一、一體循環(huán)社會

面對今日世界的巨大轉(zhuǎn)型，有必要借助概念和理論的提升，來對既有概念和理論無以涵蓋的這些變化或轉(zhuǎn)型給出一種更為明確的解釋。并且，這種解釋一定是屬于類型學(xué)的，體現(xiàn)出來的是一種歷史的斷裂性，即前后之間的根本差異性。而且，這種解釋，必然是以現(xiàn)代社會之前的鄉(xiāng)土社會的原初特征或核心結(jié)構(gòu)為基點來進行文化比較性的討論的。就我們目前的理解而言，這樣一個社會的核心特征完全可以用“循環(huán)社會”這個概念來概括，即它的核心在于其社會構(gòu)成諸要素內(nèi)外之間的一種循環(huán)性以及周期性的存在，而今日社會的諸多變化，都不過是這種循環(huán)被各種革命性的變革不斷抑制之后連續(xù)生發(fā)出向前以及向外延伸的枝杈或不確定性而已。[1]

人類社會發(fā)展曾經(jīng)先后有兩條線索是明顯可以去把握的。一條線索是近乎水平延展出去的，它會隨著時間的綿延而不斷地伸展，但中間會被各種由人所創(chuàng)造的生活節(jié)律切割，由此而構(gòu)成了人所生活于其中的社會不同的且具有多樣性的人群生活空間?？梢赃@樣說，它是具有周期性的，會伴隨自然物的節(jié)律，比如太陽或月亮、山岳或河流，或者動物和植物的節(jié)律，而逐漸形成自己的生活周期以及時間上周而復(fù)始的間隔和連續(xù)。同時這個社會的各種構(gòu)成要素之間是可以并要求保持不斷循環(huán)的，且各自的位置相對而言往往是固定不變的，比如農(nóng)業(yè)社會中人和土地之間的循環(huán)，或者游牧社會中人和自然之間的循環(huán)。對于這種社會，我們可以統(tǒng)稱為循環(huán)社會（circling society）。這樣的社會，它的核心特征在文化上表現(xiàn)為人的行為上的可重復(fù)性，觀念上的恒定性，外加關(guān)系上的穩(wěn)定性，而社會中的宗教大多也是為這種不斷循環(huán)的重復(fù)、恒定以及穩(wěn)定而設(shè)立的。從采集狩獵到農(nóng)業(yè)定居，這樣的社會類型都是可能存在的，并且相互之間有一定的連續(xù)性，因此它體現(xiàn)出一體的共同性的特征，即對于循環(huán)的文化追尋。

換言之，這樣一條人類發(fā)展的線索會因為各種社會構(gòu)成要素的循環(huán)的不被打破而保持不斷延伸出去的節(jié)律，這種不斷循環(huán)延伸出去的結(jié)果，只可能是由形式上更為精致的文明附著在其上，但它的內(nèi)部，不論是神圣王權(quán)還是俗民日常生活，其循環(huán)的總體性特征并沒有什么根本性的改變。在這樣的不斷循環(huán)的社會中，作為個體的人的意識并非那樣強烈，甚至可以說極為弱小，人融入社會之中，并且無法置身其外，他會被社會的周而復(fù)始的幾乎自然的生活節(jié)律裹挾著不斷向前邁進，直到生活的終點。在這一循環(huán)之中，個人意志或者個人選擇的力量是微乎其微的，即他不能完全按照自己的意愿去做節(jié)奏上的調(diào)整，所思所想必然匹配著社會的節(jié)奏，并依隨這種節(jié)奏。[2]

人類學(xué)家馬林諾夫斯基所研究的西太平洋特羅布里恩群島人的“庫拉圈”交易是最能夠說明這種循環(huán)社會的特征的。在那里，年復(fù)一年，紅色項鏈“索拉瓦”（soulava）和白色臂鐲“姆瓦利”（mwali），一個按照順時針方向，而另一個按照逆時針方向，在不同村落之間流動。這超越村落界線的禮物性的交換構(gòu)成了特羅布里恩群島人貨物交易的庫拉圈最為核心的內(nèi)涵。這種被人類學(xué)家界定為儀式性交換的交換形式，真正體現(xiàn)的乃是一種深層次的社會諸要素構(gòu)成意義上的循環(huán)，“收到物品并短暫地擁有它們?nèi)缓蟊阋獙⑺鼈冊賯魉统鋈ァ?，任何的庫拉物品都不會在某一個人的手中停留很長時間，且人們一旦進入庫拉之中，就將是永遠的“會員”，維持著終其一生的庫拉交換的伙伴關(guān)系。[3]這是一種穩(wěn)定的、可預(yù)期的以及周期性往來互動的行為，這樣的社會也就構(gòu)成了所謂循環(huán)社會的范型。

世界中的各種物質(zhì)的循環(huán)在傳統(tǒng)社會中都被看成一種自然發(fā)生的事情，也就是它們的存在和消失并不被看成受到某種人為的外在力量的驅(qū)使而發(fā)生的運行軌跡上的扭轉(zhuǎn)，就像太陽每天照常升起和落下的循環(huán)往復(fù)一樣。在那樣的社會之中，人們生活的節(jié)奏也就是太陽或月亮運行的節(jié)奏。在人類漫長的進化道路中，一定有一些東西深刻地改變了，但從一個相對長的時間里來看，那樣的社會并沒有產(chǎn)生讓人深切感受到的巨變，就像地球上人的一般性感受一樣，地球在宇宙中不停地運轉(zhuǎn)，但是人所能真正感受到的地球的運轉(zhuǎn)卻是微乎其微的。人們真正能夠感受到的就是循環(huán)往復(fù)的日出和日落，如此人才會感受到處在安全、有序的生活狀態(tài)之中。無論如何，在這樣的可以被看成更多依賴于自然的運行的順其自然的循環(huán)社會之中，人們總是懷有足夠的信心，即便偶爾可能偏離或者超出日常循環(huán)的軌道，最后也總是能夠回到既有的循環(huán)路徑上來。這可能被人們看成一個再自然不過的過程，并且它還是一個人所無法左右的不可避免的天體運動過程。因此，在中國古代，對天的敬奉是無以復(fù)加的，據(jù)說周天子最初就是因為能夠觀測天象而獲得眾人的擁戴成為首領(lǐng)的。而且自秦始皇起，在中國兩千多年的皇權(quán)統(tǒng)治之中，盡管名稱不同，但統(tǒng)治者從來都沒有放棄設(shè)置掌管天文知識的機構(gòu)，并且這些知識全部為皇權(quán)所獨占，從來不會真正讓渡給普通的官員和人民。[4]因為傳統(tǒng)時代，皇權(quán)恰是憑借著這個機構(gòu)的存在強化其合法性的，日月星辰、寒來暑往以及春夏秋冬井然有序的循環(huán)能使人民處在一種日復(fù)一日的安全感之中，由此政治的秩序也便有了存在的合法性。

而在借助巫師的力量使人的疾病得到禳除的各種另類醫(yī)學(xué)的治療實踐中，一個最為突出的觀念是治療并不單單以對病人的疾病進行治療和處理為目的，而是尋求一種在社會之中的秩序恢復(fù)，或者對一種被打斷的循環(huán)的接續(xù)，即疾病被看成由自我循環(huán)著的自然秩序的失調(diào)或者人際關(guān)系的失調(diào)所導(dǎo)致，而治療的意義更多可以解釋為使某種原本正常的生活秩序的循環(huán)恢復(fù)。換言之，疾病無論如何多樣，都不過是一種社會的危機，它使得社會內(nèi)部或外部的循環(huán)不能持續(xù)，而用來治愈疾病的各種儀式都是通過恢復(fù)一種秩序與關(guān)系的循環(huán)來使個體的身體疾病得到治愈。最能夠體現(xiàn)這種循環(huán)意識的可能是門巴人的巫師跳神的習(xí)俗。門巴人通過殺牲送鬼使阻礙人在社會中循環(huán)的鬼受到祛除，疾病因此得到消除。這是通過辨識鬼、獻祭鬼以及祛除鬼等一系列儀式來實現(xiàn)的。因家中有人患病而請來的巫師先要盛一碗清水，然后放入米粒，看米粒的沉浮變化，來判斷究竟是什么鬼在作祟，以此來確定究竟殺雞還是殺豬，之后將雞或者豬提到病人的面前表示將此病人獻祭于鬼。殺牲的內(nèi)臟和肉煮熟后再一起放在蕉葉上，旁邊放上手搖經(jīng)筒、數(shù)珠、長刀以及衣服等，由巫師做禱告，將一部分飯撒向四方來請鬼，家里人再給巫師撒灰，鬼就不敢進屋。之后巫師帶一些飯去給病人吃，并把一只事先包好的蜘蛛放在病人的耳后，這意味著病人被鬼抓去的靈魂回來了，回歸病人的身上，這樣送鬼儀式才算圓滿結(jié)束。[5]很顯然，在這樣一個社會之中，通過祛鬼的儀式實現(xiàn)了社會的以及個人之間的可恢復(fù)性的循環(huán)秩序。這種社會能夠循環(huán)的前提是人們至少相信，人和鬼是借助疾病而聯(lián)系在一起的，三者形成一個三角形的結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)的核心特征是通過一種并非鏟除而是平衡某種構(gòu)成要素的方式來實現(xiàn)常態(tài)身體秩序的循環(huán)，即人因鬼的附體而得病，這往往是一種失去平衡不能循環(huán)的狀態(tài)，而巫師則通過祛除強力的鬼而使人的身體疾病被排除，相互之間的平衡因為有巫師作中介而得到實現(xiàn)。中國古籍《尚書·堯典》一開始所記載的“命官授時”的故事，在法國漢學(xué)家馬伯樂看來，更像四位巫師領(lǐng)了王命而奔向世界的四極，進而使得太陽能夠在冬至、夏至停止前進，返回舊路上來，而在春分、秋分繼續(xù)前行，完成其旅程。[6]這些巫師另外一個更為重要的職責(zé)就是阻止一些非正常的、不可循環(huán)的日食、月食的出現(xiàn)。在晚出的《尚書·胤征》中就記載過這些巫師因為沒有能夠完成阻止日食出現(xiàn)的任務(wù)而被天子下令進行討伐的事。[7]

就一種常態(tài)化的個體與個體、群體與群體之間的交往而言，在西太平洋諸島嶼從事人類學(xué)實地研究的馬林諾夫斯基所貢獻的“庫拉圈”的概念，顯然專門注意到了傳統(tǒng)社會中的這種循環(huán)，這種循環(huán)最為中國化的表達就是“通”，即在人與人之間、人與物之間以及物與物之間沒有什么真正的界限可言。僅一個萬物相通的“通”字就把這些不相干的事情至少在觀念的層次上相互聯(lián)系在一起，由此有關(guān)圖騰的問題得到了一種新的解釋，“圖騰獸與圖騰族相信有同源一體的關(guān)系”[8]。而這無疑是兩個不同事物之間可以通連的一種解釋。在這樣的社會之中，個人意識只有通過所謂集體的社會生活才能真正表現(xiàn)出來，即個人和集體之間是打通著的。除此之外，個人的創(chuàng)造便是不被認可的，更是不被鼓勵的，所有的創(chuàng)造能夠被認可都因它有助于此一循環(huán)社會的團結(jié)而不是強調(diào)一枝獨秀的分杈狀態(tài)。這樣的社會靠社會自身的慣性而使得個人的行為同樣有了一種慣性，所謂“日出而作，日落而息”，并不需要個體意識去表現(xiàn)自我存在的別樣性，最終出現(xiàn)的可能就是“帝力于我何有哉”的一個可以實現(xiàn)自我區(qū)隔并自我循環(huán)的社會。[9]

---

[1]趙旭東，枝杈社會與鄉(xiāng)土社會的文化轉(zhuǎn)型，民俗研究，2015（4）：13-20。

[2]趙旭東，枝杈社會與文化轉(zhuǎn)型的中國處境，中國民族學(xué)：總第十六輯，蘭州：甘肅民族出版社，2015（2）：1-18。

[3]Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, Long Grove, Illinois: Waveland Press, 1984：82-83。

[4]關(guān)于這一點的詳細討論可參閱下列文獻：李約瑟，中國科學(xué)技術(shù)史：第四卷：天學(xué)：第一分冊，北京：科學(xué)出版社，1975：49。

[5]吳從眾，門巴族簡史，北京：中國社會科學(xué)院民族學(xué)研究所，1984：135-136。

[6]李約瑟，中國科學(xué)技術(shù)史：第四卷：天學(xué)：第一分冊，北京：科學(xué)出版社，1975：42-43。

[7]李約瑟，中國科學(xué)技術(shù)史：第四卷：天學(xué)：第一分冊，北京：科學(xué)出版社，1975：44。

[8]馬林諾夫斯基，巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話，李安宅，譯，北京：中國民間文藝出版社，1986：59。

[9]清沈德潛所編《古詩源》開篇即引此詩，稱之為《擊壤歌》，謂：“帝王世紀。帝堯之世。天下太和。百姓無事。有老人擊壤而歌”。（沈德潛，古詩源：卷一，北京：中華書局，1963：1，）