三、循環的斷裂與斷裂的循環
無疑，伴隨著西方世界所主導的現代性世界在全球的蔓延，不斷自我循環的社會與不斷分出枝杈的社會之間產生了根本性的斷裂。這種斷裂的產生，也許有著極為復雜的歷史演進線索，由此我們可以不斷地去追溯，但有一點是我們今天的人能夠清晰意識到的，這便是基于個體意識成長而出現的個體自我意識的不斷增強。在深入論及這種自我意識的來源之前，我們實際上極有必要去審視自我循環社會中個體存在的方式及其文化的表達。
可以這樣說，在一個具有閉合性的自我循環的社會中，有一點相對而言是明確的，即因為血緣和婚姻關系而構建起來的社會意義上的親屬關系，其社會紐帶意義在其他社會中可能都沒有在循環社會中表現突出，親屬關系成為循環社會的一個主導性的概念。如果是這樣，那基于血緣和婚姻關系建立起來的親屬關系對于一個循環的連續究竟意味著什么呢？結構主義人類學家列維斯特勞斯曾經試圖用“交換”的概念來進行解釋，即一種基于亂倫禁忌而產生的社會群體的外婚制。在外婚制中，女子成為交換的對象，即如果甲部落有一個女子和一個男子，而乙部落亦有一個女子和一個男子，那么理想上女子就成為交換的對象。這樣既可以滿足構建擴大的社會關系所要求的外婚制，又可以保證沒有因亂倫而生育的后代。這種交換形式，當然是一種最為基本的婚姻交換。而如果甲或乙部落有一名以上的男子，那還與原來只有一名女子的部落交換就變得不能完全滿足，這樣甲或乙部落必然會尋找第三方丙部落去做交換。如此下去，丙部落再去找丁部落，逐漸形成在一個地域中相互交換或迎娶女子的婚姻圈。這個圈子一定是一個相對而言閉合的社會，部落之間從長程的時間軸上看是可以有一種交換的平衡出現的。[1]而這個圈子往往就是一個社會認同的邊界，社會的其他生活也一定會照此而相互營造。比如平日里的禮尚往來、年節慶典以及各類宗教祭祀活動，甚至互助的組織都不會出離這個圈子。
如果有一個人，試圖或因為某種原因而被迫脫離某個圈子，比如今天通過考大學或工作而離開了鄉村，他就不在這個交換的圈子之內，無形之中被排擠出去了；那么這個原來的內部之人也就成為這個村子的外來人，雖然他可能因為有親戚還在村里而不斷回來探親，但他實際上已經不在這個村落各種形式的交往圈子之內了。換言之，村里的人一旦徹底離開這個日常交往的圈子，也就無法再返回其中。這種“無法返回來”的感受可能就是在現代社會沖擊下產生的深刻而又具有斷裂性質的變化，它使循環社會出現了一種斷裂，這便是所謂社會循環的斷裂。不過，在一個實行一般性交換的閉合社會中，人與人之間雖有家庭私有財產等方面的分別或等級差異，但相互之間卻總是緊密地聯系在一起。分離被看成社會的一個非正常的狀態，人們會從觀念上以及行為上盡可能對此加以避免。在傳統社會中，人們對于相互的離別從來都會傾注一種哀傷和惋惜的情緒，這從中國古代別離主題的文學創作的繁榮中多少可以領悟到。[2]在這樣的社會之中，個體的行動范圍也一定是在可以相互交換女子和愿意交換女子的范圍之內，一般不會逸出這個范圍。這同時就保證了基于共同體意識而產生的相互之間無陌生感的社會的出現，這也就是費孝通在《鄉土中國》一書中所說的熟人社會。同時，一切的生活都必然要在這個圈子里完成自祖先至子孫萬代的循環和綿延。[3]
我們可以以一個假想的男子的生活為例來說明這種循環延續的過程。假設這位男子的名字叫順生，有這個名字是因為他從娘胎里生出來非常順利，又是男孩子。又假設順生姓李，是李家的長房長孫。他出生之后的“百天”宴是全村人都要參加的重要儀式，每個來參加的人都要帶一份禮物，以示對這個有了后代的李姓家庭的祝福。這個家庭會舉辦至少讓這個村里的人全部能看到的盛大的宴會。這個舉動不僅在于吃飯這件事，它同時還意味著這個家庭將來可以通過婚姻的交換而成為獲得者一方，即它獲得了一個可以在這個共同體社會中傳承他們李家血脈和榮耀的人。而因為這個不言自明的緣故，這個獲得者家庭就有必要通過豐盛的宴席慷慨地回報所有來祝福他們的人。正是這種慷慨的讓與，使人們有機會更為緊密地聯系和結合在一起，同時所有沒有表達出來的意義也都可以通過此種宴席而得到實際的表達，因而宴會氣氛既融洽又熱烈。時間飛逝，順生這個孩子不斷長大，在過了成人禮之后，他可能就會跟他父親當年一樣從比鄰的某個村子娶一個女子，使她成為李姓大家庭中的一員。而他的父姓大家庭中的那些姐妹，也自然會在談婚論嫁的年齡被嫁到外村去，成為別人家的兒媳婦。每個家庭在社會循環的意義上都會有這樣一種得與失的平衡。這樣，原來女孩子們出生于此并有歸屬感的家就成為她們的娘家，而她們出嫁后生活的家則被稱為婆家，她們的社會關系因此而從原來娘家家庭關系中的血親關系一下子轉變成在婆家家庭中的姻親關系，即她們通過婚嫁而獲得了一種新的社會關系。理論上，除非生育或養育發生了某種中斷或者向外的聯姻出了問題，否則這個關系可以在垂直方向上不斷延伸以及在水平方向上不斷擴展，形成血親系譜軸的延續以及姻親系譜軸的延續。在這樣的社會之中，血親和姻親的延續被看成最為重要的一種社會價值，人們會以香火的延續來比喻這種價值。顯然香火跟祭祀祖先緊密地聯系在一起，而一旦中斷，就說明生命沒有延續下去；同樣，生育或者聯姻中斷，社會的生命也將無法真正延續下去。
而在文化意義上意味著家庭延續的子嗣生育之后，一個由父親、母親和子女組成的新的家庭三角會重新生產出來，父母因此也就象征性地完成了家庭再生產的使命。不僅從生物學意義上而言，他們的基因得到了傳遞，而且社會生產和生活的技能也在生兒育女的過程中得到了一種自然而然的傳承。家庭之中父母的衰老則意味著家庭的成熟和走向滅亡。人們會用“長壽”這兩個字來祝福父母，“壽”在《說文解字》中就是“久也”，為長久之意。這種祝福背后也意味著希望這個家庭可以長久。而父母離開這個世界，即身體意義上的離開或消失，并不意味著精神、心靈或文化意義上的離開或消失。通過社會強加的一種宇宙觀意義上的陰陽兩界之間可能有的生死轉換和往來，死去的父母的靈魂會通過年度性祭祀的方式而不斷重返家庭之中，這就如同侍奉活著的父母或者祖先，他們都依舊活在這個由家庭組成的社會之中。而這就是循環社會中人的生與死的循環，其分離性的事件，最后都沒有脫出這個以親屬與血緣關系為基礎的鄉土社會的圈子。并且，這種祭祀因為其宗教性而被稱為祭祀圈，在一個循環的社會之中，婚姻圈和祭祀圈往往是重疊在一起的。
對于這樣一個社會，費孝通曾用“鄉土社會”的概念來對其性質加以界定。這一鄉土社會關系，即指人跟土地無法真正分離開來的一種連帶性的關系，也就是人的衣食都要依賴于從土地里生長出來的種種物品，進而通過社會生命的循環而實現社會自身的傳遞和接續。從物質層面而言，人的身體通過喪葬的儀式而回到泥土里面去，形成“入土為安”意識下的社會生命和物質生命的肉身與土地之間的自然循環。反過來，精神性的存在，又通過祭祖儀式而完成了個人與社會之間的循環。對于活著的人而言，他唯一要知曉的便是如何按照一套標準化的儀式程序（the standardization of ritual）去做例行性的、周期性的儀式祭拜。[4]
在這樣的社會之中，人的死亡并不是最后的宣判，更不是人生的終點，人的精神通過記憶和紀念等社會活動而存活于活著的人的生活世界之中。因此，在這樣的社會中，一個人的死亡并不是一種悲哀或不幸，而是等待著受人祭祀的禮遇的開始。這就在鄉土社會的生死文化里有了從“來”到“去”沒有隔閡的循環，個人、社會與文化諸要素的存在都會依賴于這種循環而保持一種常態的運行。也許，再沒有什么能比這種循環的意識更讓人心安，沒有什么能比它更讓人可以平靜地面對死亡了。對于生活在這樣的社會中的人，死亡也不過是到另一個世界走一趟的必須要去的旅行，或者不過是在另一個社會中的另一種存在而已。俗語之中所謂“腦袋掉了，碗大一個疤，二十年后又是一條好漢”的豪言壯語，絕不是循環社會中特意塑造出來的虛偽地對待死亡的一種文化觀念，而是傳統社會中循環意識在個體身上呈現出來的一種自然認識的反映而已。
而這可能也就是我們社會里并不以判定人的死亡為最后的審判的一種法律文化，它更強調如何使人在社會的層面感到羞恥，使人失去臉面，由此而使人在社會的環境中不斷改過自新、遵守法律。對于把死當成生命開始的社會意識形態，單單用死亡相威逼，并不能建立起真正的社會秩序，因為人們在為自己活著之外，還應該有許多社會因素使其覺得值得有一種榮耀的死。《三國演義》中諸葛亮“七擒孟獲”的故事，其含義也在于此，即文化意義上的制服與控制。換言之，控制人的真正辦法是使人心服，而非僅僅以死進行威脅，因為對一個把死亡看成社會中某一種循環中的一個必要環節的人而言，死亡是必須直面并要超越的，懼怕死亡并不是鄉土社會的特征。
這種鄉土社會的死亡觀，顯然和西方社會以死亡為萬物終點的看法形成兩種文化形態。西方是以死亡為萬事萬物的終點，通過“最后的審判”來隨機性決定一個人在死亡之后是否升入天堂，以求得彼世永生；以中國為代表的鄉土社會則是，以死為萬事萬物的開端，社會由此而重新萌發出勃勃的生機，個體通過社會自身的循環而重新回到社會中來，并由此而被賦予可能比生前還要受人尊敬的地位，因此個體在世俗世界里的世俗活動中得到了另外一種永生。這是經驗世界或者此世世界中的永生，每一個在此社會中生活的人，都會預期獲得家庭氛圍中的永生，他并不需要預先構想一種超自然的存在，他所能做的無非是經過一種轉化而成為超自然的存在本身，即希望獲得文化意義上的“永垂不朽”。
總之，循環社會的一切制度的安排以及個人的實踐都在無意之中強化人和自然之間的循環的意識，因此而構成了一種循環的社會與文化。毋庸置疑，這種文化正在越來越多地受到被現代世界的欲望和擴張支配的那種文明的污染，它自身正在喪失自我循環的自主性，它的很多環節被拆解，并單獨地分離生長，不斷延伸，分出各種確定方向的枝條，逐漸形成了一個枝杈蔓生的社會，我們稱它為枝杈社會。枝杈社會跟風險、斷裂、失控、失序以及危機等諸多特征緊密地聯系在一起，使人的生活不僅不能持續地循環，而且一直處在一種碎片化的生活循環的斷裂樣態之中。
在人的個體欲望獲得更多正當性的現代世界之中，每個人都要直接去面對整個世界，人的這種自我獨立性使其一直在做著一種痛苦的掙扎，即試圖從各種社會教化的束縛中徹底地掙脫出來，形成一個有自身權利的獲得了解放的個體。但很顯然，這個過程也并非那么順利，自我的抗爭，特別是無意識的抗爭，從來都是現代語境中的話語敘事的核心主題。人首先要跟自己抗爭，由此而能有一個不斷趨向平衡的自我；然后還要與所處的社會抗爭，由此形成社會之中具有獨立人格的自我；最后便要與文化抗爭，以便從心智（mentality）上去做一種深度的轉換，這最后可能就是一種文化觀念上的轉換，由此而帶動一種真正價值意義上的文化轉型。法國的社會學家米切爾·馬斐索利（Michel Maffesoli）的一段話頗值得在這里加以引述：
如果游移散居的狩獵采集社會的形態特征是簇團式發展，則可以說簇團式社會在一定意義上涵蓋了游牧社會的發展，或者說游牧社會只不過是簇團式社會向有根系的鄉土社會發展的中間階段。而定居農業在根系性的泥土中的延伸，意味著這個社會所擁有的緊密的連接，這體現了社會循環的連續性。這一點為具有現代性特征的現代社會的枝繁葉茂的發展所一點點地沖破，每個人以及每個物品都不能夠保持在其原有的位置上做一種循環往復的運動，就像發生了一場可怕的大地震一樣，一切事物都因此而被挪動了位置，并且已經不能夠復位。人們在驚慌失措之中不斷創造著各種新的但與之前的循環斷裂開來的生活方式，借此求得一種穩定的能夠如循環社會一樣可重復和可延續的生活，但實際都會事與愿違。在一個循環斷裂的枝杈社會之中，一切似乎都在發展，并要求這種發展；一切又都在創造，并要求這種創造。但一切似乎又都是一種修復和重建，社會因此而時時處在社會心理學家所說的“不確定狀態之下的判斷”（judgment under uncertainty）[6]中，而這構成了我所謂的“枝杈社會”的核心特征。
如果現代社會因處在一種“不確定狀態之下”而等同于枝杈社會，那這種枝杈社會確實在其發展的晚期帶動了多元、多樣以及多種的意識形態的迅猛成長，并借此而打破了循環社會中的一種自然分隔狀態下的多元存在格局。在一種不斷獲得新意、創意以及進步并尋求各種新的社會生活解決途徑的努力之下，一個自身內部多元化或不斷分出枝杈的社會得以出現并成為社會形態的主導。此種社會無疑是對鄉土社會的超越，它建立在個體需求的成長及其社會合法性的獲得之上。通過各種新的人群之間的重新組合與身份的不斷轉換，無特別規則可循的枝杈可能會重新變成一個個簇團式群體，或者在枝杈縫隙間巧妙搭建起的可以避風遮雨的鳥巢一般的新社會群體。這類社會亞群體在未來有可能真正阻擋社會枝杈的分離，并實現向各種形式的循環式生活的回歸，諸如向恬淡的農耕生活回歸、向悠閑的部落式生活回歸，以及向大自然狀態的原始洞穴生活回歸。換言之，枝杈社會中的種種回歸意識就是對于自身發展軌跡的否定，同時也是未來人類命運共同體的希望所在。在這個意義上，中國是在全球發展的大趨勢之中而非在其之外，所謂“全球化中國”的主張雖然有些遙遠[7]，但不失為一種有引領意義的觀點，我們能夠從中更為清晰地看到自己在世界之中的恰當位置。
總之，我們借助各種形式的移情體驗，而去實現社會存在狀態向受到排斥的非理性的自覺回歸，到那時被現代世界逐漸遺忘的真正帶有情緒的社會體驗就會被接納，重新回到人們的生活之中。同質性很強的一體性的循環社會，曾經使得我們無可選擇地和自然一對一地融合在一起；而現代晚期借助知識創新以及新技術革命而產生的枝杈社會對我們生活世界造成的種種分離，無疑帶動了整個世界的文化轉型。但如何真正回歸人應該有的“有情有義的社會存在”而非“不確定狀態之下的判斷”的狀態，那需要文化比較的人類學家在更多呈現不一樣的生活方式的同時，也要對曾經為他們所熟悉的所謂“原始的”社會的循環性的現代意義有更多的思考，并將此思考用于建設整個人類共同體以及解決對人類而言難解決的問題。
[1]Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, James Harle Bell, John Richard von Sturmer, trans，；Rodney Needham, ed, London: Eyre & Spottiswoode, 1969。
[2]Stafford, Separation and Reunion in Modern China, Cambridge: Cambridge University Press, 2000。
[3]費孝通，鄉土中國，上海：觀察社，1948：38-44。
[4]Watson, The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance//Watson, Rawski, Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988：1。
[5]第亞尼，非物質社會——后工業世界的設計、文化與技術，滕守堯，譯，成都：四川人民出版社，1998：222-223。
[6]重慶大學人類學研究中心周永明教授最近在該中心的《中國人類學》微刊上撰文，專門提出這一概念。
[7]Watson, The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the Primacy of Performance//Watson, Rawski, Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988：1。