實踐和這一語詞使用的相互關系，尤其是那種“探討使用”，提供了有趣的思索路標。

（二）

第二，信息有限，以及想象的自由，當然還有價值判斷的輕易滲入，也為想象者在面對受眾時可以運用一種想象結果去“壓抑”另外一種想象結果，提供了背景可能。比如，運用中國法律制度實踐的想象結果，去“壓抑”西方法律制度實踐的想象結果；或者，反之，運用后者去“壓抑”前者。所以，我們也就看到了，利瑪竇運用中國法律制度實踐的想象（特別是他提到：與西方具有很大差別的是，中國是哲學家官吏的一種統治），去壓抑西方法律制度實踐的想象；同時，更為重要的是，我們也就看到了，艾儒略通過楊廷筠（因為漢文學習）運用西方法律制度實踐的想象，去壓抑中國法律制度實踐的想象。這樣一種“壓抑”，可以巧妙地通過“法律”語詞的表面上的知識中性而且“實在化”（即非想象化的）的使用，運送各自期待的話語策略，使這種話語策略，在這類表面上的知識中性和實在化的語詞使用中，得以合法化，實現征服作為受眾的對方的目的。

這意味著，在利瑪竇，特別是艾儒略包括楊廷筠的話語陳述中，通過表面上的知識中性的法律話語去征服受眾對方的斗爭，在近代初期中西交往中，可能是尤為暗藏激烈的。也是經由這里，我們可以理解，中西法律文化的交往，有時不是那么宏觀的文化化的進入，或者宏觀的文化化的抵抗，而是有時在局部展開實踐化的陣地戰，并且，通過這種局部的實踐化的陣地戰，來決定勝負，由點及面地逐步實現勝利一方（無論西方針對中國還是中國針對西方）的法律文化的推廣。我們可以看到，利瑪竇的局部戰斗的勝利，的確在一段時期對西方認識中國法律文化產生了重要的影響。[68]反之，艾儒略的局部戰斗的勝利，也如我將在本書第三章中提到的，在一段時期，對中國認識西方法律文化產生了一定的影響。

因此，艾儒略的漢文“法律”一詞使用，背后寓意著具體文化征服的欲望與策略，其是一種特別的“探討使用”。作為中西近代初期法律文化交往中的一個具有標志意義的展示，艾儒略的字詞使用，是特別值得注意的。

（三）

第三，正是在此，中西相互“壓抑”并不意味著人們常說的中西法律文化意義上的整體“中西二元對立”。因為，具有“中國主體身份”的楊廷筠，和具有“西方主體身份”的艾儒略，可以具有類似的贊揚西方的“法律文化意識”。與之相對，具有“西方主體身份”的利瑪竇，和“具有中國主體身份”的其他中國“當時哲學官吏”（利瑪竇語），可以具有相同的贊揚中國的“法律文化意識”。更為關鍵的是，各自的“法律文化意識”，完全可以不是界限分明的“西方”的或者“中國”的。可以發現，在楊廷筠和艾儒略的原有思想中，類似的并且可以相互理解甚至相互支持的話語意識是存在的，比如，“格物窮理”和“貶抑重稅”的觀念；而在利瑪竇和中國其時“哲學官吏”的原有思想中，類似的并且可以相互理解甚至相互支持的話語意識也是存在的，比如，“大國自然需要增加賦稅”和“法律規定開支”的觀念。

這里進一步的結論是說，此時的要么西方法律文化、要么中國法律文化，實際上是“某個時刻某個地方”的，而且，是可以相互轉換的，從而是“流動”的，恰恰不是界面分明的整體“西方”的與整體“中國”的。同時，這些“某個時刻、某個地方”的“法律文化”，正是因為存在著具體微觀的政治斗爭，以及隨之出現的“中西對立”的話語構建，所以，是經由具體日常話語實踐加以呈現和演化的。或者，可以這樣來說，西方個人的“西方主體身份”，其本身應當張揚的所謂宏觀“西方文化身份”，在具體微觀斗爭實踐中，是有可能走向自己的相反道路的，展示了“中國文化身份”；反之亦然。微觀結構，是可以扭曲宏觀結構的。這意味著，以艾儒略包括利瑪竇為標志的具體“西方主體身份”，和“西方文化身份”與“中國文化身份”，這三者在人們通常想象的“中西二元對立”或者“民族宏觀對立”的關系中，可以走向微觀的自我重塑和轉換。

自然，在此分析這一問題，其意在于從側面角度去提示，相對“法律”概念理論來說，有如前文所分析的，“格物窮理”等觀念，或者“哲學官吏”等觀念，也是相關的輔助話語資源，它們也是需要我們給予類似的特別注意的。

（四）

第四，進一步看，正是因為各自想象中的結果存在著相互“壓抑”，所以，看似中性的法律話語，特別是“法律”概念的使用，的確相應地逐漸獲得了社會分工意義的價值無涉的外在表象，和中國此前的諸如明代學人的“法律”一詞的日常使用，“不知不覺”地殊途同歸，從而獲得了順利進入近代中西交流話語流通的資格，繁衍擴張。

如前所述，利瑪竇提到，在中國即使是一些皇親和一般公民發生糾紛，也要依照一般法律來處理；而且，與西方不同，大量深諳哲學的官吏行使著國家權力。另外，針對中國明朝一位皇帝，利瑪竇提到，這位皇帝，“不僅以他的武功而且還以他巧妙的外交天才著稱。他用以穩定國家的許多法律和法令就是充分的證明”[69]。但是，艾儒略卻認為，西方的“法律條例”處理“大事”，是由“格物窮理之王所立”，而且“至詳至當”。可見，雙方都在提到一個世界（或者中國，或者西方）是更好的，或者較好的。于是，作為語言流通工具的“法律”概念，以及“法律”概念所暗指的法律職業，特別是處理糾紛的第三方的職業，在這種相互“壓抑”中，被賦予了可以價值無涉的中立意義。因為，在對立或者至少是相互不同的想象中，人們更為關心的問題是“究竟那個世界是更好的”，而非“法律”概念本身以及作為社會分工一類的法律職業本身“是否有個好壞”的問題。

在近代初期中西具體交往中，也許，正是通過這種令人不易覺察的途徑，漢文“法律”概念，以及其所暗指的中立化的法律職業，逐漸潛入了后來中西交往中的人物語詞實踐之中，成為一種他們未必深察的一種敘述話語工具，并且，巧妙地在表面上和中國此前的“法律”概念使用不謀而合，輕松地融入了人們后來在理解西方甚至包括理解中國本身的時候所使用的“法律”觀念之中。于是，法律概念的“探討使用”，又在一定程度上，在此，開始轉向“感性使用”。兩種使用的關系又是辯證的。

（五）

第五，作為一種對比，與上述四點提到的不同，因為不是在中西具體交往中展開的，所以，前面所說的諸如桑瑜、汪佃、呂坤、薛瑄的關于“法律”的描述，以及“法律”語詞的使用，便沒有中西遭遇中的“想象西方”，以及與之相關的“想象中國”的問題，也沒有通過被想象的一個世界去“壓抑”被想象的另外一個世界的話語欲望。因此，非常具有吊詭意味的是，這些“法律”語詞的使用，相對來說，較少與某種價值判斷形成共謀的關系，而且更加不太可能涉及所謂的中立意味的法律職業的問題。畢竟，當時的“中國封閉語境”，也即并不包括中西交往的“中國內部語境”，沒有提供一個可供想象的這種職業。這些“法律”語詞的使用，僅僅是在傳統中國語言中，當然還有漢語的逐漸繁衍中，繼續重復著中國以往法律觀念的思想內容。

在這個意義上，這些“法律”概念使用，恰恰沒有，而且也不可能，提供一個關于近代“法律”概念使用的誘人的分析路徑，從中，我們難以發現一個后來近現代的中西共用的“法律”概念的歷史淵源。換句話說，隨著后來中西交往的拓展，正是以艾儒略等為標志的中西具體交流中的語詞生產，當然還有其他類似的“艾儒略們”的語詞實踐[70]，比起原來中國自身的語詞自發演變，對后來近現代中國語境內的廣泛的具有世界流通特征的“法律”概念的使用，可能有著更為重要的意義。

（六）

作為結論，在此，核心問題是這樣的：漢文“法律”概念正是通過這一近代歷史時期在復雜的價值判斷、話語欲望還有西方中立法律職業的觀念等方面，逐漸滋生了自己的另類內涵，也即不僅滋生了“法律在指刑法的同時也指民法之類的其他法律”這一意思，而且，滋生了“法律更應是由‘格物窮理’作為基礎”的意思。

這在側面說明著一個觀點：“語言含義的生成過程總是與具體社群的評價視域的生成過程聯系在一起的。”[71]毫無疑問，通過艾儒略當然可能包括楊廷筠在內的“法律”概念使用的歷史分析，我們至少可以發現一個近代漢文“法律”概念突變的關鍵焦點。已經發生的歷史的確提示了，與現代和當代密切相關的“法律”概念使用，以及諸如中立法律職業的觀念，在中國語境中，正是通過諸如艾儒略、楊廷筠以及利瑪竇等人（當然可能還有其他類似的人物）的語詞實踐，及其背后的“自己世界”“他者世界”的想象構建，還有前面所分析的相互“壓抑”，以及“探討使用”，才得以在漢文話語實踐中成就自我，并且成為近代中西交往中的“法律”概念理論的一個重要路標。

注釋

[1] [奧]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯、陳維杭校，北京：商務印書館，1996年，第31頁。

[2] 維特根斯坦：《哲學研究》，第17頁。

[3] H.L.A.Hart，The Concept of Law，Oxford：Clarendon Press，1961，p.1.

[4] [奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，北京：中國大百科全書出版社，1996年，第4頁。

[5] “世界流通”理論結構，其學術思考意味著，將近代以來不同民族國家在交往中形成的文化內容視為“不斷流動的”，“從而互融的”，而不僅僅注視不同民族國家之間的“不同文化對應”。

[6] 在我看來，“世界流通”理論結構是更有解釋能力的。

[7] Sheldon Amos，A Systematic View of Science of Jurisprudence，London：Longmans，Green，1872，p.505.

[8] Gerhard Kegel，“Story and Savigny”，American Journal of Comparative Law，37（1989），pp.39-66.

[9] Mathias Reimann，“The Historical School Against Codification：Savigny，Carter，and the Defeat of the New York Civil Code”，American Journal of Comparative Law，37（1989），pp.95-119.

[10] 比如，民國時期，有的學者就曾比較過中國傳統法律概念理論與西方近現代法律概念理論。參見楊鴻烈：《中國法律思想史》，范忠信、何鵬勘校，北京：中國政法大學出版社，2004年，第302-303頁。這一時期有的學者，也曾比較過民國學者自己的法律概念理論和西方當時的法律概念理論。參見端木愷：《中國新分析派法學簡述》（《法學季刊》第4卷第4期，1930年），載吳經熊、華懋生編：《法學文選》，北京：中國政法大學出版社，2003年，第231-245頁。

[11] 關于兩種使用的區別，參見劉星：《法學“科學主義”的困境——法學知識如何成為法律實踐的組成部分》，載《法學研究》2004年第3期，第32-33頁。

[12] 關于這一觀點的詳細論述，參見劉星：《民國時期法學的“全球意義”——以三種法理知識生產為中心》，第51-52頁。

[13] 關于這個問題，見[日]實騰惠秀：《中國人留學日本史》，譚汝謙、林啟彥譯，北京：三聯書店，1983年，第326頁以下，特別見第329頁。實騰惠秀，結合1950年代一些中國學者的著述，比如高銘凱、劉正埮《現代漢語外來詞研究》（北京：文字改革出版社，1958年）、王立達《現代漢語中從日本借來的詞匯》（《中國語文》1958年2月號）、鄭奠《關于現代中國語中的“日本詞匯”》（《中國語文》1958年2月號），指出“法律”一詞，即是中國人自己大體承認的“外來日本詞匯”。

[14] 馬西尼（Federico Masini）曾指出：“法律，law，雙音節詞，聯合結構，本族詞，名詞。此詞在漢語中早已使用了……其實它不是來自日語的借詞，因為它在漢語中古已有之。”（[意]馬西尼：《現代漢語詞匯的形成》，黃河清譯，北京：漢語大詞典出版社，1997年，第206頁）。馬西尼還提到，該詞也見于艾儒略1623年的《職方外紀》。見馬西尼：《現代漢語詞匯的形成》，第206頁。此外，王健也曾針對“該詞外來于日本”的看法，略提質疑。見王健：《輸出與回歸：法學名詞在中日之間》，載《法學》2002年第4期，第15頁腳注1；王健：《溝通兩個世界的法律意義——晚清西方法的輸入與法律新詞初探》，北京：中國政法大學出版社，2001年，第28頁。關于這個問題的進一步詳細質疑論述，參見余延：《“法律”詞源商斠》，載《漢字文化》2003年第2期，第58-60頁。

[15] 《管子》，房玄齡注、劉續增注，上海：上海古籍出版社，1989年，第161頁。

[16] 〔戰國〕呂不韋：《呂氏春秋》，高誘注，上海：上海古籍出版社，1989年，第158頁。

[17] 關于《管子》這句話中“法律”一詞的問題，可以參見郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集注》，北京：科學出版社，1956年，第836-837頁。根據郭沫若等人的研究，在注解這句時，以往各家基本沒有將其分開解釋，大體將其視為與今天漢語“法律”一詞基本相同的詞語。關于《呂氏春秋》此句中“法律”一詞，可以參見呂不韋：《呂氏春秋新校釋》（上下），陳奇猷校釋，上海：上海古籍出版社，2002年，第1188頁。陳奇猷雖然沒有直接注解該詞，但是，其根據以往各家注解，說明了在這段文字出現的語境中如何理解前后語義。其中，大體也將該詞視同與今天漢語“法律”一詞基本相同的詞語。

[18] 〔明〕桑瑜：《（弘治）常熟縣治》，載劉俊文編、北京愛如生文化交流有限公司制作：《中國基本古籍庫》全文版，合肥：黃山書社，2002年，第285頁。

[19] 〔明〕汪佃：《（嘉靖）建寧府志》，載劉俊文編、北京愛如生文化交流有限公司制作：《中國基本古籍庫》全文版，合肥：黃山書社，2002年，第54、91頁。

[20] 〔明〕呂坤：《實政錄》，載劉俊文編、北京愛如生文化交流有限公司制作：《中國基本古籍庫》全文版，合肥：黃山書社，2002年，第100頁。

[21] 〔明〕薛瑄：《薛文清公從政錄》，載劉俊文編、北京愛如生文化交流有限公司制作：《中國基本古籍庫》全文版，合肥：黃山書社，2002年，第1頁。

[22] 〔明〕薛瑄：《薛文清公從政錄》，第3頁。

[23] [意]艾儒略：《職方外紀（校釋）》，謝方校釋，北京：中華書局，1996年，第73頁。

[24] 如果將其和明朝早期的一些官方語詞使用比較，可以更為清晰地看出這里“法律”兩字連用的獨立意義。1369-1379年，明朝宋濂等撰寫了《元史》。在《元史》中，至少有這樣兩段關于“法律”兩字連體使用的敘述。其一：“帝諭省臣曰：‘卿等裒集中統、至元以來條章，擇曉法律老臣，斟酌重輕，折衷歸一，頒行天下，俾有司遵行，則抵罪者庶無冤抑。’”（〔明〕宋濂：《元史》，載劉俊文編、北京愛如生文化交流有限公司制作：《中國基本古籍庫》全文版，合肥：黃山書社，2002年，第274頁）；其二：“中書省臣言……‘律令者治國之急務，當以時損益。世祖嘗有旨，金《泰和律》勿用，令老臣通法律者，參酌古今，從新定制，至今尚未行。臣等謂律令重事，未可輕議，請自世祖即位以來所行條格，校讎歸一，遵而行之。’”（宋濂：《元史》，第249頁。）在這樣兩段敘述中，聯系語詞語境，“條章”和“律令”，應指今天的文字法律。與之相對，其中“法律”兩字中的“法”字，應指意思更為廣泛的“法式”“禮法”一類的對象，其是作為具體“條章”和“律令”背后基礎的一類原則指引，而被使用；換而言之，在此，“法律”兩字有如古代許多相同字詞使用一樣，是可以分而論之的。

[25] 〔南〕沈約：《宋書》，載劉俊文編、北京愛如生文化交流有限公司制作：《中國基本古籍庫》全文版，合肥：黃山書社，2002年，第555頁。

[26] 〔唐〕長孫無忌：《唐律疏議》，載劉俊文編、北京愛如生文化交流有限公司制作：《中國基本古籍庫》全文版，合肥：黃山書社，2002年，第63頁。

[27] 利瑪竇針對當時中國的語言狀況說過：“在語言的所有變體中，有著一種叫做官話的語言，它是一種可以用于聽證會和法庭上的法律語言；各省都容易學習，使用簡單，甚至小孩和婦女都能很熟練地與外省人交際。”轉引馬西尼：《現代漢語詞匯的形成》，第6頁。馬西尼說，那個時期以及后來，耶穌會士，都曾在北京和南京等江浙一帶居住，和中國官員交流時，他們都逐漸學會了有別于“文言”的“官話”。“官話”比較正式，但是屬于口語。見馬西尼：《現代漢語詞匯的形成》，第2-6頁。可以認為，“法律”一詞在一定意義上屬于“官話”時常使用的詞匯。

[28] 薛瑄：《薛文清公從政錄》，第1-4頁。

[29] [意]艾儒略：《西學凡》，載李之藻編：《天學初函》，臺北：臺灣學生書局影印，1965年，第31頁。

[30] 艾儒略：《西學凡》，第45頁。

[31] 在諸如儒家、法家等，包括其他學派的學說中，我們大致來說都能發現這點。關于西方19世紀法律實證主義的典型觀點，參見John Austin，Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law，5th ed.，rev.and ed.Robert Campbell，London：John Murray，1885，pp.86-98.

[32] 在前面艾儒略《職方外紀》的引言中，“法”字，也有可能是指“做法”，或者，不指特定的一部法律，但將其主要視為一般而言的“法”，則是比較適宜的。換言之，即便將其在語詞上理解為“征比催科的做法”，人們也可以將其視為表達了“法”的意思，畢竟，“征比催科的做法”，在現實中，還是需要通過法律方式來實現的；即便不指特定的關于征比催科的一部法律，但視其為關于征比催科的各種法律，從另一方面來看，依然可能是比較符合實際的（見后文分析）。

[33] 謝方：《前言》，艾儒略：《職方外紀（校釋）》，第3頁。

[34] 〔明〕李之藻：《刻職方外紀序》，艾儒略：《職方外紀（校釋）》，第6頁。

[35] 艾儒略：《職方外紀自序》，艾儒略：《職方外紀（校釋）》，第2頁。

[36] 見晏可佳：《中國天主教簡史》，北京：宗教文化出版社，2001年，第64頁。

[37] 見鐘明旦：《楊廷筠——明末天主教儒者》，圣神研究中心譯，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第39-41頁。

[38] 〔清〕黃宗羲：《明儒學案·顧憲成》，轉引李天綱：《早期天主教與明清多元社會文化》，載《史林》1999年第4期，第43頁。

[39] 黃宗羲：《明儒學案·顧憲成》，轉引李天綱《早期天主教與明清多元社會文化》，第43頁。

[40] 〔清〕谷應泰：《明史紀事本末》，上海：上海古籍出版社，1994年，轉引劉文瑞：《論明代的州縣吏治》，載《西北大學學報》2001年第2期，第103頁。

[41] 例如，考成法包含了“帶征”的內容，意思是指除完成當年錢糧外，還要帶征隆慶以來拖欠賦額七成中的三成，不能完成者則處以降罰。對這種唯以催科為務的做法，一些官員頗有意見。萬歷時，戶科給事中蕭彥就曾奏請道：“察吏之道，不宜視催科為殿最。昨隆慶五年詔征賦不及八分者，停有司俸。至萬歷四年則又以九分為及格，仍令帶征宿負二分，是民歲輸十分以上也。有司憚考成，必重以敲撲。民力不勝，則流亡隨之。臣以為九分與帶征二議，不宜并行。所謂寬一分，民受一分賜也。”見〔清〕張廷玉：《明史》，北京：中華書局，1974年，轉引劉文瑞：《論明代的州縣吏治》，第103頁。另外一個例子，則是袁宏道在給同為知縣的朋友楊廷筠的信中提到：“吳令甚苦我，苦瘦，苦忙，苦膝欲穿，腰欲斷，項欲落。嗟乎，中郎一行作令，文雅都盡。”（袁宏道：《袁中郎全集》，香港：廣智書局，1994年，轉引劉文瑞：《論明代的州縣吏治》，第102頁）。

[42] 〔清〕嵇曾筠等監修、沈翼機等編纂：《浙江通志》，載《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務印書館，1984年，第523冊，第267頁。關于楊廷筠反對重稅，另見鐘明旦：《楊廷筠——明末天主教儒者》，第12頁。

[43] 參見潘鳳娟：《西來孔子艾儒略：更新變化的宗教會遇》，臺北：臺灣基督橄欖文化，2002年，第27頁以下。

[44] 見鐘明旦：《楊廷筠——明末天主教儒者》，第109-111頁。

[45] 艾儒略：《職方外紀自序》，艾儒略：《職方外紀（校釋）》，第2頁。

[46] 《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京：商務印書館，1963年，第106-108頁。

[47] 《阿奎那政治著作選》，第117-118頁。

[48] 《阿奎那政治著作選》，第120-121頁。

[49] 艾儒略：《西學凡》，第27頁。

[50] 艾儒略：《西學凡》，第27頁。

[51] 〔明〕楊廷筠：《職方外紀序》，艾儒略：《職方外紀（校釋）》，第4頁。

[52] [意]巴爾托利：《耶穌會歷史》，第一卷，《亞洲第三部分：中國》，轉引[法]安田樸、謝和耐等編：《明清間入華耶穌會士和中西文化交流》，耿升譯，成都：巴蜀書社，1993年，第108頁。

[53] 見鐘明旦：《楊廷筠——明末天主教儒者》，第68、106-107頁。

[54] 見鐘明旦：《楊廷筠——明末天主教儒者》，第109-111頁。

[55] 見鐘明旦：《楊廷筠——明末天主教儒者》，第74-80、108頁。

[56] 參見[比]柏應理：《一位中國奉教太太》，臺北：臺灣光啟出版社，1965年，第32、33頁。

[57] 平托的話，轉引艾思婭：《評介：作家與作品》，載[葡]費爾南·門德斯·平托：《葡萄牙人在華見聞錄》，王鎖英譯，澳門：澳門文化司署、東方普通牙學會，海口：海南出版社、三環出版社，1998年，第12頁。

[58] 平托的話，轉引艾思婭：《評介：作家與作品》，第12頁。

[59] 平托的話，轉引艾思婭：《評介：作家與作品》，第13頁。

[60] 〔清〕永瑢等：《職方外紀》條，載《四庫全書總目》（上冊），北京：中華書局，1965年，第632-633頁。

[61] 參見何高濟、王遵仲、李申：《中譯者序言》，[意]利瑪竇、[比]金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟、王遵仲、李申譯，桂林：廣西師范大學出版社，2001年，第7頁。

[62] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第44-45頁。

[63] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第44頁。

[64] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第42頁。利瑪竇這里所說的哲學家，主要指當時中國的士大夫。

[65] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第38頁。

[66] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第35頁。

[67] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第4頁。

[68] 1953年5月13日，《利瑪竇中國札記》英譯者就曾提到，“我們敢說，自從三個世紀以前金尼閣的書（指《利瑪竇中國札記》——本文作者注）首次問世以來，沒有任何國家的哪一個漢學家不曾提到過利瑪竇”，“它對歐洲的文學和科學、哲學和宗教等方面的影響，可能超過任何其他17世紀的歷史著述”。見[美]加萊格爾（耶穌會士）：《英譯者序言》，利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第20、21頁。

[69] 利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第33頁。

[70] 我在第三章中，專門討論了類似艾儒略的其他西方人物的法律語詞實踐。

[71] [俄]沃洛希洛夫：《馬克思主義與語言哲學》，曾憲冠、顧海燕、胡龍彪譯，曾憲冠校，載許寶強、袁偉選編：《語言與翻譯的政治》，北京：中央編譯出版社，2001年，第106頁。