前言
本書是有關處境在道德權衡中發生何種作用的一項探索，是對處境進行倫理學研究的成果。美國學者漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906—1975）曾說：“人是被處境規定的存在者。”[1]處境這個概念在現代漢語中通常是指人所處的境地、境況，多指不利情況，主要從客觀的角度來看待和評價主體的狀況與生活。從倫理學的角度研究處境，還包含了這樣一些內容：“處”指置身某地、某種情況，也指跟別人一起生活、交往；“境”指境遇、狀況、遭遇。所以，倫理學視域下的處境指人與人在一定的狀況或境遇中的相處和相互對待。處境作為倫理學研究的對象，也指主體在世界上遇到的困難、得到的幫助和付出的努力。處境倫理（Situational Ethics）則指人與人相處、相互對待和共同生活應遵循的道德原則、規范。這個概念在理論上極其豐富，在實踐中則包羅萬象。
把人的處境納入倫理學研究領域，是當代一個有意義的議題。德國哲學家漢斯-格奧爾格·伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）這樣表述：“從處境的概念出發也就是從哲學方面把倫理學的理念推向了最為可疑的頂峰。”[2]因為倫理學作為哲學具備反思的普遍性，從倫理學角度反思或審察處境，會把它卷入可疑性之中，即有助于人們思考應該如何相對于具體處境而讓人生變得合理、美好、有益和幸福。人們的道德判斷和思考，如良知、對公平的感知、同情共感、仁愛等，都要對應于處境來選擇和回答。針對上述議題，本書力圖在對各種理論的分析與比較中研究建立一種處境倫理的可能和意義。
在倫理思想史上，將處境作為倫理學的研究對象，可以溯源到亞當·斯密（Adam Smith，1723—1790），他在《道德情操論》（The Theory of Moral Sentiments）中對如何從倫理學角度去理解人的處境有許多精彩的論述。讓-保爾·薩特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）也在《存在與虛無》（L'etre et le Néant）中明確討論過人的處境問題。可以說，處境倫理的建構有跡可循。斯密談道德情感，薩特研究存在，都把處境當作一個默認的前提。此后，也有人談處境，只是很少有人明確地把它作為倫理學的對象來研究。相比較而言，20世紀以來，約瑟夫·弗萊徹（Joseph Fletcher，1905—1991）提出境遇倫理學，埃里希·弗洛姆（Erich Fromm，1900—1980）提出情境倫理學，阿倫特提出境況倫理學，雖然命名略有差異，但是與今天人們所理解的處境這個概念有著內容和特性上的高度一致，而且這些成果都引起了很大的反響，所以對這些理論的梳理與分析是討論處境倫理的理論準備，也是本書明確提出處境倫理的原因所在。處境倫理作為一種專門理論，其影響力還有待深化。以處境倫理為關鍵詞在CNKI上搜索，少有專門的研究文章，但是深入思想史的相關文本研究，其實可以看到，處境倫理的提出并不突兀，尤其是在上述相關理論興盛的背景下，在伽達默爾、斯密、薩特等人的著作中有足夠的材料支撐處境倫理的提出和論述。
處境倫理的提出，更重要的是出于實踐考量的需要。就現代社會人的狀態和生活的復雜性而言，確實很難用一個或幾個詞來對此進行概括，但是處境這個概念卻可以容納千變萬化的內容，可以被理解為急劇變化的時代里所有的一切，從物質的存在到精神的擁有，還包括情感的體驗。在處境倫理的研究范圍中，有個人獨處的問題，也有與他人共處的問題；有自我認識的問題，也有如何看待和建立與他人之關系的問題；有道德沖突的問題，也有道德權衡的問題；等等。因此，所謂處境倫理，也指人身處一定的境遇，基于是非善惡的判定而選擇做一個什么樣的人；處境倫理學關注人的生存困境及其解決辦法和途徑。因為處境對現實的考量具有極大的包容性，所以對處境的認識和分析正在成為一個極具現實感的課題。但是，思想史上對這個問題進行專門研究的思想家不多，成果寥寥，故極有必要梳理上面提到的四種相關理論，為處境倫理學的建構和研究提供材料支撐。
第一種理論是基督教神學家弗萊徹的“境遇倫理學”（Situation Ethics）。這一興起于20世紀60年代，在西方社會經濟、政治的變化和科學技術高度發展下興盛起來的倫理學理論，它關心的問題是我們愛什么。當時，人們的道德意識和觀念因為分歧而沖突加劇，需要一種能反映這種變化與觀念沖突的新道德。針對西方社會科學技術發展所產生的諸種道德問題，弗萊徹呼吁建立一種新道德，即境遇倫理學。
“境遇”（situation）在現代漢語中指境況和遭遇。境況多指經濟方面的狀況，遭遇則有遇到不幸之事的意味，既包含了心理感受，也指向如何進行選擇。對“境遇”概念的上述解釋，正是弗萊徹提出“境遇倫理學”中“境遇”一詞所包含的內容。弗萊徹在建構自己倫理理論的過程中，批判了社會經濟高度發展所帶來的“道德的不道德性”“道德上的軟弱”等問題，力圖從人的境遇出發，批判舊道德，建構新道德。他明確界定境遇是在社會及其傳統的道德準則下的道德決斷。他說：“新道德論，即境遇倫理學斷言：一切事物正當與否完全取決于境遇。”[3]他不再拘泥于伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724—1804）以來對道德原則和已有倫理學概念的過分強調，而是強調判定一切事物正當與否完全取決于境遇。簡單地說，就是：“境遇倫理學旨在達到一定背景下的適當。”[4]他以適當來評價境遇，也以境遇來評價適當；只強調適當而不強調善或正當，即使判定善或正當也是依一定境遇中某一行為是否適當。這是境遇倫理學與以往倫理學理論比較最為鮮明的一個特色。
弗萊徹認為，行為是否適當取決于境遇，人們的義務也是相對于境遇而言的。這使得境遇倫理學事關選擇和行為。境遇意味著，即使有先定的準則和規章，人們在做出道德決定時也可能不憑借先定的準則和規章，而只依據當時的境遇來提出解決問題的辦法。境遇倫理學并不否認這一點，每個人都會受到一定社會及其傳統所遵奉的道德準則的影響，但是，當其作為當事人進入道德決斷的境遇，他就有可能為了達到解決道德沖突的目的而隨時放棄準則。這無疑是對康德以來規范倫理之權威的挑戰。康德在論述不許撒謊等絕對命令時，曾舉了一個殺手的例子，他認為即使謀殺者向你詢問謀殺對象的行蹤，你也不能違背不許撒謊的絕對命令。但是，弗萊徹用同一個例子說明，如果某一境遇需要的話，如果能避免更大的傷害、更多的損失，那么人們就只能撒謊，甚至人們的義務就是撒謊。在境遇倫理學的視野中，境遇因素如此重要，以至于境遇不僅可以決定實情，而且可以改變規則和原則。
弗萊徹的境遇倫理學依據經驗，重視事實，注重具體，對復雜性和多樣性極其敏感。這一新倫理學遵循四條實用原理：其一為實用主義，認為善同真理一樣，是一切有用的東西，是起作用的、便利的、給人以滿足的東西；其二為相對主義，認為事物因境遇或文化背景，甚至因人的主觀情趣而相互表現出細微差別；其三為實證論，認為倫理學中的道德判斷即價值判斷，是一種決定而不是結論，是一種選擇而不是借助邏輯力量達到的結果；其四為人格至上論，認為只有人才能行使在道德決定的良心法庭上必不可少的自由權，只有成為能夠負責的自由人，人與人才能保持關系，并得以進入義務領域。這四條實用原理的結合使得境遇倫理學成為做決定的道德。弗萊徹宣稱這是其倫理學區別于其他倫理學的特點所在，它不需要依賴原則、規范來行為或評價，而只是根據當下的境遇來行動；它不關心原則、規范，只關心行動，行動在一定的信仰指導下進行。這些主張固然使境遇倫理學被賦予行動的特色，使亞里士多德（Aristotle，前384—前322）以來倫理學的實踐色彩更為鮮明，但是他的論述并沒有停留于此。
弗萊徹把人視為中心，把愛視為唯一的最高原則。通過境遇倫理學，弗萊徹把愛從情感領域引渡到行動領域，因而愛是可以判定的，他宣稱：“愛的行為是唯一可以得到允許的行為。”[5]意思是說，在特定的境遇下，人們要按照一定的信仰去行動，愛的行為是一種活動，而不只是情感。弗萊徹的“新道德”解答的是我們愛什么這個問題，當然，他所說的愛和人們通常所理解的愛大不相同。使愛成為倫理學的核心概念，他的基本理路如下：事物幫助了人就稱其為善，傷害了人就稱其為惡，因此善惡不是事物的固有特性，善惡完全依境遇而定；行為的正當與否，同樣依此來判斷。永遠善和正當的、在任何境遇中都有內在善的東西，只有愛。這樣，愛就從行為上升為原則，即“愛是唯一的普遍原則……愛是一種態度，一種意向和傾向，一種偏好和目的”[6]。弗萊徹的這個觀點可以被理解為，不論在何種境遇中，只要表達了愛的東西就是善的。但是，用他自己的邏輯來判斷，這個結論又是矛盾的，因為表達了愛的東西不一定會幫助人，甚至極有可能傷害人，譬如對孩子的溺愛。他把愛上升為最高原則，可見他反對的不是為行動確立原則，而是反對之前倫理學原則的具體內容。
弗萊徹對愛的強調還表現在他關于愛的定義上，他把愛定義為內在的善，把恨則定義為內在的惡，但恨并不是愛的真正對立面，冷淡或冷漠比惡本身更惡，所以他指出：“人際關系中道德的最起碼的要求顯然在于下述警句：‘我怎能不大關心！’”[7]這固然是對現代文明下人際關系趨于冷漠的一種有力鞭撻和奮力警醒，但并不是一種理性的倫理學建構，與人類的生活經驗并不吻合。因為在人際關系的道德評價中，“不傷害”是更有說服力、更具普遍性的規范，特別是應對流動性的、充滿陌生人的都市化生存。從人性和一般經驗出發，我們不能不承認關心和愛有一定的適應范圍，通常只會指向特定的人群。為了超越這一局限，弗萊徹指出他所說的人包括鄰人和世人。弗萊徹否認原則的客觀性，反對原則的普遍性，但卻承認愛是普遍的，實話或謊言本身無所謂善惡，評斷善惡的依據在于是否遵循愛的原則，也就是說為愛而說實話和為愛而說謊話都是正當的。他不僅認為出于愛的謊話是正當的、善的，而且認為正確與錯誤、善與惡取決于在具體境遇中實現了多少愛。一言以蔽之，弗萊徹的境遇倫理學所主張的就是：在具體境遇中實現了多少愛是判定善惡的唯一標準。他重新提煉了律法和普遍規則，其具體內容如下：“只有一樣東西是內在的善，這就是愛，此外無他。”[8]境遇倫理學為考察人的處境能夠提供的思想資源，確實在于在回答我們愛什么這個問題時所提出的愛的原則。在一般處境中，愛是應當遵循的原則，愛是支撐人安然度過窘境、困境、逆境的巨大力量源泉。這一思想觀念既是對西方源自古希臘文明的思想遺產的繼承，也是歐洲基督教哲學的現代翻版。在《理想國》中，柏拉圖（Platon，前427—前347）表達了古希臘人對愛的觀念：愛是需要、要求、欲望。亞里士多德則把愛分為友誼愛和羅曼蒂克愛，它們從自我與世人的關系中發展出來，都是一對一的，有選擇性、排他性、相互性、互惠性等特點。愛的選擇性從男女之愛而來，從單獨個人的生命來說，父母子女之愛先于情愛，但是父母子女的關系始于男女之愛。梳理人類的各種關系，從男女之愛的原點產生其他各種關系，從而使愛具有層級性，選擇性和排他性基于此論點。至于愛表現為情感的相互性，不能被命令，強調絕對命令的康德對此有詳細的論述，他區分過作為情感的愛和作為責任與義務的愛。還有一種愛，是基督愛，它超越了這種一對一的狹隘，是一種一對多的、給予的愛，是態度而不僅僅是情感，是一切原則、規則、準則；也就是說，世間的一切都是愛的仆從與下屬，只有愛才配稱普遍法則。互惠性是指愛這種情感對于投入的雙方或各方都是有益處的。這些思想觀念為西方價值觀中的博愛提供了極為豐富的思想資源和價值辯護。境遇倫理學之所以反響如此之大，與弗萊徹在宗教背景下所頌揚的愛的原則不無關系。
當弗萊徹指出愛是唯一的永恒善，可以證明一切事物的正當性時，他的理論是可以運用于對具體的道德境遇的分析并為人們的道德權衡提供思路的。他舉了這樣一個例子：如果只能從失火的樓房中救出一個，應當救哪一個？是嬰兒還是達·芬奇（Leonardo da Vinci，1452—1519）的《蒙娜麗莎》？人們當然會救嬰兒，生命至上原則是不可懷疑的。如果是在自己的父親和一位發現了常見疾病的療法的醫學天才之間選擇，只能救一個？救誰？弗萊徹告訴我們，應當救醫學天才，因為對大多數人更好。他還通過列舉18世紀美國拓荒者在同印第安人戰斗中的兩個事例來告訴人們，在生命與生命的更大的沖突中，愛是必須計算的、認真負責的、考慮周全的，也是小心謹慎的，它意味著某種優先。事例一：一位蘇格蘭婦女，在她懷中啼哭不止的患病乳兒使她的另外三個孩子和整個群體暴露給印第安人時，只是抱著哭叫的乳兒，導致大家全部被抓被殺。事例二：一位黑人婦女看到她啼哭的嬰兒對本團體有危險時，用雙手掐死了嬰兒，以確保大家能夠悄悄到達安全地。第一位婦女的聽任和第二位婦女的阻止，行動不一樣，結果也不一樣，誰的決定更正當？做這樣的決定當然是痛苦的，它包含了弗萊徹對悲劇所定義的內容：“悲劇的實質是一種善或正當同另一種善或正當的沖突。”[9]這類道德沖突涉及的是生命與生命之間的權衡，很難取舍。也正是道德沖突使弗萊徹的境遇倫理學在境遇難以抉擇的復雜情形下，實現了與約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill，1806—1873）功利主義的合作，即加入對大多數人有用的考量，功利主義可以幫助人們決斷。這樣說來，道德分析、道德權衡和道德決定的兩大法寶，就具體境遇來說是愛和功利。這兩個因素結合的具體路徑是，愛是深思熟慮的、小心又充滿關心的，它是智力問題而不是情感問題，所以可以適用于功利主義，加以估算和計量。
這樣來看，境遇倫理學其實是功利主義倫理學的一個變種。弗萊徹提出了愛的原則，把愛作為智力問題考慮時，只能依據功利原則、有用和利益的高下之判來做出決定，因為智力即指必須識別、必須計算。通過對弗萊徹境遇倫理學的以上考察，可以總結境遇倫理學的鮮明特色：它關心行動，而不是律法；堅持以愛為引導，而不是規范；關心未來的決斷，而不是回顧性的既往判斷；更重要的是以人為中心，而不是原則。用一句話概括境遇倫理學，就是“一切取決于境遇”[10]。進一步說，就是取決于境遇是否適當。
總之，弗萊徹反對命令，強調具體境遇，這固然充分考慮了對象的特殊性，但卻不可避免地走向了相對主義，他自己也承認：“境遇論是我們時代的實用主義和相對主義在基督教倫理學中的結晶。”[11]這就是境遇倫理學的實質。弗萊徹調和了功利主義、實用主義、相對主義，建立起為解決西方現代文明危機所提供的“新道德”，他把它看成通往道德社會的希望之路。其實，這種“新道德”在具體的應用中表現出了自身的孱弱無力——知易行難，正像他自己所承認的，“我們的悲劇在于，我們常常處于道德的不可測知的、難以正確估計的境遇之中”[12]。在真正的道德沖突或道德困境中，他自己也說：“有時候我們所能做的就是盡力猜測，而后跪下乞求上帝的憐憫。”[13]有時候，事情看上去比較美，只是比較幸運罷了，他看到了這一點：問題沒那么容易解決。
第二種理論是法蘭克福學派的重要代表弗洛姆提出的情境倫理學。弗洛姆在1947年出版的《為自己的人》一書中細致地討論過“情境”（situation）問題，他建立的情境倫理學關心的是我們想要什么。弗洛姆的學術成就是圍繞奠定一種人道主義倫理學、實現一個健全的社會這個中心目標而取得的。他的學術研究針對的是人在現代文明的情境中所遭遇的危機，并稱之為社會的弊端給現代人所帶來的生存困境：“天堂永遠失去了，個人煢煢孑立，直面世界，仿佛一個陌生者置身于無邊無際而又危險重重的世界里。新自由注定要產生一種深深的不安全、無能為力、懷疑、孤單與焦慮感。如果個人想成功，就必須設法緩和這些感覺。”[14]人置身于這樣的情境，困惑、不滿、掙扎，最嚴重的是對自己的處境缺乏認識和判斷。弗洛姆明確地意識到了問題的重要性和急迫性，他說：“人類——在任何時代、任何文化中——都面臨著同一個問題，都要解決同一個問題，怎樣克服分離，怎樣實現結合，怎樣超越個人的自身生活，并找回和諧。……它產生于同一個基礎，人類的情境，人類存在的處境。”[15]這段話對于理解弗洛姆的情境倫理學和建構本書所主張的處境倫理同樣重要，它說明從孔子（前551—前479）和亞里士多德以來，人們所關注的人類生存乃至于“好人”“好生活”等所有這些對倫理學至關重要的問題的基本前提都是人的情境或人的處境。每個時代、每個社會的人都是在具體的情境中回答問題或提供答案的，而且無論是個人生活還是共同生活，其內容都包含了這樣的基本前提。
弗洛姆情境說的觀點主要集中在對人的情境的相關論述中。關于情境，弗洛姆說：“人一出生，他的舞臺便準備好了。”[16]“舞臺”是他所說的人的情境的通俗表達。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）在《美學》一書中對情境有明確的定義，他說：“有定性的環境和情況就形成情境……情境一方面是總的世界情況經過特殊化而具有定性，另一方面它既具有這種定性，就是一種推動力，使藝術所要表現的那種內容得到有定性的外現。”[17]黑格爾雖然是在美學的意義上使用“情境”這個概念，指藝術形象的個人遭遇，但是其“情境”概念中外在環境和情況這兩個要素與弗洛姆所意指的“情境”概念有很大的重合，譬如人的無法改變的生存需求和所處的社會制度。前者是衣食住行的基本需要，后者是衣食住行的資料分配、獲得、滿足方式等。這兩點是人的情境對人的決定性因素。就對面包的需要而言，人們都是一樣的；但是，讓人們如何得到面包的社會制度和人們實際如何得到面包的個人行動，把人們變成了不一樣的人。可以說，人生活于其中的社會制度決定人的生活模式，進而決定人的整個性格結構，甚至情境中的主觀因素人格也由特定的生活模式塑造而成。具體說來，弗洛姆眼中的現代人的危機就是現代人在人的情境這個舞臺上演出的種種悲劇，他是從對人性的認識角度來理解其具體內容和表現的。
弗洛姆認為人是帶著一定的屬性登上自己的舞臺即情境的，所以他的情境說選擇了人性作為研究的切入點。他對人性的認識是，“人一定是為自己（for himself）的人”[18]。人為自己，當然就表現為自利、自愛，這是人性中的因素，也是固定不變的。人的自利、自愛表現為，不僅人的物質性需要要得到滿足，而且要避免人精神和情感上的孤獨。所以，弗洛姆主張，應當在人的本性中去探尋調節人之行為的倫理規范的源泉。弗洛姆信仰的人道主義倫理學，強調對人而言最高價值不是舍棄自己，不是自私，也不要停留在自利，而是自愛，是肯定真正的人自身。但是，在現代社會，人們常常因為對自己的情境缺乏認識和判斷而陷入危機之中。正因如此，弗洛姆在討論人的情境時將議題集中在這兩個方面：一是人的生物學意義上的軟弱性，二是人的存在的二律背反和歷史上的二律背反。[19]人的生物學意義上的軟弱性主要指人生命的有限、短暫以及自我的無能為力，這會讓人對自己厭煩、對自己不滿。人的存在的二律背反包括生與死的掙扎、反應與能動性的背離、現實性與可能性的巨大反差，其結果是：人的獨一無二成就其尊嚴，但也帶來孤獨的情境。也就是說，人的存在的二律背反包含的內容，在人類的經驗中有如下兩點：一是生與死的對立沖突，二是可能性與現實性的對立沖突。因此，人常常會糾結于這樣的無奈：每個人都具有人類的全部潛能，但生命的短暫卻不允許他全面實現自己的潛能，就算在最有利的環境和條件下也是如此。人的歷史的二律背反常常是指，用于物質滿足的技術手段與無能力將它們全部用于和平及人民福利之間的矛盾。人對存在的二律背反無能為力，只能致力于消除歷史的二律背反。這使得人類的歷史成為充滿沖突和斗爭的歷史，消弭沖突和斗爭、解決各種矛盾和問題，就成為人類社會生活的主要內容。所以，弗洛姆的意思是人的生從人偶然來到世界開始，人的死從其偶然離開世界為標志。人不能不生，也不能不死。生和死是個人獨自領受與面對的事實，所以人是極其孤獨的。歷史的二律背反隨著技術手段的不斷提高，可以使人類的力量不斷得到增強。這是弗洛姆所分析的人的情境。
作為一位精神分析大師，弗洛姆的論述還進一步將人的情境分為外在情境和內在情境。弗洛姆所說的外在情境，是指從社會生活的層面看，人總是處于存在的二律背反及自我的軟弱性帶來的困境中。至于人的內在情境這個方面，他主要從分析人的心智和情感的個人生活這一方面開始。弗洛姆精神分析學討論人的情境大多是指內在情境。在他看來，人的情境包含這樣一些因素：第一，行動。通常是能動的創造過程，對外在世界施加自我的力量。第二，理解。這是人在精神和情感上與世界發生關系的方式。它們都通過愛和理性而得以實現。弗洛姆深知：“人不是一件東西，他是一個置身于不斷發展過程中的生命體。在生命的每一時刻，他都在成為卻又永遠尚未成為他能夠成為的那個人。”[20]在弗洛姆看來，人即使身處困境，即他所說的人受制于自我的軟弱性和生存與歷史的二律背反，也會以行動對自身的困境做出反應，不斷努力，不斷前進。弗洛姆認為首先是理性，在這個過程中生命最重要的構成，其次是愛，最后是人才會有的生產性工作。這三個因素的結合在他的情境倫理學研究中表現為，人通過做什么向世人展示生命過程中的選擇由理性引導，由愛充滿，以說明和證明自己是一個什么樣的人。
弗洛姆的理論在理性和愛這兩個主題上是一種很大的豐富，這與他對人的認識有關，人會從精神上和情感上理解世界，與其具有完備的理性和成熟的愛這兩點互相跟隨。弗洛姆發現了問題的癥結所在，他說：“不理解價值的本質和道德的沖突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊亂。”[21]價值往往指好的、有意義的、值得所有人追求的東西，被定義為所期望的善。弗洛姆從價值衡量與判定來看待理性和愛。在弗洛姆看來，理性是人們客觀地思維的能力，人如果缺乏理性，就不可能正確地進行價值判斷，甚至可以說理性就是價值判斷的能力。同時，理性背后也會有情感態度，比如欲望就可能是價值的檢驗標準，理性與欲望綜合的結果往往以愛來呈現。愛也是人性的構成，常常是倫理價值偏愛的結果。弗洛姆將愛的真諦定義為為某些東西出力，并使某些東西成長，因為人人都會愛自己出過力的東西，同時也為自己所愛的東西出力。在弗洛姆看來，愛不是外部強加的，而是來自一種主動的責任，它意味著為對象付出、讓對象成長，愛還是對對象的關心、尊重和認識。從理性和愛出發來討論人的情境，可以得出以下結論：（1）人的行為表明其強烈的情感和追求。面包、權力、愛、宗教、政治、人道主義理想都可以成為對象。（2）人總是關心自己處于何種境地、自己該干什么，永遠困惑，永遠好奇，永不止息。對追求的意義做出解答，通過追求使自我的存在變得有意義，這些本身也是人的情境中的必然構成部分。
弗洛姆雖然在這兩個主題上有所推進，但是相較之下，他關于人的生產性工作的論述對后世的影響和啟發更大，關于人的生產性工作的論述是他整個情境說中最有特色的一部分內容。弗洛姆在看到人的理性之作用的同時，也看到了過分張揚理性的弊端，并且認為理性有先天的不足，他說：“理性，是人的福分，也是人的禍根；理性迫使人永無止境地設法克服那不可解決的二律背反。”[22]這種“不可解決的二律背反”使人總處于不平衡的狀態，所以人要靠發展自己的理性來解決沖突和矛盾，“依靠理性的力量，人建造了一個物質世界，這個真實的物質世界甚至超過了夢幻、神話故事和烏托邦的世界。人運用了物質的力量，這種物質力量使人類能夠獲得維護尊嚴和生產性生存所必要的物質條件”[23]。在關于愛的討論中，弗洛姆更是新穎別致地向世人指出，愛作為一門藝術需要欣賞，愛是一種能力需要培養，愛是一種知識需要學習，愛是一次機會需要努力，但是人們對愛的認識太過混雜，太受限于自我的經驗，實現愛看似容易但其實是最困難的。所以，弗洛姆提出了生產性取向的理論模型對此進行補充和豐富。所謂生產性，他認為“是人所特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現”[24]。其結果包括物質財富的創造、藝術作品的創作和思想體系的形成，以及對自我的深刻認識，這其中有著非常豐富的構成。在生產性所創造的對象中，人自己是最重要的。這種生產性往往表現為能動性，弗洛姆把能動性定義為“耗費力量以促使現存情境發生變化的行為”[25]。人有能動性，是說人有可能、有能力憑借自己的努力充分實現自己的才能，使自己所處的情境更能體現自己的意志、能力和情感。這個理論肯定了人的努力，肯定了生產性、能動性賦予情境的積極意義。雖然人在最好的條件下也不可能使自己的全部潛能得到實現，人永遠在部分地自我實現中成長和進步，但正是自我的發展不會終結也不會完成，才源源不斷地為人的情境提供意義，讓當事人不斷感受到人生可以擁有自己追求的幸福。他還把歡樂和幸福看成生產性性格的伴隨物，是人意外得到的禮物。
弗洛姆討論情境受到了巴魯赫·德·斯賓諾莎（Baruch de Spinoza，1632—1677）的影響。斯賓諾莎倫理學中道德的目標就是把存在的方法提供給人，這也是弗洛姆情境倫理學的宏愿，他把斯賓諾莎的倫理學理論作為自己研究的重要支撐，特別是繼承了其中理性和愛的倫理學的思想資源。對于理性的理解，斯賓諾莎指出：人人都力求一切足以引導人達到較大圓滿性的東西；并且，一般講來每個人都盡最大的努力保持他自己的存在。[26]一來，每個人自然愛自己以及愛一切有利于自己的事物或對象。他說：“愛不是別的，乃是為一個外在的原因的觀念所伴隨著的快樂。”[27]這些觀點和學說無疑對弗洛姆有一定的影響。
好人和好社會的觀念，最早是由哲學、神學的方式為世人所知的。在斯賓諾莎建構的倫理學體系中，善是指我們確知對我們有用的東西，惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西。[28]他認為善惡并不表示事物本身的性質，它們只是人們在比較事物或情境時所形成的概念，善對人有益，惡對人有害。比如音樂，對于愁悶的人是善，對于哀痛的人是惡，對于耳聾的人則不善不惡；比如刀，對于外科醫生是善，對于壞人是惡，對于切菜的大廚來說則不善不惡。這樣說來，一個事物可以同時具備三種性質，其內容由具體情境決定。這種性質，斯賓諾莎把它作為人性模型的工具使用，進而用以認識人和分析人的情感、情緒。這種分析顯示，人的性格與人的情境常常是在互動中形成的。心理學的研究成果也認為，一個人如果經常選擇一定的情境和活動，一段時間后，就會形成一定的行為模式，這種情境和活動就會塑造其人格特質，其情境和活動因此成為其人格特質的投射。可見，后天環境的配合與際遇形成人的個性。弗洛姆以“生產性”概念為模型討論善惡問題，與斯賓諾莎以社會性、人性、個性相互說明的相關論述非常接近。弗洛姆還通過《圣經》中該隱（Cain）犯罪和受罰的例子，指出了理解情境的一個新角度，他說：“上帝接受了亞伯（Abel）的奉獻，但拒絕了該隱的奉獻。上帝不說明任何原因，就給了該隱以人無法生活的最壞處境，即在不為權威所接受的環境下生活。”[29]他用神性解釋人性，使得權威與個人，人對他人的確定感、認同感和共生感等內在情境問題得到更清晰的闡釋，也使得他的情境說關于情境的討論不再只是對處境的客觀因素的考量，還有主觀因素的判定，譬如害怕被拒絕、不被承認之類的情感也會影響當事人的行為選擇與決定。他的理論使我們看到了更豐富的面相：人的力量感、獨立感、創造感、自豪感，人的順從感、依賴感、軟弱無力感、罪惡感等，這些歸屬于內在情境的道德情感都會影響人對情境的判定。這些作為人對正確與錯誤、是與非之判定的情感反應，是我們理解弗洛姆情境說應當考慮到的因素，也構成了弗洛姆情境說的理論特色。
一種理論要做到人人能理解，個個愿實踐，就要從正確的信念過渡到正確的行動。可以說，斯賓諾莎哲學提供的范例，不僅啟發了弗洛姆關于情境的倫理學理論，而且也成為可以實踐的。弗洛姆批判西方現代文明，反思其立足點，提醒人們了解、知道我們處于何種情境，也知道我們該干什么。具體而言，譬如對西方近代以來普遍的技術崇拜，他強調反思對于破除迷思固然是有益的，但更公允地說，現代的生活方式、價值觀念、人的存在狀態，都極大地受益于技術進步。就“情境倫理”來說，人能夠設身處地為他人著想，得益于技術進步；社會能夠鼓勵和形成流動性并充滿活力，也得益于技術進步。但同時，人們也需要了解，即使廣泛和正確地使用技術，也不能解決人類的所有問題，僅僅停留在技術的、客觀的層面去認識人是不夠的，建構理論和投身實踐都要從對人性的深刻了解出發，也即弗洛姆所說的從內在情境出發。
從技術進步帶給人類的影響方面來審察人的處境，阿倫特貢獻卓著，她在1958年出版的《人的境況》一書中提出了自己的境況倫理學。這一理論提出的背景是她注意到技術進步已經超越了理性審度和運用的范圍，她把改變的力量貫注在人的心靈和思想的內在變化上，用condition來表示境況，其具體內容包括地球、世界、人類活動。
地球是人類的棲息地，是人的境況的集中表現。“世界”這個概念包含了人類文明和文化的內容。在阿倫特看來，自然和地球是人類生活的一般境況，世界和世界之物則構成人類生活的特有境況。在人類活動中，人所創造的物質財富和精神財富共同支撐了個體的生存。阿倫特還從以下三個方面強調了與上述三個概念相關的學說：（1）地球作為人的境況的集中表現，使得人的境況和世界的客觀性互為補充。（2）人類總是處境的存在，應當積極投入生活以創造和形成更利于自我存在與發展的境況。（3）人的本性不同于人的境況。所以，她呼吁：“從我們最嶄新的經驗和我們最切近的恐懼出發，重新考慮人的境況。”[30]所謂“最嶄新的經驗”，是指現代社會的人所面對、所經歷、所承受的與以往社會中的人已經大不一樣。在現代社會，人所面對的是科學勝利和技術進步的新時代，譬如人造衛星被發射到太空，以與天體近似的方式在天上棲息和運行，這似乎暗示人類借此已經擺脫被束縛在地球上的命運，鼓舞了一種空前的熱情和信心。科學和技術的勝利造成知識與思想相分離，帶來的最切近的恐懼是，“我們確實變成了無助的奴隸，不僅是我們機器的奴隸，而且是我們的‘知道—如何’的奴隸，變成了無思想的生物，受任何一個技術上可能的玩意兒的操縱，哪怕它會置人于死地”[31]。具體說來，知識是“知道—如何”，思想是“知道—為何”，如今的人們偏愛前者。阿倫特斷言，無思想成為一種新的時代特征，即人們不顧一切地單調重復早已變得瑣屑和空洞的所謂真理，沒有自己的思考。
人既然處于這樣的境況，那么就要從這樣的經驗和這樣的恐懼出發，重新考慮人的境況，即思考我們正在做什么，這一議題很自然地轉換為關于我們正在做什么的討論。這是阿倫特《人的境況》一書的核心論點：通過人在做什么，反映其境況。“我們正在做什么”這個中心議題涉及三種活動：勞動、工作和行動。阿倫特把它與積極生活相提并論。
勞動與身體的生物過程相適應，身體的生長、新陳代謝和死亡，都依靠勞動提供的必需品，所以阿倫特說：“勞動的人之境況是生命本身。”[32]這一點與卡爾·馬克思（Karl Marx，1818—1883）所強調的勞動是人的第一需要和勞動創造了人的理念比較接近。兩位思想家都指出，勞動是最根本的生命活動，是人與自然界、自然環境的能量交換，即人有生命就會勞動。但是在古代社會，勞動是需要辛苦付出的活動，意味著人被必然性所奴役。人們辛勤勞作，年復一年，只能勉強維持生存。亞里士多德曾把這樣的人稱為勞動動物，他認為理想人格應該為理性動物所有而不為勞動動物所有。直到現代，人們才開始重新認識勞動、贊美勞動，稱頌其為價值的源泉。如亞當·斯密認為：“一個國家常年的勞動，是這樣的一個基金，它原始地供給這個國家每年消費的全部生活必需品和便利品。而這種必需品和便利品，總是由這個勞動的直接生產物，或是由用這類生產物從其他國家購得的物品構成。”[33]這一說法肯定了勞動是一切財富的源泉。通常，一個社會對貧富的衡量，是看勞動生產的產品在多大程度上改善了人的境況，就像斯密所說，“就看他能在什么程度上，享受人生的必需品、方便品和娛樂品”[34]。可以說，每個人所需的這些物品都要仰仗自己和他人的勞動。馬克思不僅接受了斯密的這些觀點，而且認為勞動是全部生產的源泉和人性的真正表現，是人類創造世界的最高能力。馬克思的理想是人從受必然性奴役的強制性勞動中解放出來，生命的熱情和力量可以用來發展其他更高級的活動，因此他把勞動分為生產性勞動和非生產性勞動。生產性勞動是指加在物上會增加物的價值的勞動，非生產性勞動不能增加物的價值。阿倫特在馬克思生產性勞動和非生產性勞動區分的基礎上討論勞動，并且把勞動作為討論人的境況的起點。阿倫特認識到，在現代人們對勞動進行評價的一個基本立場是：“把勞動贊頌為所有價值的源泉。”[35]它的具體內容包括如下幾點：（1）勞動是人與自然的新陳代謝。（2）勞動可以幫助人們實現積極生活的目標。（3）勞動創造財富，實現財富增長，實現物質豐裕以及最大多數人的最大幸福。繼勞動而來的往往是消費，人們獲得勞動成果是為了消費它，勞動之外的空余時間也只會花在消費上。阿倫特看到了消費社會出現的必然性，也認識到消費社會的種種弊端。對消費社會的批評，她毫不留情，指出“沒有一個世界對象能逃過消費的吞噬而不被毀滅”[36]。所以，勞動的目標一旦實現，社會就變成傻瓜的天堂——人耽于消費而不自知。人被必然性所支配，其具體表現就是人依靠勞動生產出生活必需品，然后消費它，勞動和消費成為人之生命中周而復始地經歷的兩個階段。這樣，人被必然性所束縛就導致了更高價值如自由的失落。
阿倫特對人的境況的考察以勞動為起點，以勞動與消費的相互關聯為探索的線索，從而進入了價值領域。她認識到人從勞動動物到消費動物的徹底轉變是工業革命發展以后的事，人們開啟了一種新的創造價值的方式。人類創造的各種財富累積下來成為一種不同于自然環境的人造事物世界，人在其中的活動被稱為工作。工作的對象是人造物，它與勞動對象的產品被用于自我滿足不同，它具有斯密所認為的適應市場交換和滿足人們使用需要的價值。一般說來，適用于經濟學領域的“價值”一詞通常有兩種意義：特定物品的效用，叫使用價值；因占有其物而取得的對于他種貨物的購買力，叫交換價值。經過一番哲學改造后，“價值”這個概念常常指有用性或者指有用性得到認可，這是評價工作及其對象人造物要用到的概念。人從大自然中砍伐樹木，砍伐是勞動的方式，能夠完成其最基本的實用價值，即把樹木變為木材，人們用勞動的成果——木材——建房筑屋；人們能夠把材料用于實現和完成腦海中關于“床”“椅子”的理念，勞動就提升為工作。人造物產生后，和勞動產品被馬上用于消費不同，它存在著，獲得自身的一種獨立性，同時也保有一種持久性。因此，工作會培養人們對卓越的渴望，因為工作不同于勞動的最早形態是技藝人取代了勞動者，技藝人是物品的生產者和世界的建造者，卓越將在技藝人的手藝中存在和展示，技藝人借此獲得持久性。在手工業時代，勞動和工作可以部分重合。到大機器時代，特別是自動化的出現，勞動轉變為工作，勞動者變成生產者、操作者，與手工業時代的情況就會有所不同。從前，人們通過勞動與自然界進行的能量交換往往是高強度的，勞動者需要通過持續的腦力與體力付出才能獲得生活必需品，但是在自動化的條件下，體力和腦力的消耗大為減少，勞動者作為操作者只需要操縱機器、撳下按鈕就能完成生產過程，效果較之從前高強度的勞動大為增強。這是阿倫特所說的“工作的人之境況是世界性（worldliness）”[37]。它帶來了復數性（plurality）的人的境況。阿倫特總是說到的人的復數性，是指人從來不是單個的人，而是社會的人，也就是人們。
今天，考察人的境況，單個的人越來越難以想象，也越來越不可能。人以各種關系與他人共同棲息于地球和世界，人與人之間相互作用的影響超過以往一切時代。在人們之間進行的活動，就是行動，所以復數性是人們行動的境況，行動還顯示了人的誕生性境況。人來到世間，總是與他人共在，這已經預示了一點：人和人是多么不同。人通過誕生性為世界帶來獨一無二性，通過言行加以顯示，具體說來，就是人有差異性、獨特性，沒有任何人與他人完全相同，所以要通過言行讓自己被認識、被看到、被聽到、被理解。阿倫特指的是：“在行動和言說中，人們表明了他們是誰，積極地揭示出他們獨特的個人身份，從而讓自己顯現在人類世界中。”[38]人可以被一個行動、一句話影響和改造，也可以用一個行動、一句話去影響和改造他人，由此，言行開啟了人之境況無窮的可能性，使人的主體性和能動性得到最大程度的發揮。所以，人云亦云、言之無物、語言乏味是難以忍受的。這是境況倫理與言說的相關性，境況倫理與行動的相關性是：人的境況包含兩個終極事件，即在世界上出現和從世界上消失。這是被決定的，但是這個從開始到結束的過程，不僅是生命，更是生活，人可以有所努力，亞里士多德說它似乎是某種實踐，就是指人的行動。行動昭示了人在世界上最艱難的任務之一：清晰地呈現和讓他人辨認出你是誰。當然，這一任務的完成必須借由主體的行動和言說，它也是主體自我存在的證明。
在這三種根本性的人類活動中，勞動對應地球，保證生存、繁衍；工作對應世界，提供生命的意義源泉；行動對應人們，為歷史創造條件。由此形成人與自然、人與世界、人與他人的關系，阿倫特對境況的倫理學考察即以此為主要內容。人通過勞動、工作、行動成為處境的創造者，而任何創造物一經出現，又充實了人存在的下一步處境，所以人無論做什么，都是處境的存在者，也是被處境規定的存在者。世界上任何與人接觸的東西都構成人的境況的內容，人也通過做什么創造出自己的境況，使境況具有人的特點。這樣，人的境況就由人和物共同構成，就其內容來說，從勞動創造生命延伸出誕生性、有死性，從工作創造產品形成世界性、客觀性，人的行動則體現復數性、實在性。人生活和存在于其中的地球、世界、人群，相對個體的人或單個的人來說具有永恒性、不朽性和持久性，人的經驗和恐懼則集中在有死性、有限性、脆弱性的體驗上，這是人面對自身境況所要克服和改善的，人的努力與此有關。人努力通過創造性的活動留下作品、業績和言辭，意圖以此進入長久存在的行列，即獲得精神上的不朽。阿倫特的這一思想與中國傳統文化中的三不朽理念即立功、立言和立德如出一轍。除此之外，中國古人的價值還有一層實用性的主張：長壽。用肉體的長久性戰勝易朽與易逝。在西方歷史上，黑格爾《美學》中關于斯巴達勇士的詩句是對人的不朽性的完美記錄。這是一首兩行體的短詩：“過路人，請傳句話給斯巴達人，為了聽他們的囑咐，我們躺在這里。”[39]詩刻在石碑上，歌頌并紀念為守衛托莫庇萊關口、與4000敵軍英勇奮戰而犧牲的300名斯巴達將士。這件事被記載在希羅多德（Herodotos，約前484—約前425）的《歷史》和黑格爾的《美學》中，并被刻在石碑上，歷史、美學與物質性一同成全了不朽。阿倫特從倫理學的角度進一步說明：“人，雖然作為個體是有死的，但他們以做出不朽功業的能力……證明了他們自身有一種‘神’性。”[40]每個人都可以為這種“神性”提供新的角度和新的作為，而且所有的人在以下這點上相同：通過勞動、工作和行動決定自己的境況。
對阿倫特的境況倫理學需要加以說明的是，各種境況不是階段性的，它僅僅是一種區別人的境況的方法，也許和歷史的進程有著某種相似性，但阿倫特的這種前后排列、論述只是一種巧合。其實，任何人都兼具勞動者、工作者、行動者這三重身份，同時在個人生活中包含著這些身份所帶來的內容。對人的境況做這三類區分，更大的意義是某些價值的顯現，如勞動者境況中的自由、工作者境況中的幸福、行動者境況中的尊嚴。其原因正如阿倫特所說，“人們不可避免地要把自身彰顯為主體，彰顯為與眾不同、獨一無二的人，即使在他們全副精力追求世界物質對象時依然如此”[41]。這樣，人通過自己的境況贏得了生而為人的重大成就，即自我呈現和自我實現。
與處境倫理建構關系最為密切的第四種理論是存在主義哲學家薩特的處境倫理學，他關心的問題是我們沒于世界中的態度。在關于處境論述的種種理論中，薩特的學說更為細致和詳盡，他從存在來理解處境，強調人總是被投入處境中，所以主張于存在中把握處境。
首先，他這樣定義“處境”這個概念：“我在世界上能夠碰到的障礙，我能夠獲得的幫助，這些，就是我們稱之為處境的東西。”[42]薩特在論述中用一塊大巖石來對這個概念進行具體的說明。有一塊大巖石阻擋了我前進的道路，如果我想搬動它，那么它就是一種深深的抵抗，阻擋和抵抗就是障礙；如果我爬上去看風景，那么它就是一種寶貴的援助和支持，援助和支持當然就是幫助。所以，薩特認為，人的處境中的任何一物，都像這塊大巖石一樣，它是需要加以避開還是超越，取決于觀念，屬于人的精神、心靈世界。就是說，決定本性中立，要確定其好壞，需要由目的來決定，從具體的目的來確定對象到底是對手還是助手。處境既是客觀性的如這塊大巖石，也是主觀性的如人的態度和決定，是繞過去還是攀登它，或者欣賞它，主體的態度和決定不僅賦予巖石意義，而且賦予自身意義。可以說主體的存在使意義來到事物中，來到世界上。薩特對處境的定義確立了他要從存在來理解處境的論點。
其次，薩特對處境的內容進行詳細描述，具體說來既包括事物本身也包括事物中的“我本身”。薩特說：“我的位置、我的過去、我的周圍、我的死和我的鄰人的不同描述都不奢望成為透徹的甚至詳盡的描述。它們的目的僅僅是使我們對‘處境’這種東西有一個較為明確的概念。多虧了它們，我們有可能更加確切地給這種‘處境中的存在’下定義，這種處境中的存在表示了自為的特性，因為自為對其存在的方式負責而不是其存在的基礎。”[43]也就是說，任何處境都是具體的，擁有不同的結構：（1）是我的位置，其中有兩個因素，即我此在和我所是；（2）是我的過去，里面有時間和事件的紀念碑，而且存在是曾經存在；（3）是我的周圍，有包圍主體的工具性事物，還有敵對或順從的固有系數；（4）是我的死亡，就像沒有人可以代替我去頭痛、舒服、悲傷、痛苦、喜悅、幸福、恨、愛一樣，也沒有人可以代替我去死，它唯一而且不可替換，是人必須獨自面對和擔當的，它構成人的有限性也揭示人的有限性；（5）是我的鄰人，這說明人身處于一個有他人存在的世界，鄰人是其中一種原始和偶然的事實。以上這些因素在薩特的分析中足以形成關于人的處境的非常清晰的印象。
最后，處境使主體出現，也使主體存在。在對處境的領會中，人的存在被歸結為作為，即行為或舉止構成一個統一體，其起始恰恰是主體選擇沒于世界中的態度。每一個人都是自己選擇成為的人，都是從自我的處境出發對自我的選擇，世界將由這個選擇承擔并照亮。薩特強調：“處境之所以是我的處境，也是因為它是我對我自己的自由選擇的形象，而它向我表現的一切在這一切也是表現我并使我成為象征的意義上講是我的。”[44]至此，處境不僅作為一個哲學概念獲得意義，而且成為一個重要的倫理學概念。在作為、態度和選擇中，薩特分析了處境與自由、責任等概念的關系，他相信人永遠只在處境中才是自由的，他說：“我命定是自由的，這意味著，除了自由本身以外，人們不可能在我的自由中找到別的限制，或者可以說，我們沒有停止我們自由的自由。”[45]他所謂的自由是選擇的無條件。好比一個俘虜，沒有隨時出獄、隨時被釋放的自由，但有企圖越獄、企圖使自己得到自由的自由。人不管處境如何，都可以自由地謀劃自己的活動并由這個活動的開始而知道謀劃的價值。也就是說，人總是有自己的位置，這一位置與周圍的一切構成其處境，對這一位置和周圍的一切的善加利用就是謀劃，也是自由的開始。謀劃對處境的介入說明，自由無論是天賦神賜的還是自己爭取的，都意味著自我選擇、自我承擔、自我負責。作為一位存在主義者，薩特此說表達的是：人的存在，都有一個自己的位置和自己的一種處境，人是在位置和處境中領會到存在的。在這個意義上說，人是絕對自由的，同時對自己的處境負有責任。所謂責任，是指一個人必須做的事情，具有強制性、約束性。存在主義哲學對責任有很多說明，薩特這樣表達：人從被投進這個世界的那一刻起，就要對自己的一切行為負責。[46]這種說法當然未免有夸大之嫌，因為人的出生是有很大的偶然性和非自主的事件，人在未有自主性之前應該是免責的。但是也應看到，人之所以具有比他物更大的尊嚴，就在于人可以成長為有自我意志的存在，可以為自己的選擇和行為承擔責任，所以責任的前提是個人擁有選擇和抉擇的自由。自由與責任在薩特的處境倫理學中最后落實為責任倫理，處境與責任成為薩特倫理學說的一個鮮明主題，其處境倫理的最大特色就是向世人說明，人在獲得位置時，對其所占據的位置是負有責任的，同時也強調既然人的一切經自由選擇造成，那么人就應該為自己的所有行為負責。
在以上四種理論中，面對復雜的處境，弗萊徹的境遇倫理學是從宗教的角度做決定的道德，強調境遇中的神性，愛是其中最重要的因素；弗洛姆的情境倫理學是從精神分析學的角度認識和判斷的道德，強調情境中的人性，理性是其中最重要的因素；阿倫特的境況倫理學是行動的道德，強調境況中人的社會性，思考是其中最重要的因素；薩特的處境倫理學是意愿的道德，強調處境中人的本質，自由和責任是其中最重要的因素。四種理論有相似性，可以比較，有意思的是，在20世紀初的歷史橫截面中，這幾位思想家幾乎是共時性的存在，弗洛姆生于1900年，薩特、弗萊徹生于1905年，阿倫特生于1906年，這意味著他們在第一次世界大戰的硝煙彌漫中成長，又在第二次世界大戰的生死考驗中走向成熟。這使得他們的理論建構和側重雖各有不同，但又有一個共同的主題，就是對人的處境也包括人性和人類命運的共同關切。要什么樣的生活和做什么樣的人這樣極富關懷意味的倫理學主題，在他們的思想體系中成為熠熠生輝的構成。當然，我們也不能否認，在這些極富洞察力和深邃思考力的哲學家們的視野外，飛速發展的時代正在提出更大、更多的問題，這些也是我們關切人類處境不能不面對的挑戰。歷史與現實既為處境倫理研究提供資料和說明，也使關于處境倫理的研究因其必要性被賦予意義。
四種理論比較而言，可以說，薩特從哲學、倫理學視角討論和研究處境更具有全面性。所以，本書接受薩特的處境說，在倫理學的視域中研究處境，提出處境倫理說。人會如何看待、認識、接受或改變自身的處境，是本書研究的主題。在倫理學視角下考察人的處境，人有所關懷有所憂慮，人們關懷尊嚴、自由、幸福，憂慮異化、孤獨、焦慮，本書把人們關懷的內容歸結為積極生活的范圍，把人們憂慮的內容則視為消極生活的范圍。這賦予了人對處境的主動性和創造性意義，正像美國學者羅納德·英格爾哈特（Ronald Inglehart，1934年生）的研究所表明的：“一方面，人們可以把自身的處境設想成一個嚴格的總體結構，在這里，個人根本無力決定自己的命運——納粹集中營戰俘的處境非常類似于這個極端；在另一方面，也可以把這一處境設想成，所發生的一切都是個人行為的反映——富足和資源分配合理的自由主義社會可能比較接近這一理想。”[47]在現實世界中，這兩種都是特殊的處境，但都說明了，人作為被處境規定的存在者，其處境中毫無疑問地包含了政治、經濟、文化等各種因素，是一定時代的產物，這一點不可回避和忽略。不僅如此，處境倫理還要研究一個時代的各種外在條件如何參與并影響個體的人生處境形成和生命感受，使人很真切地體會到生活的意味；同時，肯定人在一定程度上是處境的決定者，可以選擇做什么樣的人和怎樣度過一生。
全書分為四章。第一章從全球化、資本化與城市化的趨勢論及人的當代處境。當代社會就客觀環境而言，處于一個大的時代，以工業化、現代化和技術化為標志，現在更是進入所謂的大數據時代。理解人的處境，時代性是其中的一個重要因素。黑格爾曾經在他的《法哲學原理》一書中引用了《伊索寓言》中羅德島的故事：這里就是羅德島，要跳你就在這里跳吧。每個人只能從自己的羅德島起跳，這是探究人的處境的一個不容忽視的因素。人的處境發生改變，就應當對全部人類歷史的發展（包括物質的、精神的、心理的、文化的、道德的）進行新的審視。同時，外在環境的巨大變化所導致的人的內心感受或曰感受性所發生的變化，也是考察人的處境的重要判定因素。
第二章闡述值得一過的生活的內容：人生應當擁有尊嚴、自由和幸福。尊嚴是指個體和共同體的存在所享有的不被侮辱的權利，是不可侵犯的，包括尊重和自尊。尊重是對他人敬重的情感，自尊則是對自己敬重的情感。自由在人形成自我理解的過程中是一個基礎性的概念，討論道德也常常把自由作為論證的基礎，它是免除限制和自我決定的權利。亞里士多德說人人都想要幸福，的確，人們毫無例外地關心幸福和追求幸福。所謂幸福，是人對處境滿意的心理感受和客觀狀態，是考察和建構處境倫理的重要內容。
第三章論述消極生活的內容：人的異化、孤獨和以焦慮為典型形態的各種心理不適征。所謂消極生活，是指現代人生活所面臨的與積極背離的趨勢，難以擺脫也難以避免。在人的處境中清理出屬于消極生活的因素，是現代人最為迫切需要面對與解決的問題。其中，異化指人與自我的分離，是程度較輕的自我疏遠，它會導致各種各樣的矛盾，也積累了潛在的社會沖突，是要加以抑制和克服的趨勢。孤獨指人喪失與他人的關系，也喪失了自我實在性的狀況。在這種狀況中，人不被看到、不被聽到以及不被理解，也沒有對他人看到更多和聽到更多，這些正在演變為一種更普遍的大眾孤獨現象。心理不適征的主要形式是焦慮，焦慮是對想象中的危險不相稱的反應，它包含著無能為力、無力自主和非理性的情緒體驗等。
第四章主要針對各種心理不適征提出心理調適的方案，包括由于新的社交網絡的出現，對于“群”、俱樂部這些城市交往模式的分析與認識；提倡遵循簡單原則生活，投身各種有益的生產勞動，保持情緒上的無怨，最重要的是過由愛引導的人生。
人類道德生活的必要性和重要性為本書的研究內容提供了理據。由亞里士多德開啟的偉大的德性論傳統認為：道德不只是意味著義務、守則、禁令，也包括如何以最自由、最完整、最能實現自我的方式生活。馬克思在他關于理想社會和理想生活的構想中，強調了人的解放、自由和全面發展。所以，人的處境決定其道德立場、選擇、行為，決定人在世界上的位置。處境倫理意味著從處境的角度揭示道德活動發生、發展、變化的內在機理。同時，處境倫理還是位置倫理，它首先是空間倫理，然后是時間倫理，是一個人在其空間位置和時間序列中怎么做的規則要求。總之，處境倫理的概念意指，真正的道德應當面向人類處境的所有方面。對此，本書得出的結論是，關于人的處境的認識和了解，道德提供了最關切人本身的角度。
注釋
[1]［美］阿倫特.人的境況.王寅麗，譯.上海：上海世紀出版集團，2009：3.
[2]［德］伽達默爾.論一門哲學倫理學的可能性.鄧安慶，譯.世界哲學，2007（3）：57.
[3]［美］弗萊徹.境遇倫理學——新道德論.程立顯，譯.北京：中國社會科學出版社，1989：2.
[4]同①18.
[5]［美］弗萊徹.境遇倫理學——新道德論.程立顯，譯.北京：中國社會科學出版社，1989：39.
[6]［美］弗萊徹.境遇倫理學——新道德論.程立顯，譯.北京：中國社會科學出版社，1989：47.
[7]同①50.
[8]同①53.
[9]［美］弗萊徹.境遇倫理學——新道德論.程立顯，譯.北京：中國社會科學出版社，1989：93.
[10]同①102.
[11]同①124.
[12]同①128.
[13]同①128.
[14]［美］弗羅姆.逃避自由.劉林海，譯.北京：國際文化出版公司，2000：46.
[15]［美］弗洛姆.為自己的人.孫依依，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988：238.
[16]同②11.
[17]［德］黑格爾.美學：第1卷.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1979：254.
[18]［美］弗洛姆.為自己的人.孫依依，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988：27.
[19]同①55.
[20]［美］弗洛姆.生命之愛.羅原，譯.北京：工人出版社，1988：102.
[21]［美］弗洛姆.為自己的人.孫依依，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988：27.
[22]同①56.
[23]同①25.
[24]［美］弗洛姆.為自己的人.孫依依，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988：94.
[25]同①92.
[26]［荷蘭］斯賓諾莎.倫理學.賀麟，譯.北京：商務印書館，1983：183.
[27]同③110.
[28]［荷蘭］斯賓諾莎.倫理學.賀麟，譯.北京：商務印書館，1983：183.
[29]［美］弗洛姆.為自己的人.孫依依，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988：170.
[30]［美］阿倫特.人的境況.王寅麗，譯.上海：上海世紀出版集團，2009：前言4.
[31]［美］阿倫特.人的境況.王寅麗，譯.上海：上海世紀出版集團，2009：前言3.
[32]同①1.
[33]［英］斯密.國富論：上.郭大力,王亞南，譯.南京：譯林出版社，2011：序論及全書設計1.
[34]［英］斯密.國富論：上.郭大力，王亞南，譯.南京：譯林出版社，2011：24.
[35]［美］阿倫特.人的境況.王寅麗，譯.上海：上海世紀出版集團，2009：63.
[36]同①95.
[37]［美］阿倫特.人的境況.王寅麗，譯.上海：上海世紀出版集團，2009：1.
[38]同①141.
[39]［德］黑格爾.美學：第3卷下.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1981：22注釋.
[40]［美］阿倫特.人的境況.王寅麗，譯.上海：上海世紀出版集團，2009：10.
[41]同①144.
[42]［法］薩特.存在與虛無.陳宣良，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987：702.
[43]［法］薩特.存在與虛無.陳宣良，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987：701.
[44]同①709.
[45]［法］薩特.存在與虛無.陳宣良，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987：565.
[46]［法］薩特.存在主義是一種人道主義.周煦良，湯永寬，譯.上海：上海譯文出版社，2005：11.
[47]［美］英格爾哈特.發達工業社會的文化轉型.張秀琴，譯.北京：社會科學文獻出版社，2013：17.