一、人類學遭遇文化轉型
毋庸置疑，人類學是一種面向當下的學問，人類學自身的面貌必然也會伴隨著當下社會現實的轉變而發生改變。以一門學科而言，人類學向來都以人類整體的文化及其發展為自己核心的研究對象。這種文化在人類自身的發展歷程中曾經歷經無數次的改變與轉型，其中既有屬于漸進的慢慢演進，也有革命性的翻天覆地的巨變。對于現代人而言，現代世界無疑是一個處在轉型之中的世界，它促使人類學的研究對象也必然要轉移到這一轉型的議題上來。隨著各種新技術、新觀念以及新價值進入尋常百姓之家，中國及其文化轉型也在順應時代改變而改變自身的形態。換言之，就時下的人類學而言，它自身無疑也在遭遇一場文化轉型的大變局。
曾經的人類學更多是以人為中心去做實地的田野研究，人類學很顯然離不開一種對人的特別關懷。但人不僅是社會之人，還是作為文化之一部分的器物的發明、創造與使用之人，其作用生動地體現在今日技術、工業產品以及基本生活品的供給上。今天的人類學面對一種文化形態的轉變確實有必要去調整自己的核心研究對象，從一種人思之人的關懷轉換到物思之人的關懷上去，即強調物與人的真實存在這個向度，而非單單強調一種觀念里的人，并以物思之人來作為存在者的存在。
之前的人類學是在一種不斷回溯的對原始感的追求中來彌補西方現代性興起之后的種種缺失，而人類學家們則在一種慢節奏的多少帶有浪漫情懷的對西方人眼中的蠻荒之地的他者造訪中，為西方描摹種種在其文化里已經遺失的存在。這項費時、費力、費錢的智力加體力的勞作，卻不經意間為西方人構想西方以外的差異性的文化存在提供了可以靜心閱讀和比較的文本，一種借助于西方意義和西方視角的東方學得以成型。[1]所有人類學家的文字、圖片以及探險的旅行似乎都在無意之中為西方人提供了固化西方以外世界圖景的一種可以令人信服的材料，在那里我們看到在一種時間性缺失之下的一個小地方社會生活的年復一年的無變化的自我復制，其中就包括新幾內亞諸島嶼、非洲撒哈拉沙漠以南諸部落、南美洲亞馬遜的叢林，甚至還包括中國鄉村。在這些地方，時間似乎凝固在了西方以外的世界之中并為其所不斷地塑造。
時間的車輪在碾壓過西方以外的世界之后，在那里無法真正避開的便是對時間感的一種新的自覺。人類學家走出自己熟悉的文化而去把握“在那里”的時間[2]，由此“那里”不再是一個自我循環的世界，而是和西方同在一個世界之中的具有共同性的文化存在單元。時間在此基礎上有了一種先進與落后之分，并且，落后者必然要被先進者鞭撻，由此落后者必須要做迎頭趕上的努力，中國恰是在這樣一種迫不得已的鞭撻中獲得一種發展上的自覺的。[3]
由此，世界的存在被賦予了一種地理大發現意義上的西方“白人的神話”[4]，這種觀點認為西方以外的世界都是可以被征服的，而這種征服的強有力的工具便是對一種時間觀念界定的優先權，一種有刻度且抽象可累加的標準化了的鐘表時間成了世界秩序安排的新坐標。由此，世界上不同的族群就不再是一種時間意義上相對有差別的存在，而是被抽離場景意味的抽象時間觀念下的一種帶有線性時間線索的同質化的存在。請問今天還有多少人不知道8點30分意味著什么呢？但在一百年前，知道這個數字含義的人絕不會有今天這樣多。在那時，也許一些大都市按點上班的人才會清楚這個鐘表上的刻度時間的含義，那就是他們此時一定已經在某個工廠里開始做他或她一天的工作了。
人類學因一個以地理大發現為隱喻而展開的對于西方以外世界的殖民而有了自己獨立的研究空間，那便是附屬于西方世界的殖民地的居民、土地、物產，以及由后來的人類學家所界定的地方本土的文化。這些都是借早期的民族的書寫而對遠方人的生活在文化上的一種固化，其所借助的就是人所獨有的書寫和閱讀。這種時間性往往定格在人類學家只身到那里的某一年、某一月，甚至某一日，但人與人、人與物以及人與整個世界互聯互通的21世紀，一場未來學家所預期的所謂信息革命如期而至，一種基于技術變革隨后尋求某種改變而帶來的價值選擇所塑造的新的文化在逐漸形成，人類學在這個意義上正面臨著一種文化上的轉型。
很顯然，今天的世界已經不再是一個純粹由資本驅動的西方或歐美意義上的海外貿易市場，也不再是東方成為西方消費社會的產品加工鏈條中的一環的“前店后廠”模式，整個世界變成無中心卻有不同聯結點的將人、財、物瞬時勾連起來的一張網絡，這是一個人可以瞬間借助網絡的虛擬在場而看到世界全部的一種全球化的生存狀態。無疑，人類學家仍舊會到田野之中，但這田野很明顯已經不再是馬林諾夫斯基筆下的《西太平洋上的航海者》所描述的那種純而又純的西太平洋上的特羅布里恩群島人的生活，或者是埃文斯普里查德（也譯“埃文思普里查德”）《努爾人》一書中所描述的尼羅河畔的努爾人的生活。[5]一切都在一種全球化的浪潮下被沖刷得扁平化，且沒有了太多信息溝通的障礙[6]，人類學家曾經的田野可能出現密布的度假酒店，不同膚色的人可以蜂擁而至隨后又匆匆離開；這里還會有展示人類學家生平的筆記、信札，以及保存記錄當地人早期生活的圖片、影像和實物的博物館，以此告訴世人當地人曾經有的歷史。而這些東西卻并非當地人自己想要讓它們呈現出來，而是因為世界范圍內紛至沓來的游客參觀的需要，這種需要在塑造著當地人的新的文化形貌。游客們用一種所謂文明人才會有的那種有禮貌的唏噓口吻來稱贊這些文化遺存，以此表明自己對這里人的文化的欣賞和包容。只可惜，他們所欣賞的真實對象除一些可供考古學家挖掘的文化廢墟之外，便再無其他。古典的人類學在此時實際已經失去曾經獨有的一個研究和欣賞的空間，所有來訪者都變成了古典的人類學家，反過來也一樣，所有的古典的人類學家也都瞬間轉變成異文化的訪客和記錄人。
人類學家從對簡單社會的參與觀察而一下子轉向直接去面對一個復雜的世界存在。不過十幾年的時間，今天無論一個人走到哪里，互聯網的存在都可使其知道這個世界上究竟發生了什么，實際在哪里發生。人們在使用世界上最為迅捷的傳輸技術，把自己所在的這個地方的圖景通過人類學家曾經獨占的文字、圖片、聲音以及影像等傳播到全世界，此時無一人不在場，卻又無一人真正在場。這是一種虛擬和真實之間的置換，也是虛擬和真實在文化意義上的辯證。這就使得人類學家要去重新面對一種研究處境，要知曉不僅人類學家在寫民族志，凡是掌握網絡的人去一個陌生地方所寫下來的感受、意見和評論，也都可能成為構成新的民族志的鮮活材料。如何面對、理解和分析這些材料，對未來的人類學田野工作者而言將是一種極為重大的挑戰。
曾經有著文化自信的人類學家在今天仍舊有一種文化理解上的自信，只是這種文化處在迅速轉變當中。未來的人類學顯然有能力為世界范圍內的人類社會找尋到一種或多種文化自信的來源或依據，這種文化自信使它在一種世界大的變局之中明確了自身要有所改變。由此曾經自信的文化有可能因為新的生活形態的涌現而產生各種搖擺或轉變；而曾經不自信的文化模式有可能在某一次文化轉型的過程之中產生一種自我的確定和固化，以此來指導大多數人的生活實踐。在這方面，人類學基于田野研究的人類文化線索的追溯方法，使得人自身可以因此而獲得一種持久的行動力和展現這種行動的行為邏輯。無疑，人類學遭遇了世界性的文化轉型，但人類學也在創造著理解不同文化的新模式，兩者無法真正合二為一。
[1]薩義德，東方學，王宇根，譯，北京：三聯書店，1999。
[2]Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, New York: Columbia University Press, 1983。
[3]面對此種情形，晚清時便已經有了一種自覺和改進。在1894年孫中山寫給李鴻章的書信中曾言：“比見國家奮籌富強之術，月異日新，不遺余力，骎骎乎將與歐洲并駕矣。快艦、飛車、電郵、火械，昔日西人之所恃以凌我者，我今亦已有之，其他新法亦接踵舉行。”（孫中山，上李鴻章書//孫中山選集：上卷，北京：人民出版社，1963：7，）
[4]Fitzpatrick, The Mythology of Modern Law, London and New York: Routledge, 1992。
[5]Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, London: George Routledge & Sons, 1922, Evans-Pritchard, The Nuer: ADescription of the Modes of Livelihood and Political Institutions of A Nilotic People, Oxford: OxfordUniversity Press, 1940，中文翻譯版可參閱下列版本：馬林諾夫斯基，西太平洋上的航海者——美拉尼西亞新幾內亞群島土著人之事業及冒險活動的報告，弓秀英，譯，北京：商務印書館，2016，埃文思普里查德，努爾人——對一個尼羅特人群生活方式和政治制度的描述：修訂譯本，褚建芳，譯，北京：商務印書館，2014。
[6]Friedman, Hot, Flat, and Crowded: Why We Need a Green Revolution and How It Can Renew America, New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2008。