- 傳統倫理與現代社會（增訂本）
- 羅國杰
- 5字
- 2019-10-25 16:02:27
第一章 導論
第一節 關于中國倫理思想的若干問題
中國是世界上文明發展最早的國家之一，具有悠久的歷史和光輝燦爛的文化。它以“文明古國”、“禮儀之邦”著稱于世，因而比世界其他各國具有更加豐富而別具特色的倫理思想和道德觀念。中國歷史上遺留下來的浩如煙海的史料，從不同角度反映著不同時代和不同社會的風俗習慣、社會道德狀況，表現著思想家們不同的倫理思想。今天，在世界科技革命潮流和東西方文化交流的背景下，在社會主義現代化建設事業中，研究中國倫理思想和中華民族的道德傳統，不僅對繼承我國傳統文化的優秀遺產，建立中國特色馬克思主義倫理學，而且對建設有中國特色社會主義精神文明，提高社會道德水平，改善社會風氣，進而推動整個現代化建設事業，都具有重要意義。
一、中國倫理思想史的研究對象
倫理思想史是關于各種道德觀念和倫理學說產生、發展、相互關系及其發展規律的歷史。道德觀念和倫理學說，都是倫理思想的重要內容，二者既有聯系，又有區別。從根源上來說，它們都來源于人類社會生活，是人們對自身道德關系的反思；但倫理學說比較深刻、全面，有一定的理論體系，而道德觀念則比較簡單、零碎，多散見于歷史敘述、文藝思想、宗教思想、政治思想和法律思想中。
研究中國倫理思想史，不能簡單地羅列各種道德觀念和倫理學說的產生、發展及其相互關系，而是要進一步尋找其中固有的必然聯系，考察這些觀念和學說是如何在一定的經濟結構和政治制度的影響下發生、發展的，即它們之間是如何相互斗爭、彼此影響、相互吸收、前后承襲的，及其邏輯的、必然的發展軌跡。一部倫理思想史，不僅應當有強烈的歷史感，而且要有鮮明的倫理學特色，要能夠詳細地反映出道德觀念和倫理學說在歷史進程中相互斗爭、相互吸收、前后相承、不斷發展的歷史面貌和內在規律。
在很長的歷史時期內，中國倫理思想一直同哲學、文學、宗教、歷史、政治、法律等思想融為一體。直到19世紀末20世紀初，中國學術一直以經、史、子、集分類，而未形成相對明確的學科劃分，也不可能形成相對獨立的倫理學學科。盡管經、史、子、集中的不少內容，都深刻地論述了有關人生價值、人性善惡、道德原則和品德陶冶的各個方面，但直到辛亥革命以前，中國始終沒有以“道德學”或“倫理學”命名的專著?！墩撜Z》和《孟子》在一定意義上可以看作中國倫理學史上最早的兩部倫理學著作，但其中也包含著大量的社會政治思想。朱熹的《小學》可以算是一本道德教育專著（他自稱這本書是要回答“做人的樣子”這個問題的）。宋明以后，學術思想在總體上更加傾向于探討如何做人的問題（即如何“成賢成圣”），或者由探討如何做人入手研究如何治世，哲學越來越倫理學化，理學家著作中的本體論、認識論也都服從于倫理學。從一定意義上也可以說，理學研究的內容就是道德，但這種道德理論仍然同政治和哲學等結合在一起。雖然《禮記》中就出現過“倫理”這一概念，但長期以來在中國倫理思想史上卻未能建立起專屬于倫理學的術語和范疇。1910年前后，劉師培參照西方倫理學著作，結合中國古代倫理思想，寫成《倫理學教科書》，但依舊不成體系。而西方卻早在公元前4世紀至公元前3世紀即亞里士多德時代，就已經形成了獨立的、系統的倫理學體系。中國是一個以文明禮儀著稱于世的國家，倫理思想一直同各種思想融為一體，在學科上未能形成相對獨立的理論系統，這是同中國傳統思想的特點相聯系的。這不能不說是中國思想史上的一個特殊現象。這個特點也在一定程度上增加了中國倫理思想史研究的難度。如果不能從眾多的歷史資料中尋找、挖掘、探索和剝離出各種倫理思想和道德觀念，從而建立起一個合乎內在邏輯的中國倫理思想的框架體系，我們就不能在這一領域內取得重大的成果。除了從所謂的“經”、“史”、“子”、“集”中，從眾多的中國思想家們的著作中來研究以外，還必須從我國的歷史著作如二十四史，以及政治、法律著作中來探討和總結中國倫理思想。
學習和研究中國倫理思想史，還要特別注意它同中國哲學史的區別和聯系。哲學史是人們對于整個客觀世界和人類思維運動的最一般規律的認識的歷史，對它的研究是為了汲取人類認識史的經驗教訓，闡明和發揚真理。倫理思想史是人類對于自身的道德關系和社會道德現象的認識的歷史，它有自己的特殊性。由于哲學史和倫理思想史研究對象不同、重點不同，結論有時也不同。本體論是唯心主義的，因而在認識論上往往會混淆、抹殺以致顛倒主觀與客觀的關系，但中國倫理思想卻包含著豐富的有價值的內容。如果只看到哲學史和倫理思想史的共同點，而看不到其不同點，就勢必會把哲學史的框框套到倫理思想史上，從而得出不符合事實的結論；同樣，如果只強調二者的區別而看不到它們的聯系，使倫理思想完全同人們的世界觀和認識論割裂開來，則又會走向另一個極端。這兩種傾向對于倫理思想史的研究都是有害的，應該避免。如果只是從哲學史中孤立地摘取某些思想家們關于社會、政治和道德的思想，然后把它們綜合起來，就以為掌握了中國倫理思想史，這種想法當然也是錯誤的。學習和研究中國倫理思想史，必須揭示中國倫理思想的發展規律，揭示每一個倫理思想家的思想結構體系和理論貢獻，特別是要對每一種倫理思想在歷史上的發生、發展、演變及其相互影響等，作出科學的實事求是的說明。
為了更明確地理解中國倫理思想史和中國哲學史的區別，我們試舉幾例加以說明。比如，陸王心學非常強調“心”的重要作用。從認識論上來看，由于他們否認了客觀世界是人們認識的來源，因而在認識過程中往往要導致錯誤的結果。但是，強調“心”的作用，在倫理學研究中是有重要意義的。倫理學研究的重要的道德現象之一就是“良心”，從倫理學的研究來看，人們至今還沒有揭示出“心”即人的“良心”的深奧微妙。良心是倫理學中一個重要的研究領域。英國18世紀著名的倫理學家巴特勒認為，倫理學應該從良心開始研究，沒有良心就無法進行道德評價和道德選擇。德國著名的倫理學家費爾巴哈的幸福論亦用很大力量來解釋良心。中國倫理學家們也以極大工夫來研究良心或本心。王陽明講“知行合一”，從哲學本體論和認識論上來看，確實在某些時候是把認識和實踐混為一體，但是實際上，他提出這個命題的“立言宗旨”不是要討論哲學問題，而是要探討道德意識與道德行為的關系問題。他反復強調要懂得他的“立言宗旨”，即一個人要有道德，必須言行一致。如“知孝”必須與“行孝”統一起來，才是真正“知孝”。再如，孟子講的養“浩然之氣”，也不能從本體論的意義上去理解?！爸链笾羷偂薄⒖梢浴叭谔斓刂g”的“浩然之氣”，是通過了解“義理”，通過長期的道德修養而形成的一種無愧無怍、無私無畏、勇往直前的精神狀態。正是這種堂堂正氣培育了后世無數的民族英雄。因此，我們研究中國倫理思想史，必須注意倫理學的概念、范疇同一般哲學范疇的聯系與區別，注意一個命題所具有的倫理意義與一般哲學意義的聯系與區別。同時，對于中國哲學史上的很多問題，要注意其“立言宗旨”，并從倫理學角度來考察，不能用哲學結論來套倫理思想史。
學習和研究中國倫理思想史還必須特別注意，要在整個世界的格局中來考察中國的情況，在同世界各國倫理思想的比較中探索、概括中國倫理思想的民族特點，并以科學的態度分析、厘清其中的糟粕和精華。這不僅是為了總結過去，更重要的是為了指導現在和未來。
當前，我們正在努力建設中國特色的馬克思主義倫理學體系。但是，什么是中國特色？很多方面有待于我們進一步研究。因此，我們特別強調，要在研究中注意中華民族的特殊的獨有的道德傳統、民族習俗和民族心理，通過中西比較揭示中華民族倫理思想的發展規律。恩格斯在《反杜林論》中曾經指出：“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。”[1]這里所說的善惡觀念，實際上可以看作倫理思想的總稱。各個民族、各個時代都有對善惡的特殊理解和把握。過去的一段歷史時期內，我們比較多地注意到不同時代善惡觀念的差別，注意到階級社會中不同階級善惡觀念的不同，這當然是正確的；但是，在從歷史發展、階級區分來研究歷史上的倫理學說、道德觀念的同時，卻往往忽略了道德觀念和倫理學說的民族特性，這就是片面的了。
我們知道，民族是歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的有共同心理素質的穩定的共同體。盡管每一個民族大體上都要經歷原始社會、奴隸社會、封建社會和資本主義社會，而且每個社會、每個階級都可能有大體相同的經濟制度和政治思想，但是，各民族都有其特殊的發展過程，形成了特殊的語言、心理素質和傳統習慣，因而也就形成了特殊的民族道德。中國傳統道德和倫理思想，是中華民族在特定的經濟、政治、社會歷史條件下形成的，研究、總結其不同于其他民族的倫理思想的特殊性及發展規律，是我們學習中國倫理思想史所必須特別注意的。
近年來人們強調中西倫理思想比較，表現出了思想的活躍和視野的擴大。確實，不了解西方倫理思想的發展及其主要理論，就不可能在更高的層次上來概括和總結中國的倫理思想。因此，通過中西倫理思想史的比較研究，我們可以更深刻、更準確地認識中國倫理思想的特點和價值。但是對中西文化，特別是對中西倫理思想的比較，必須從發揚中華民族的優秀文化、倫理傳統出發，采取歷史的、辯證的、科學的態度和方法，而不能采取褒西貶中、崇洋媚外的歷史虛無主義的態度和方法。在比較中，既要看到中國倫理思想在我國漫長的封建社會歷史中，不可避免地有著維護封建統治、束縛個性的方面，同時也要看到其中所包含的富有生命力的精華。我們之所以要進行中西倫理思想的比較研究，其主要目的就是為了更準確、更完整、更全面地概括我國倫理思想的規范、范疇及其特點，以期建構起富有民族特色的，能推動中華民族走向現代化、走向世界、走向未來的倫理學體系。
二、中國倫理思想史的分期
關于中國倫理思想史的分期[2]，本書根據中國倫理思想產生、發展、演變的歷史特點和邏輯規律，大體上將其劃分為八個時期：殷商至春秋，春秋戰國至秦，兩漢，魏晉至隋唐，北宋至明中葉，明中葉至鴉片戰爭，鴉片戰爭至五四運動，五四運動至中華人民共和國成立。
第一個時期，即殷商至春秋的前孔子時期。這一時期是中國道德觀念和倫理思想的發端期。由于史料不足，目前對這個時期的倫理思想還研究得很不夠。
第二個時期，即春秋戰國至秦。這一時期是我國封建倫理思想奠基和形成的時期，在我國倫理思想發展史上是一個有重要意義的時期。
第三個時期，即兩漢時期。這一時期是封建倫理思想的系統化及其統治地位進一步確立的時期。
第四個時期，即魏晉至隋唐。這一時期是封建倫理思想的演變時期，包括玄學倫理思想對封建正統倫理思想的沖擊以及儒、道、佛倫理思想的相互斗爭和相互滲透。
第五個時期，即北宋至明中葉。這一時期是封建倫理思想的深化和成熟時期。
第六個時期，即明中葉至鴉片戰爭。這一時期是封建倫理思想的衰落和近代早期啟蒙倫理思想的萌芽時期。
第七個時期，即鴉片戰爭至五四運動。這一時期是中國近代資產階級倫理思想形成和發展的時期。
第八個時期，即五四運動至中華人民共和國成立。這一時期是馬克思主義倫理思想在中國傳播、發展以及同地主資產階級倫理思想斗爭的時期。
三、中國倫理思想家們研究的主要問題
中華民族生存、發展的特殊條件，形成了中國的思想家們對道德思考的特別興趣。我們可以清楚地看到，中國哲學，就其起源來說，就與古希臘不同。它不執著于探索世界萬物的起源，不過分尋求人們自身的享樂，而是以其特有的精神，探索人生的意義和價值，探索道德在人類社會發展中的重要作用。中國倫理思想家們從一開始就強調“以德配天”的重要性，他們強調公義，反對私利，強調仁愛，重視誠敬，從個體道德修養入手，以一定的規范體系作為人們所必須遵循的戒律，尋求修身、齊家、治國、平天下的道理。中國倫理思想家們所涉及的問題，主要可以概括為以下十個方面。
這個問題是中國倫理思想史上的一個基本問題，它大體上可以分為兩個方面。道德同利益的關系的第一個方面是關于道德的根源、本質、社會作用和發展規律的問題。中國古代不少思想家對此進行過比較深入的探討，他們不同程度地揭示了道德對人們物質生活的依賴，把改善人民物質生活條件看作提高人民道德水平的基礎。如管仲說：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱?！保ā豆茏印つ撩瘛罚┛鬃右环矫嬷鲝堃耙蛎裰保ā墩撜Z·堯曰》），即根據老百姓的要求，使他們正當的個人利益能夠盡可能地得到滿足；另一方面又強調，在老百姓富庶之后，還必須對他們進行教育。孔子所說的教育，就其主要內容來說，就是一種道德感化。韓非認為：“饑歲之春，幼弟不餉；穰歲之秋，疏客必食。非疏骨肉，愛過客也，多少之實異也?！保ā俄n非子·五蠹》）王充又進一步作了發展，認為：“讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣?！薄盀樯茞褐?，不在人質性，在于歲之饑穰。由此言之，禮義之行，在谷足也?！保ā墩摵狻ぶ纹凇罚┻@些思想都從不同的方面，不同程度地強調了人們的道德水平同物質生活的關系，有著合理的因素。當然，如果只是把人們的道德水平同物質生活機械地聯系起來，還不是辯證的和科學的，但比起那些把道德的根源歸于理性、上帝的唯心主義觀點來說，則是大大前進了一步。
道德同利益的關系的第二個方面，主要涉及個人利益與整體利益的關系問題。對這個問題的回答，決定著某一道德體系的道德規范的原則、道德價值的標準、道德活動的方向和方法。在中國倫理思想史上，先秦時期關于這個問題出現過義利之爭，儒、墨、道、法等家，各有自己不同的利益觀。儒家重義輕利，把義利之分看作評價個人道德境界高低的標準，強調道德的重要性，輕視“利”的作用。在儒家看來，“義”主要是指一定社會的道德原則，“利”主要是指個人的私利。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）孟子說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┱窃谶@一意義上，孟子把利和惡等同起來，把義和善等同起來，認為：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”（《孟子·盡心上》）墨家主張“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》），是一種義利并重的思想。墨子明確提出“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），同時又指出“義，利也”（《墨子·經上》），把廣大小生產者、勞動人民的利益作為最大的義。法家重利輕義，認為人都是自私自利的，都有“自為心”，因此，統治階級要善于利用人們的這種自私心，以達到自己的目的。與儒、墨、法三家不同，道家則是義利全拋，超越利益和道德，反對儒、墨、法三家的義利之爭。到了宋明時代，義利之爭又演變為理欲之辨?！疤炖怼?、“理”往往被統治階級的思想家看作“公”，是最高的道德，而把人欲和私欲看成最大的私，是與道德不相容的。正是在這種理論前提下，道學家才提出了所謂要“存天理，滅人欲”的原則。清代中期反理學的思想家戴震認為，“理存于欲中”，“善源于欲內”，從而提出了“欲既不可去，亦不可窮，而應當節”的理論。由于古代思想家對于“欲”的含義沒有確切的界說，因而引起很大爭論。理欲關系問題，實際上就是國家、社會利益同個人利益、個人幸福的關系問題。中國古代倫理思想家們對這個問題的討論，牽涉到更廣泛的方面，有更豐富的內容和更獨特的方式。
道德的最高理想就是人生的最高準則，也可以說是人生所追求的最高境界?？鬃影选叭省弊鳛榈赖碌淖罡呃硐耄影选凹鎼邸弊鳛榈赖碌淖罡呃硐耄锨f把“無為”作為道德的最高理想，《中庸》把“誠”作為道德的最高理想。在他們看來，只要實現了道德的最高理想，達到了道德的最高境界，就是“圣人”、“仁人”、“至人”、“真人”。中國古代的倫理思想家們認為，人們為學的目的就在于變化氣質，陶冶性情，以便最終成為圣人或真人。道德的最高理想和道德的最高原則有著緊密的聯系，它們共同構成一個倫理學說體系的核心。
這是中國古代倫理思想家們特別關注的問題。幾乎所有重要的倫理思想家，都對人性問題進行過研究。人性問題，一般包括三個方面的內容：人性的主導傾向或性質是怎樣的？就是說，人性是善的，還是惡的？人性是先天的，還是后天的？人性是普遍相同的，還是分品的？中國倫理思想家們之所以特別注意研究人性問題，主要同他們特別注意培養人們的道德品質有關。關于人性問題的討論，同時也是對人之所以異于禽獸、人的本質是什么以及人類的本性與社會倫理道德規范之間有著怎樣的關系的探討（其中也包含著如何提高人的價值的內容）。在中國倫理思想史上，人性善惡的根源問題，又往往涉及道德的起源和本質；倫理思想家們對人性的看法，又常常影響到他們的政治主張。因此，對人性問題的研究，有著很重要的意義。
中國倫理思想家們，從孔子開始，就極其重視克己、內訟、慎獨和內省，強調反省、修身和“澡身”，到宋代更形成“修養”的概念。因此，在中國古代倫理思想家的倫理思想體系中，修養論占有很重要的地位。重視行為和踐履，重視性情陶冶和品德涵養，這是幾千年的中國倫理思想的重要內容之一。在長期的發展過程中，這種修養論又和有關心理的研究、教育的研究和政治人才的培養相結合，對于中國社會的發展和封建制度的鞏固曾發揮過特殊的作用。
與道德修養論相聯系，道德品質也是中國古代倫理思想家們特別注意的問題之一。道德品質的研究同道德理想人格的培養相輔相成，有時候往往融為一體。比如，忠、孝、節、義在倫理學說中是一種道德品質，在一定意義上又是人們在道德實踐中形成的理想人格的重要組成部分。中國的倫理思想家們，自古以來就很強調智、仁、勇的重要性，重視恭、寬、信、敏、惠這樣一些為人處世的德目，強調謙虛、中庸、嚴于律己、寬以待人，強調勤勞、樸實、正直、廉潔等，這都可以說是做人所應該具備的道德品質。當然，剝削階級的思想家們，總是給這些道德品質賦予有利于維護統治階級利益的解釋，給它們打上剝削階級的深刻的烙印。歷史上的倫理思想家們關于道德品質問題的論述，有封建糟粕，但也包含著民族性、人民性的精華，我們應當發掘這些精華，為今天所用。
道德評價的標準是什么，這也是中國倫理思想史上長期爭論的問題?？鬃用鞔_提出，判斷善惡的標準是義和利，并把這視為區別“君子”和“小人”的唯一原則。此外，在動機和效果問題上，墨子最早提出了“合其志功而觀焉”（《墨子·魯問》）的觀點，把“志”和“功”兩個概念結合起來。孟子也講“志”、“功”，既強調“志”，也強調“功”，分別不同情況有所側重。《左傳》（又稱《春秋左氏傳》或《左氏春秋》）記載了許多有關道德評價的具體事例，也都是既重視動機又重視效果的。例如，魯宣公二年“趙盾弒其君”，昭公九年“許止弒其君”，都是強調效果的例子。董仲舒片面地強調動機，所以兩漢時期有所謂“原心定罪”，即“意惡功遂，不免于誅”（《漢書·薛宣朱博傳》）。所謂“君子原心”，就是在道德評價問題上，主要依據動機。他們還提出“心”、“意”和“行”、“跡”的對立，隋朝的王通在其《文中子》中更提出所謂“心跡之判”。這里的“志”、“心”、“意”，都是指動機，“功”、“行”、“跡”，都是指效果。
一般來說，這個問題包括以下幾個方面的意思：人為什么活著？人生是有意義的，還是沒有意義的？如果人生是有意義或者有價值的，那么，這種意義和價值是什么？人們怎樣看待生死問題？人的生命是有限的，如何才能使個人的價值盡可能地長久保持？如何才算是不朽？這也是中國倫理思想史上長期討論的一個重要問題?！蹲髠鳌分杏兴^：“‘大上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚叭恍唷痹谥袊鴤惱硭枷胧飞媳豢闯扇松非笾械却尾煌娜N目標，對以后的思想家們有重要的影響。人們怎樣對待享樂問題？怎樣看待自己的情欲？是縱欲或節欲，還是任其自然？人們應不應當為國家、為社會（當然，這個國家不過是封建王朝，這個社會不過是封建社會）盡自己的義務？此外，人生應該是積極的還是消極的？人一生的命運是由誰決定的？是天定的還是社會造成的，抑或是自我鑄成的？這些問題，都是中國倫理思想家們十分關注的問題。努力研究和正確地解決這些問題，在今天仍有重要的意義。
這個問題包括三個方面的含義。其一，道德行為與客觀必然性的關系問題?？鬃右环矫嬷v“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），強調命定論，另一方面又特別強調“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的道德行為的自主能動的選擇?？鬃诱J為，“命”或“天”都是人所必然服從的一種力量，同時也還存在著自己發揮主動性以后可以實現的事情。墨子明確提出，“力”與“命”是對立的，但人們依靠自己的主觀能動性可以克服、改變命運的支配。莊子則認為，理想的圣人可以忘掉禮義，忘掉自身的存在，從而得到超出客觀必然性的自由。其二，在同一情況下的多種可能的道德沖突中是否有道德選擇的自由以及這種選擇應當依據什么樣的標準的問題，用孟子的話說，就是所謂“取舍”問題。一般來說，儒、墨、道各家，都強調這種道德行為選擇中的能動作用?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛靈公》）孟子說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這一論述包含著極其深刻的道德選擇的理論。其三，道德的必然和自由還包含有統治階級的道德規范同個人個性發展的關系，即人們是否必須受一定的社會道德規范約束的問題。在魏晉時期，曾經發生過“名教”與“自然”的一場大爭論。漢武帝獨尊儒術以后，中國社會長期處在禮教即名教的束縛禁錮之下，所以這次爭論可以看作又一次思想轉折。所謂“名教”，即有關社會各等級要安于自己名分和職位的教化，其內容就是關于人倫關系的道德規范?！白匀弧痹谖簳x玄學中，主要是指人性的自然狀態。有些人認為，“名教”的教條不利于發展人的個性，而且殘害人的個性，因此，要求重視人的本性，并由此引發了一連串的關于“名教”與“自然”的爭論。過去有的思想家，把這場爭論只看作玄學對儒家的沖擊，而沒有注意到其中包含的必然與自由的關系問題，這種認識是不全面的。
每個時代的倫理思想家，都是從其所代表的時代要求和階級利益出發，對本時代的道德活動和道德關系進行總結和概括，提出或制定出他們所代表的階級所需要的行為規范體系，以調節各種社會關系和維持社會秩序。一般來說，在制定一套道德規范體系時，還往往要提出貫穿這些規范的總的原則。如孔子強調仁，又強調智、仁、勇、孝、悌、忠、信，還提出恭、寬、信、敏、惠等。孟子強調仁義，又提出父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，還提出仁、義、禮、智四端等。在中國倫理思想史上，不但倫理思想家們注意道德規范的研究，政治家們也很重視，甚至封建帝王還親自主持討論制定道德規范，并用頒布詔書的形式以至高無上的權威來宣傳、推行符合統治階級利益的道德規范。中國封建社會的最主要的道德規范“三綱五?！睅缀跏羌矣鲬魰?、人人皆知，成為人們一切行為的準則。中國倫理思想家們對于一般的道德規范和婚姻、家庭等特殊領域的道德規范有著深刻的、全面的、系統的研究，對職業道德規范也有一定的探討。道德規范在很大程度上體現著民族的特點和道德傳統，體現著民族和社會的文明程度，因此，它應當成為我們著重研究的問題之一。
這既是一個倫理道德問題，也是一個關于政治和法律的問題。維持社會秩序、鞏固統治的最有力的手段是德治還是法治？如果剛柔并濟、寬猛相輔，那么究竟應以何者為主，又如何配合？道德和法律各有怎樣的社會作用？在中國倫理思想史上，對這個問題的回答，有道德決定論的、道德與法律相濟論、道德無用論等。但是，由于中國古代社會的一個重要特點是政治和道德合為一體，因而，常常是政治倫理化、倫理政治化。這樣一來，幾乎所有倫理思想家都把其倫理思想同社會政治問題聯系起來，從中引申出治理國家、管理社會的方法；而大多數政治家也非常重視倫理道德問題，把它同法律、政治問題聯系起來，把道德教育同法律約束結合起來，又往往把道德手段放在首位。中國古代史上，周朝總結商朝滅亡的原因，漢朝總結秦朝覆亡的教訓，宋明時期討論如何鞏固沒落時期的政治統治，這三次關于統治階級如何更好地鞏固自己統治的大反思，其結果都是認為“德治”優于“法治”。西周時期的思想家就開始提出“明德慎罰”的主張，后來的倫理思想家建立了“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的理論，把自身的道德修養看成實施一種好的政治的基礎。儒家認為，進行道德修養是為了達到孔子所說的“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的目的?？酌弦院蟮娜寮覍W派，有的還宣揚道德決定政治、社會、歷史的理論，夸大德治的作用，走向了歷史唯心主義。
上述十大問題，是中國古代倫理思想家們曾經著重探討的問題。他們對這些問題的回答，體現著我們民族的傳統。這些問題在漫長歷史中獲得的各式各樣的答案，體現著古人對自身、對社會中的道德關系和道德現象認識的不斷深化。另外，我們可以看到，這些問題都是圍繞著倫理學的基本問題即道德同利益的關系問題而展開的。這說明，中國古代思想家對倫理學的研究并不是零碎的、膚淺的，而是系統的、深刻的，并且涉及的領域也是十分廣泛的。
四、中國倫理思想的基本特點
中國倫理思想究竟有哪些基本特點？這是我們在研究中國倫理思想史時不能不認真研究的一個重要問題。
當前，我國正處在一個前所未有的經濟、政治、文化、倫理的變革時期。經濟體制改革、政治體制改革等，正在引起各方面的熱烈討論。與此相關，吸收外來文化，改造和發展中國的傳統文化，或者說，如何使中國傳統文化適應今天的發展形勢，已成了意識形態領域，特別是理論界所關注的一個問題。正是在這一時代背景下，從整個中國改革的格局中，從世界文化發展的聯系上，從中西倫理道德思想的比較中，對中國傳統的倫理道德進行一次較深入的反思和較全面的評估，對我們來說，盡管相當困難，但是有著重要的意義。
在研究中國傳統倫理思想的過程中，我們認為有兩種傾向是應當避免的。
一種傾向是片面夸大中國倫理傳統、民族心理的消極因素，認為中國傳統倫理是糟粕多而精華少，應該基本否定或全盤否定。有的人認為，中國的傳統倫理以至傳統文化，都是阻礙中國改革的消極因素。這種思想是片面的。在我國強調對外開放、學習國外先進技術的同時，少數人產生了中國的一切都不如西方的民族自卑心理。他們甚至認為，西方文化是一個整體，要學習西方就要“大膽”、“全面”地學習。在這些人看來，除先進的科學技術外，西方的民主、自由以及婚姻、家庭等道德，都是我們應該學習的。有的人甚至自覺或不自覺地推崇西方的個性解放、個人奮斗、個人主義以及性自由等各種思想，認為中國的傳統道德只能是束縛人的個性發展的桎梏，而不能高揚人們的主體性、能動性。這種思想雖然看到了中國傳統倫理思想的消極方面，認識到中國傳統倫理思想在今天改革的形勢下必須加以分析和批判，但是，它忽視或抹殺了中國傳統倫理思想的積極因素，因而是不全面的。
在對待中國傳統倫理思想的問題上，還存在著另一種傾向。有些人認為，既然中國的傳統倫理思想的核心是儒家的倫理思想，儒家倫理思想中有著東方獨有的“人道精神”，那么，在當前的現實生活中，也只有儒家的思想才能救中國。在國外，資本主義世界在物質文明高度發展的同時，產生了精神危機（兇殺、吸毒、賣淫以及所謂性解放等）。由于西方社會中出現了離婚率增高、非婚生子大量出現、家庭破裂、青少年無人教育、社會道德敗壞等社會危機，一些西方人也想從東方文明中找尋出路。在亞洲，儒家的仁義道德，正受到日本、韓國、新加坡等國的重視。這些國家為了維持自身的穩定，正舉起儒家仁義禮智的旗幟，并以此來協調它們的各種社會關系。因此，有些人認為，只要把“孔孟之道”重新實行起來，中國人的道德面貌和社會風尚就可以煥然一新。在一定意義上，這些活動，也可以稱為“儒學復興”運動，或者稱為“新儒學”運動。我們認為，儒家倫理思想作為整體而言是與封建的社會經濟關系相適應的，其中不乏優秀傳統道德的精華，但以為復興儒學就可以擺脫現代文明帶來的精神危機，這種觀點同樣是片面的。
因此，為了正確地對待中國傳統倫理思想，我們最好先找出中國倫理思想的特點（當然，這種特點總是要從比較中得出的），并對這些特點作出恰如其分的分析，然后才能討論我們到底應如何看待中國的傳統倫理思想。
中國傳統倫理思想到底有哪些最基本的特點？對這些特點應該怎樣看待？
我們認為，從總的方面來看，中國傳統倫理思想可以初步概括為六個方面的特點，即重人倫關系或人倫價值、重精神境界、重人道精神、重整體觀念、重修養踐履和重推己及人。
中國傳統倫理思想這六個方面的特點，是相互聯系的，從而構成一個整體、自成一個系統。人倫關系或人倫價值是中國傳統倫理思想的起點，精神境界是中國傳統倫理思想的支柱，人道精神是中國傳統倫理思想的核心，整體觀念是中國傳統倫理思想的歸宿，修養踐履是中國傳統倫理思想的根本要求，而推己及人則是中國傳統倫理思想的重要方法。
古希臘的思想家們也曾經談到不同的人有不同的義務，提出過不同的人倫要求。如柏拉圖就曾指出人分三等，神用金、銀、銅、鐵分別創造了立法者和監護者（即國家的統治者）、軍人（保衛者）以及手工業者、農民和商人。柏拉圖認為，立法者和監護者是第一等級，軍人是第二等級，手工業者、農民和商人則屬于第三等級。每個等級的人只能從事自己所屬等級所應該做的事業，不能有所逾越。與此相對應，他認為智慧、勇敢、節制和正義四種品德，前三種各對應一種人，而“正義”就是“做你自己的事情，不要干涉別人的事”。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人也談到了父母、君臣、主奴等之間的關系，亞里士多德的《政治學》曾對這類關系作了理論的敘述。但是，這種研究始終沒有擴展到對社會各種人倫關系或者一般人倫關系的深入全面的考察，沒有把人倫關系作為倫理學的重要內容來分析概括。中世紀以后，神和人的關系代替了人和人的關系，從而西方始終沒有能夠全面地提出，處在不同等級的人，或同一等級中處在不同關系中的人，彼此之間應以何種關系相處。這是中西倫理傳統的一個重要區別。
在中國的《尚書·舜典》中，就有關于人和人之間應當如何相處的最早記載。舜對他的大臣契說：“契！百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！币馑际钦f：老百姓不夠和睦團結，人和人的五種關系也不很和順，現在讓你擔任司徒這種官職，對他們進行這五個方面的教育。在教育時，你一定要發揚寬厚的精神。這五種關系，就是以家族為本位的父、母、兄、弟、子五個方面的關系。在公元前兩千年以前的虞舜時期，中國的傳統思想中，已經提出了要處理人和人之間的這五個方面的關系。從此，在我國就有“修其五教”（《左傳·桓公六年》），并“布五教于四方”（《左傳·文公十八年》）的思想，即在全國各地普遍進行五種教育，還進一步提出這五個方面所應承擔的道德義務是“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，以達到“內平外成”的目的。也就是說：只要做父親的有道義，做母親的能慈祥，做哥哥的能友愛，做弟弟的能恭敬，做兒子的能孝順，家庭和社會就會和諧發展了。
此后，孔子的君君、臣臣、父父、子子的思想，把孝親的觀念更明確地加以擴大，使中國傳統倫理思想中的人倫關系，更帶上家族和等級制的尊卑貴賤色彩，從家庭倫理擴大到社會上人與人的關系。在《論語·學而》中有幾段專講人倫關系的話：“子夏曰：‘賢賢易色；事父母能竭其力，事君能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。’”這段話涉及了夫婦、父子、君臣、朋友四種人倫關系。“曾子曰：吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文?！边@兩段話在一定意義上，也可以說是講到了兄弟一倫。當然，在孔子那里，最重要的還是父子一倫，即所謂孝。在一切人倫關系中，孔子不僅強調要“臣事君以忠”、“君使臣以禮”（《論語·八佾》），而且還明確地說，如果人們不能恪守君君、臣臣、父父、子子之道，就是有糧食，國君也是不能享受的?！褒R景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸汲?，父父子子?！唬骸圃?！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（《論語·顏淵》）這里指出了孝親忠君的意義，但孔子主要講的還是“孝”。
孟子在提出自己的社會發展觀的同時也指出，人類雖然脫離了動物界，學會稼穡，樹藝五谷，但由于“逸居而無教，則近于禽獸”，因此，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫”，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。孟子所提出的五倫，是對封建社會人倫關系的最基本的概括，也可以說封建社會的一切人倫關系，都概括于這五倫之中，整部《孟子》就是對如何維持這五種人倫關系的探討和論證。當然，這里似乎看不到個人同整體、同社會的關系，其實，孟子是用君臣關系包括了封建國家中的個人同整體、個人同社會、個人同國家的關系?！拔鍌悺弊鳛槿撕腿酥g的五種關系，每一倫都有對立的兩個方面，都有一個處理兩方面關系的最高準則，依此準則，每一方都有自己的義務和責任。君臣關系，在孟子那里，并不像后來封建社會那樣片面而且絕對，很有些民主思想?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┊斎?，君臣關系，本來就是剝削階級社會中的一種特殊的政治倫理關系。“事”和“使”這兩個詞本身，就標志著一種不平等的尊卑等級。這種君君、臣臣的尊卑等級關系，經過后世儒家和統治階級的不斷強化，已深入社會的各個方面，以致在今天，家長統治、個人專斷、等級觀念、奴隸主義以至阿諛逢迎等舊的習俗，還嚴重地影響著現代社會中人與人的關系，這也是我們應該注意的。
在孟子看來，人倫之教是最為重要的。他總結歷史上夏、商、周三個朝代的學校教育的宗旨，認為這三個朝代，一千多年的傳統教育的共同特點，就是對人民進行有關人倫的教育，所以他說：“學則三代共之，皆所以明人倫也，人倫明于上，小民親于下?！保ā睹献印る墓稀罚┯终f：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）
在探討中國傳統倫理思想重人倫關系，即重人倫價值這一特點時，必須注意擺脫它的消極影響。在封建社會貴賤有別的森嚴的等級制度下，在宋明以后的時期中，不但君臣關系、父子關系、夫婦關系是不平等的，就是長幼關系，由于嫡子繼承制的長期存在，也成了一種不平等的尊卑關系。這樣，在全部人倫關系中，除朋友一倫還保持著平等的關系外，所有處于其他人倫關系中的人，都被分化成兩個極端。一端是至尊、至貴、至高，一端是至卑、至賤、至低。處于至卑、至賤、至低一端的人，在人和人的關系中，似乎從生到死都被注定是一種從屬物，是為對方而存在的，他不被允許有自己的個性，不被允許有自己的自由，也不被允許有自己的特殊的需要。他應當犧牲一切，在他自己的等級分位內去盡倫盡職，這就是“天理”，而他作為一個人的正常的發展、必要的自由、正當的需求，則往往被說成是“人欲”，是違背人倫要求的，是大逆不道的。人倫關系的這種畸形的、變態的發展，是和封建等級制度相連的。今天，盡管封建的等級制度已經不存在了，但其消極影響還是需要注意的。
從道德起源上來看，從人和動物的根本不同來看，西方的思想家們認為人是一種有理智的動物，人能夠用理性來控制感情。人是萬物的尺度，固然也可以說有人本主義的思想在內，但就其核心來說，是說人有理智，從而可以作為評價萬物的標準。在中國傳統思想中，認為“人為萬物之靈”，區別于動物，它強調的不是人的“理智”，而是人有高尚的道德品質。在古代思想家看來，人在早期之所以能脫離動物界，就是因為人有道德。人是怎么脫離動物界而成為人的？恩格斯說，勞動創造了人。恩格斯曾經比較過蜜蜂的勞動和人的勞動的不同，人類最高級的建筑師，有時候也要感嘆不如蜜蜂的建筑技巧高明。但是，人的活動是有理智、有目的的活動，這是任何動物，包括高等動物都不可能有的。孟子曾講過人類社會的發展史，在他看來，人雖然有了勞動，有飯吃、有衣穿，但是，由于逸居而無教，仍然和禽獸沒有區別。只有有了仁、義、禮、智、信這些道德觀念，人才算最終脫離了動物界。正由于此，中國傳統的倫理思想家們認為，在人的一切需要中，道德需要是一種最高層次的需要，是一切需要中最高尚的需要。如果說亞里士多德強調的是“人是社會的動物”，蘇格拉底、柏拉圖強調的是“人是有理智的動物”，那么，孔子和孟子強調的則是“人是有道德的動物”。在西方，笛卡爾曾經提出“我思故我在”，費爾巴哈則提出“我欲故我在”，中國古代的思想家們則主張“我德故我在”，即因為我有道德，我才存在。17世紀著名的英國思想家培根認為“知識就是力量”，而中國的思想家們則強調：德性就是力量，認為人的德性是人從事一切事業的最主要的精神動力。
孟子認為，人的需要是有層次的，物質生活的需要，固然是人所不可缺少的，但道德的需要是更為重要的。在一定情況下，在相互沖突的道德選擇中，可以舍棄物質生活的需要，甚至可以舍棄自己的生命。我們知道，中國傳統倫理思想，從周公姬旦開始，直到孔子、孟子，他們并不忽視人民群眾的物質生活需要。孟子從管理國家的角度出發，強調必須讓老百姓得到物質生活的滿足。他認為，不但要讓老百姓吃飽穿暖，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，“樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），而且每家都要有五畝宅地，種上桑樹養蠶，老年人都可以穿上絲綢，每家還要養雞養豬，以便保證老年人有肉吃。但是，孟子還認為，除了物質生活的需要，人們還有受一定文化教育的需要，還有其他動物所不可能有的倫理道德的需要。他認為，人們經過修養，就能夠達到“盡其心”、“知其性”，從而進入“知天”的境界。他特別強調個體道德修養的能動性，認為人只要認識到人的最高需要是道德需要，最大價值是道德價值，那么，人就可以不需要外力而自覺、自主、自動地進入一種最愉快的境地，也就是所謂“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。孟子的“萬物皆備于我矣”，在很長一段時期內，只被人們理解為一種主觀吞并客觀的主觀唯心主義的唯我主義，而沒有剝離出其中所包含的合理內核，因為它主要說的并不是本體論的問題，而是人的道德修養的主動性問題。
在中國倫理思想史上，關于人性是善是惡的問題，有過時間最長、涉及問題最多而且層次最深的討論。絕大多數的思想家都主張人性善的理論。人為什么能有一種作為道德主體的為善的能動性？就是因為人的本性是善的。人為什么有這樣一種最高級的需要？就是因為人的本性是善的。這種善的本性，是一種精神本能，它和人的生理本能一樣是人的本能，都會產生人的需要?！叭私杂胁蝗倘酥摹保床蝗虅e人受到傷害之心，也就是愛人、助人、同情人、關心人之心，也就是一種高尚的道德之心。孟子曰：
正是從這一前提出發，孟子認為，人們應該特別注意培養、發揚自己的這種善良本性，因為它是人的高級需要（道德需要）的基礎和根源。正像水無有不下一樣，人性沒有不善的，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），等等。正由于善的要求是人本身所固有的，依照中國倫理思想家們的意見，它也就成了人區別于動物的一種特殊需要。
由于這種具有民族特點的“愛人”思想，是在奴隸社會和封建社會中得到發展和傳播的，因此，帶有很深的剝削階級的烙印，并在很長時期內被嚴格的等級關系所制約，從而只能成為統治階級用來統治人民和欺騙人民的一種虛幻的理論。然而，盡管在中國古代的奴隸社會中，奴隸不被當作人，卻并沒有出現諸如“奴隸只是會說話的工具”一類的理論。正當古希臘的許多思想家們認為“奴隸只是會說話的工具”時，中國的儒家和墨家，卻都以“愛人”作為自己理論的重要原則來互爭長短。孔子提出“仁”作為他的學說一以貫之的唯一原則?？鬃拥牡茏釉诱J為“忠恕”是他理論的唯一原則，原因可能是曾子把“忠恕”當作“仁”的內涵，其實質仍然還是一個“仁”字?？鬃釉靼椎亟忉屨f，“仁”就是“愛人”。他沒有講他所愛的“人”中也包括奴隸；但是，不論是從概念的范疇、理論的邏輯，還是從當時的文字使用和這一思想的內容來看，都得不出結論說他所說的人就不包括奴隸。應該說，盡管在實質上，孔子不會像愛奴隸主貴族一樣去愛奴隸，但從一般意義上來看，他說的“人”是包括奴隸在內的一切人。孔子和儒家把“仁”當作最高的道德原則，就是要強調一種舍己利人和舍己愛人的無私精神。什么是“克己復禮為仁”呢？就是要克制、消除和戰勝人們利己、自私的心理，達到一種純潔的愛人、利人的“仁”的境界。墨子盡管不同意孔子的某些主張，反對孔子所提出的“厚葬”、“久喪”以及愛有差等的思想，但他提出的“兼愛”原則，同樣是一種人本主義的思想。墨子在提出“兼相愛”、“交相利”的同時，甚至還提出更為全面、更為徹底的“愛人”思想。他認為，人不但要愛人，而且要能夠“愛人若愛其身”（《墨子·兼愛上》），即在愛別人的時候，要能夠做到像愛自己一樣。他還認為，愛應該不分厚薄親疏遠近，應給予所有人以同樣的愛。更值得指出的是，墨子認為，整個社會之所以產生禍亂，人際關系之所以發生各種糾紛，主要是因為人們彼此之間不能相愛。為了興天下之利和除天下之害，為了消除人類社會種種禍亂怨恨的根源，為了更好地調整人和人之間的各種關系，必須強調他所主張的對一切人的愛。墨子并不像孔子那樣，把“愛人”的思想建筑在純粹利他的動機上，而是從功利主義的思想出發，提出了“兼相愛”和“交相利”，提出了“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”（《墨子·兼愛中》）的思想，使自己的理論更能夠為人們所接受。在今天看來，盡管這種思想只能是一種無法實現的空想，但我們不能不說，它確實是中國古代一種最高層次的人道思想，有著合理的因素。在以后的歷史發展中，盡管墨家的思想在很長時期內幾乎處于泯滅狀態，但它對中國傳統倫理思想的影響是應當肯定的。自秦以后，墨家的人道思想未能廣為流傳，但儒家的人道思想（其中也包含著對墨家人道思想的吸收）在中國傳統倫理思想中占有相當重要的地位，盡管這種思想是被統治階級的政治家和思想家所嚴重扭曲了的。
當然，在漫長的封建社會時期，這一整體精神，在大多數的情況下，只能是以虛幻的內容，即以國家和社會的形式來掩蓋其為一姓王朝謀利益的本質。
在中國長期的封建社會中，所謂整體，也就是社稷和國家，即所謂“公”或“公利”，因此，這種整體精神，往往又是和義利之辨或公私之辨相聯系的。當然，這里所說的義利和公私同我們今天所說的義利、公私的意義是不同的。由于中國古代的思想家們沒有很好地注意到概念的準確性，往往因使用概念的不同而造成許多誤解。例如，盡管他們在義利問題上，存在著各種不同的看法，但他們都以相同的概念（或者是“義”或者是“利”）來強調整體精神的重要。孔子講“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），孟子講“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他們所說的義，就其實質來說，就包含著社會和國家的公利的意義。墨子明確地認為，“義者利也”，在他看來，符合于“義”的言論和行為，就必然會符合社會、國家和人民的公利。法家的主要代表人物商鞅和韓非等，公開提出要重利賤義，但他們所說的“利”，就其主要內容和本質來看，無非是要巧妙地利用人們的“自為心”和“自私心”，以達到發展生產、加強軍備的整體利益。法家公開地宣揚個體自為、自私的心理，反對儒家的仁義禮智，其目的仍然是為了封建地主階級的社稷，即為了維護剝削階級的公利。在中國倫理思想史上，只有老莊義利皆拋（或超脫義利）的思想，才是一種從消極方面高揚個體作用，強調“貴己重生”，忽視以至否認整體精神的思想。由此可見，從先秦以來的儒墨道法四家來看，儒墨法重視整體的精神到后來都統一在了儒家的思想中，并得到了強化。
中國封建社會的政治思想家和倫理學家們，從維護封建制度的角度出發，總是把社會國家的利益，推崇到至高無上的地位。怎樣才算是為社會、為國家盡倫盡職呢？其最終就變成了要求對國君一人的忠誠。忠于國家、忠于民族，在封建專制社會中，同忠于皇帝成了同義語。整體精神在實質上是虛幻的、虛假的、有欺騙性的。
但是，也要看到，中國傳統倫理思想中強調“義”的原則，認為在個人利益與整體利益相矛盾時，應當“殺身成仁”、“舍生取義”，這一思想在中華民族的發展史上，既有一定的歷史局限性，更有積極的影響。南宋時期的著名民族英雄、愛國詩人文天祥，就是在儒家傳統倫理思想的影響下，表現出他的不屈不撓的精神的。1283年，文天祥被殺害，但人們從他的衣帶中找到的他生前寫下的《絕筆自贊》上卻寫著：“孔曰成仁，孟云取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書，所學何事？而今而后，庶幾無愧。”他的意思是說，孔子說要殺身成仁，孟子說要舍生取義，只有行為完全合乎正義，才能達到仁的境地。讀了那么多古圣先賢的著作，到底要學的是什么？從今以后，我總算問心無愧了。事實上，他在《過零丁洋》中早已表現出了“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”（即使死了，也要讓紅心在史冊上永遠輝映）的精神，表現出了為民族整體利益而勇往直前的無私無畏的精神。有人說，中國文化是一種不講是非、不懂是非，一味追求榮華的文化，又說中國文化是一種明哲保身、安貧樂道的文化，這是一種無知的、虛無主義的態度。這里需要強調指出的是，中國傳統的倫理道德，既有糟粕又有精華，而且二者往往是結合在一起的。因此，對中國傳統倫理思想的整體精神的認識，絕不能采取簡單的態度。
在西方，特別是從文藝復興以來，雖然在法國唯物主義者那里，在英國功利主義者那里，倫理道德也都相當強調整體利益，但由于他們的整體利益，實質上是資產階級一個階級的利益，因而，在商品經濟的發展和個人的民主、自由的要求下，并未形成有力的思想。相反，人們為了反對封建神學壓迫，比較重視個人的自我發展，強調以不損害他人為原則的合理利己主義，強調以個人為中心的個人主義，強調個人利益的獲取和個人需要的滿足的正當性，強調民主精神。這些思想，不但對資本主義的發展曾起過積極的作用，就是在當前西方社會中，在某些情況下，也仍然可能會產生有利于社會協調的積極作用。可是，隨著資本主義的發展，西方以自我為中心的利己主義和個人主義思想，愈來愈成為社會發展和協調人際關系的一個障礙。因此，有分析、有選擇地吸收西方倫理傳統的某些積極因素，用馬克思主義的基本觀點對其加以批判改造，對我們當前的現代化建設也是有好處的。但是，更應該看到，我們今天要建設的是有中國特色社會主義，包括中國特色物質文明和中國特色精神文明。中國傳統倫理的整體精神，它的公私之分和義利之辨，如果能拋棄其所積淀的陳舊內容，吸收一般的道德原則和評價標準，以馬克思主義的觀點、立場和方法加以改造，應當說還是有重要意義的。
中國的傳統倫理思想并不是不重視個體，而是同西方不同，從另一個方面來強調個體。中國傳統倫理思想所說的道德修養，以個體道德為起始點，強調個人的正心誠意，即“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學》）的個體修養。在個人和整體、個體和社會的道德關系上，突出個體為善的主動性，“我欲仁，斯仁至矣”，強調在個體道德主動性的發揚中來完善人格，來享受至高無上的精神幸福，從而達到至人、圣人、真人、完人的目標。中國的思想家們，從長期實踐中認識到外在的、客觀的道德規范，這種道德規范只有通過人們的良知，通過人們的認識、體驗，內化以至融合到人們的思想情感之中，才能成為人們的一種品質。正是由于這個原因，中國古代的思想家們極力從人的善良本性出發，強調人的“本心”、“初心”、“良知”、“良能”的重要作用。高揚“良知”、發揚“本心”，宣揚性善、強調修身，成了中國傳統倫理思想和民族心理的又一個特點。
中國傳統倫理中的個體修養，是獨具特色的。道德修養，是道德規范轉化為人們的道德品質的重要環節。古代的倫理思想家們特別強調整體精神、強調道德價值、強調人倫關系，認為人之所以異于禽獸，就在于有人倫以及建立在人倫之上的道德原則，因此，為了使人的本性能得到發展以至達到完美的純德至善的境界，中國的倫理思想家們幾乎都無例外地認為，必須加強人的修養活動。中國古人所說的“澡身”、“潔身”、“修身”等，就是指個體的道德修養。孟子的一個學生問他有什么特長，孟子說：“我知言，我善養吾浩然之氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）這種浩然之氣，究竟是什么呢？孟子認為：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！保ā睹献印す珜O丑上》）長期以來，孟子的“浩然之氣”被說成是神秘主義的主觀唯心論，因為他竟然把氣說成是能“塞于天地之間”的，這當然是很“荒唐”了。其實，這是對孟子的一種誤解。孟子在談到自己的“浩然之氣”時，先談了兩個武士是怎樣培養自己的勇氣的，然后才談到他的這種具有最高道德價值的“浩然之氣”是可以充塞宇宙、萬古長存的。如何培養這種“浩然之氣”呢？就是要“知道”和“集義”?！爸馈?，就是深刻理解道德價值在一切價值中所占的重要地位；“集義”，就是日積月累地進行道德踐履。這二者的統一，就是“配義與道”。以后，宋儒更進一步發展了這種修養的功夫，認為只有經過這種修養后達到道德上的最高境界，才能把名利看得猶如浮云，才能達到一種“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的境界。宋明的理學家們，從一方面來看，他們死守忠孝節義等儒家教條，十分迂腐而可笑；從另一方面來看，他們之中也確有一些人在嚴格地按照那些要求來進行修煉，使自己的品德盡量符合封建道德的要求。明代的黃綰，曾經用“黑豆、紅豆”、“罰跪自擊”以及“以冊刻天理人欲藏袖中”等方法來修煉、踐履自己的道德。清初思想家李颙在《四書反身錄》中曾談到呂原明晚年修養的體會，說到他在橋毀人墮時動心和不動心的情景，盡管有夸大之處，但也反映了中國古代思想家對反省、修養、踐履的重視。這些修養方法，確實有許多唯心主義的糟粕，但是，我們應當看到，道德原則來自現實又高于現實，既是從現實中總結歸納出來的，又有著指導現實生活中人與人之間關系的作用。因此，一個人要想具備高尚的道德，就應該認識到這需要艱苦的道德努力，否則，道德也就沒有什么價值，至少不會有現在人們對它的崇拜了。因此，一個人要想使自身有道德，即成為一個有道德的人，修養是絕不可少的。中國傳統倫理的許多規范是需要批判的，它的修養方法、修養理論、道德踐履的要求，也是應該加以揚棄的，但強調倫理道德的修養，對我們培養新社會的新道德仍然是十分重要的。
在中國長期的歷史發展中，封建道德規范之所以能產生那么重要的作用，最主要的原因就是它能夠同個體的修養陶冶緊密結合。按照馬克思的說法，道德最重要的本質就在于它是一種用實踐精神來改造世界和把握世界的特殊方式。一種道德能否有改造世界的生命力，除了看它的原則、規范是否符合社會發展的要求外，還要看這種道德能否成為人們實際奉行的原則。中國的倫理思想家們在道德的修養和踐履方面，為我們留下了極為豐富的思想資料，提供了很多的修養方法，并且在修養的理論上，也有著從“實際”中來又到“實際”中去的許多概括，這是值得我們認真加以批判繼承的。
在儒家看來，倫理價值的最高標準，就是“仁”，就是“忠恕”。什么是“仁”？就是“愛人”，就是一個人必須以“愛”來對待自己的同類，所以“仁”就是二人，就是兩個人之間的最高原則。（有人證明，“仁”字的古字形從人從二，正像清儒阮元所說：“仁之意，人之也?！币馑际钦f，“仁”的本義，就是要以“人”的要求來對待他人。）與此相應，怎樣才能達到道德的最高價值“仁”呢？也就是說，怎樣才能達到“愛人”呢？這就是孔子所說的“能近取譬”，也就是中國古人常說的“以己取譬”、“推己及人”、“將心比心”、“設身處地”的忠恕之道?！墩撜Z》中說的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）、“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“吾不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》），孟子說的“善推其所為”的“惻隱之心”，都是這個意思。
這種“能近取譬”、“推己及人”、“將心比心”、“設身處地”的方法，以人類的道德經驗、道德感情和道德體驗為前提，是每個人都可以通過自己的感情、欲望、經驗而體驗和認知的。因為，每個人都不能否認，只要是一個正常的人，就必然會知道自己的欲望、要求、理想和追求。因此，只要他能以自己的欲望、要求、理想和追求來推及他人、將心比心，也就可以知道別人的欲望、要求、理想和追求。擴而充之，只要他在處理人和人的關系時，能夠把別人也當作自己一樣來對待，這就是道德。這種方法，盡管在現實生活中還會碰到許多困難，在階級社會中，對不同的甚至對立階級的人來說，這只能是一種空想，甚至在某些情況下，這只能成為一種欺騙，即使在社會主義社會中，由于存在著利益關系的不同，也不可能無條件地實現；但人們不能不承認，它在調整社會中人與人之間的關系上，確實能起到積極的、有益的作用。因此，這種方法作為一種處理人和人的道德關系的方法論原則，對研究、解釋和論證倫理學的許多問題，無疑是有重要意義的。孔子說“能近取譬，可謂仁之方也”（《論語·雍也》），說的正是這個意思。
西方以及東方其他國家的一些古代思想家，也曾提到過類似“己所不欲，勿施于人”的思想，顯露出某些人道精神的思想光芒。但是，他們沒有把它上升為一種“為仁之方”，即沒有從方法論的原則的高度，將其作為研究與處理人與人的道德關系中最根本、最重要、最簡易、最能為人們所理解和接受的普遍方法。將這一思想確立為方法論原則，是中國傳統道德和民族心理的一個重要特點，對研究倫理道德問題有重要的啟示。
當然，中國傳統倫理的思維方法，即“推己及人”法，絕不能原封不動地照搬或移用于今天，必須用馬克思主義的歷史唯物主義予以批判地改造。首先，這種推己及人的方法，要在唯物辯證法的指導下，以廣大人民群眾的道德踐履為檢驗標準，而不是以某些人脫離現實的、變態的、畸形的愿望和要求為檢驗標準。其次，這種推己及人的方法，要在社會主義的人道主義基礎之上，為建立人與人之間平等、互助、團結、友愛的新關系服務。最后，這種推己及人的方法，要摒除一切舊社會的狹隘的個人偏見，摒除一切個人的、小集團的狹隘私利，為激發每個社會成員的積極性和創造性而服務，同時也要同某些個人的狹隘私利作斗爭。
五、中國傳統道德規范的發生與演變
中國傳統道德規范的發生與演變，是一個長期發展的過程。早在公元前10世紀的西周，作為“禮儀之邦”的中國，就重視對人和人之間的道德規范的倡導，把遵守道德規范作為做人、處事、持家和治國的一個重要方面。這一傳統，一直延續到新中國成立以前。在這段漫長的時期里，國家的社會制度主要是奴隸制度和封建制度。近代的半封建半殖民地社會，時間較短，雖然也吸收了西方資產階級道德中的一些內容，但封建道德的一些規范仍起著相當重要的作用。
這里對于中國歷史上的道德規范所進行的系統考察，既提供了一個對道德規范的演變過程的梳理，又可作為我們探討、建立社會主義道德規范體系的借鑒。只要我們堅持以馬克思列寧主義、毛澤東思想和鄧小平理論為指導，“古為今用”，就一定能夠弘揚中華民族的優良道德傳統，并同時代精神相結合，使社會主義的道德規范更具有民族特色，更能為廣大群眾所喜聞樂見。
（一）
根據歷史文獻記載，對中國傳統道德規范的發展，我們大體上梳理出如下線索。
1．中國古代社會就非常重視道德規范和道德教育。早在五千多年前的堯舜時期，人們就已經注意到道德教育和道德規范的重要性。據《尚書》記載，舜作為部落領袖，了解到當時社會所出現的道德問題（“百姓不親、五品不遜”）之后，就使契“作司徒，敬敷五教”。用今天的話說，就是讓契作為掌管教育的官員，對老百姓認真地進行五個方面（父、母、兄、弟、子）的道德教育。殷商時期，為了適應以血緣為紐帶、以家族為本位的奴隸社會的需要，“忠”和“孝”的觀念成為當時重要的道德思想。我們從《尚書》中可以看到，對父母要孝敬，為老百姓辦事要盡心盡力，已成為重要的道德要求。同時，“敬”作為一種待人處事的重要規范，已經得到了人們的共識。
2．西周初期，政治家和思想家們更加注意考察當時的社會狀況、政治需要和道德關系，認識到道德在鞏固政權和維護社會穩定方面的重要作用，在加強道德教育的同時，提出了“愛”、“敬”、“惠”、“勤”、“儉”、“謙”、“孝”、“友”等道德規范。
春秋中期，《管子》一書明確提出了四個最主要的道德規范，這就是“禮、義、廉、恥”。管子說：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復錯也?！庇终f：“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！边@里的意思是說，對于一個國家來說，治國有四綱，這就是“禮、義、廉、恥”。一個綱斷絕了國家就會傾斜，兩個綱斷絕了國家就會危險，三個綱斷絕了國家就會顛覆，四個綱都斷絕了國家就會滅亡。傾斜了還可以扶正，危險了還可以安定，顛覆了還可以再起，滅亡了就不能再恢復了。
3．《左傳·文公十八年》概括地談到了“五教”和“四德”。所謂“五教”，就是要進行五個方面的道德教育，這就是“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”；所謂“四德”，就是四個最基本的道德規范，這就是“孝、敬、忠、信”。
4．《左傳·昭公二十六年》，齊國大夫晏嬰論述周禮，概括出“十義”，也就是10個基本道德規范，即“君令、臣共、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽”。這10個基本道德規范，共20個字，概括了當時的人際關系的各個方面，是古代一個比較全面的道德規范。
齊國大夫晏嬰在強調這20個字的道德規范時，還進一步作了解釋，他說“君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉”，他認為只有這樣，才算達到了道德的要求。
5．孔子在大力提倡“仁”的同時，也特別重視“禮”。如果說他所說的“仁”是一個根本的道德原則，那么，“禮”在大多數的場合，都是指基本的道德規范。孔子在強調“智、仁、勇”是三個最基本的道德原則的同時，又提出“恭、寬、信、敏、惠”五個做人處事的道德準則。我們知道，“仁”是孔子認為的道德的最高境界，他認為只要能夠做到恭、寬、信、敏、惠，就可以達到“仁”的境界。他說：“能行五者于天下，為仁矣?！贝送?，他的學生把孔子的道德行為和道德品質，概括為五個最重要的方面，這就是“溫、良、恭、儉、讓”。在《論語》中，我們可以看到，孔子還提倡“忠”和“恕”（“忠恕之道”）。他的學生有子強調“孝”和“悌”（“孝悌也者，其為仁之本也”）?！爸摇本褪寝k事盡心竭力，“恕”就是寬恕，“孝”就是孝順父母，“悌”就是敬愛兄長。
從一定意義上，我們也可以說，孔子及其學生一共提出了三個道德的基本原則，這就是“智、仁、勇”；同時，也提出了一些道德的基本規范，這就是“忠、恕、孝、悌、恭、寬、信、敏、惠、溫、良、儉、讓”。
6．孟子在繼承孔子有關道德規范的基礎上，又有了新的發展。他強調“仁義”的重要性，認為“仁義”是道德的核心和原則。他極力反對自私自利的思想和行為，認為一切道德要求，都應當從“仁義”出發，只有實行了“仁義”，國家才能穩定，人際關系才能和諧，社會才能發展。他還提出了“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的五倫關系，強調了“孝、悌、忠、信”四種道德規范，強調每一個成年人，都要“以暇日修其孝、悌、忠、信”，以提高自己的道德素質。同時，孟子一方面把“仁、義、禮、智”看作先天的道德觀念，是人心所固有的；另一方面，也認為“仁、義、禮、智”是每一個人都應當遵守的基本道德規范。從一定的意義上，我們也可以說，孟子把“仁、義、禮、智、孝、悌、忠、信”作為八個最基本的道德規范。
7．大約成書于戰國末年到秦漢之際的《禮記·禮運》，也概括出了“十義”，即20個字的10個基本道德規范，這就是“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”。如果我們把這20個字同晏嬰所概括的20個字（“君令、臣共、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽”）相比較，可以看到，前者不但意義更加明確，更易于為廣大老百姓所理解和記憶，而且強調了在以血緣為紐帶、以家族為本位的宗法社會中，父子、兄弟、夫婦等親緣關系的道德，因此有著更加重要的意義。
在《周禮》中，還提出了用“六德”和“六行”來教導人民。所謂“六德”就是“知、仁、圣、義、忠、和”。“知”就是知識事理，“仁”就是愛人，“圣”就是德行高尚，“義”就是正義、公正，“忠”就是盡己之心，“和”就是和諧。所謂“六行”就是“孝、友、睦、姻、任、恤”。“孝”就是孝順父母，“友”就是善于兄弟，“睦”就是親于九祖，“姻”就是親于外親，“任”就是信于朋友，“恤”就是賑于憂貧。
8．漢代的董仲舒提出了“三綱”和“五?！薄！叭V”和“五?！钡乃枷耄谥袊鴼v史上可以說有著深遠的影響。早在戰國時的韓非，就提出過“臣事君、子事父、妻事夫”的封建等級的道德要求，這實際上是“三綱”思想的萌芽?！叭V”可以說是維護封建統治的三個基本原則，是等級制度的體現。董仲舒在他所著的《春秋繁露》中，在強調“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）的同時，又進一步提出了五個基本道德規范，這就是人們熟知的“仁、義、禮、智、信”。在中國長期的封建社會中，“五常”曾經起過積極的作用，就是在現代社會中，如果能夠以歷史唯物主義的立場、觀點和方法加以分析，它也仍然有合理的因素。
9．宋代以來，隨著封建社會的沒落，道德規范更加突出地強調“三綱”至高無上的地位。朱熹把孟子所提出的“孝、悌、忠、信”和“仁、義、禮、智”合在一起，并把它們提高到所謂“天理”的高度。他說：“孝、弟、忠、信、仁、義、禮、智，皆理也?！逼鋵嵸|，不過是把他所提倡的八個道德規范提升到“天理”的高度，給這八個基本道德規范套上一個神圣的光圈。
10．宋代以后，由于對婦女的守節問題愈來愈重視，更加強調婦女的“貞節”，“忠、孝、節、義”被提到了更重要的地位。在宋代以前，“忠”、“孝”、“節”、“義”就已是社會的道德要求，不過它們很少被連在一起，而且“節”主要指一個人的“氣節”和“節操”。從宋代開始，“忠、孝、節、義”成為人們常說的四個基本道德規范，其中的“節”更強調了婦女的“貞節”。同時，一些思想家把孟子提出的“孝、悌、忠、信”和“禮、義、廉、恥”連在一起，稱為“八德”。
11．清代同樣注重道德規范的教育?？滴蹙拍辏?670），清圣祖玄燁，以皇帝的名義，特頒布圣諭十六條，作為“化民成俗”的基本規范，這就是：“一、敦孝弟以重人倫，二、篤宗族以昭雍穆，三、和鄉黨以息爭訟，四、重農桑以足衣食，五、尚節儉以惜財用，六、隆學校以端士習，七、黜異端以崇正學，八、講法律以儆愚頑，九、明禮讓以厚風俗，十、務本業以定民志，十一、訓子弟以禁非為，十二、息誣告以全良善，十三、誡窩逃以免株連，十四、完錢糧以省催科，十五、聯保甲以彌盜賊，十六、解仇忿以重身命?！笨滴醵辏?681），又將這十六條圣諭詳細加以解釋，并配以故事和圖像，成為“圣諭像解”，廣為宣傳，使之家喻戶曉。直到光緒二十九年（1903），還再一次大量印刷發行。
12．辛亥革命以后，革命民主主義者孫中山先生1924年講“三民主義”時，認為國家要達到強盛，不僅要發展武力、文化，為了“維持民族和國家的長久地位，還有道德問題，有了很好的道德，國家才能長治久安”[3]。他提出，要恢復民族的地位，就要把固有的道德恢復起來。他說：“講到中國固有的道德，中國人至今不能忘記的，首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平?！?a href="#jz_2_38" id="jzyy_2_38">[4]從原文的敘述看，這八個字所表示的是六個基本道德規范，即忠、孝、仁愛、信、義、和平。
后來，蔣介石接過孫中山先生所提出的八個字，又加上了《管子》中的“禮、義、廉、恥”四個字，合稱“四維八德”，并把這“四維八德”作為國民的基本道德規范，提倡了幾十年，以維護國民黨的統治。同時，在國民黨統治時期，還提出了所謂“青年守則”（又稱國民黨的黨員守則）：“忠勇、孝順、仁愛、信義、和平、禮節、服從、勤儉、整潔、助人、學問、有恒”，并把這些內容編寫成更通俗的語句，即“忠勇為愛國之本、孝順為齊家之本、仁愛為接物之本、信義為立業之本、和平為處事之本、禮節為治世之本、服從為負責之本、勤儉為服務之本、整潔為強身之本、助人為快樂之本、學問為濟世之本、有恒為成功之本”，要求學校的學生在每周的周會上，同總理遺囑一起背誦。
（二）
從上述對歷史的回顧和考察中，我們可以看到如下一些值得我們注意的問題。
第一，中國古代儒家的政治家和思想家，都特別重視道德在社會生活中的作用，甚至把道德提高到治國的根本方略的層面來考慮，把“道之以德、齊之以禮”看作更有效、更根本的治國之道。正是基于這樣的認識，古人強調“德者本也”，“德，國家之基也”，認為在治理國家中，要認識“德以治民”的重要性，因為“德行立，則無暴亂之禍矣”。也就是說，只要人們都能夠按照道德的要求去做，國家和社會就能夠長治久安。
第二，中國古代儒家的政治家和思想家都十分重視道德教育的重要作用，注意概括能適應社會需要的道德規范，不斷地補充、發揮和完善這些道德規范，使其在調整人和人之間的各種關系、維護社會穩定和國家的長治久安方面，發揮獨特的作用。
第三，在總結和概括道德規范時，中國古代儒家的政治家和思想家都力求能夠按照社會最主要的道德需要，分析社會的道德狀況，概括和提煉出最適合當時社會要求的道德規范，并且力求言簡意賅、抓住關鍵，以便使其容易記憶、家喻戶曉。制定道德規范以后，一方面要大力進行宣傳教育，提高人們的道德修養和自律精神；另一方面要形成強大的輿論力量，以發揮道德在社會生活中的作用。
研究倫理思想史的態度和方法，同研究倫理學的態度和方法一樣，是需要在今后的學科發展中逐步解決的問題。中國倫理思想史作為一門社會學科，其最根本的研究方法，是馬克思主義的方法，即唯物辯證的方法、階級分析的方法、歷史的方法。但是，這些方法盡管有很重要的指導作用，卻絕不意味著———事實上也不可能———它們可以代替每門具體學科的特殊方法。因此，必須在這些基本方法的指導下，或者說在此基礎上確定中國倫理思想史的特有的研究方法。
中國倫理思想史的研究方法，也應該是系統的、多層次的。有最一般的社會科學的研究方法，有思想史方面的共同方法，有倫理思想史的方法，還有中國倫理思想史的特殊方法。這些方法，需要在今后的研究工作中去探討和總結。如何依據倫理思想史研究對象本身的特殊性，吸收心理學、社會學、人類學、教育學、德育學等學科的方法，融會貫通，吸收創新，可能還要花很大氣力。這里，僅就一般研究思想史的方法和研究倫理思想史的方法，同時也就研究中國倫理思想史的特殊方法，提出一些看法。
最根本的，就是要以馬克思主義基本理論為指導，分析研究中國道德觀念和倫理思想的發展史。這就是說，考察每一種道德觀念和倫理學說，都必須依據辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理和方法，把它們放在一定的歷史條件下，即一定的經濟生活和政治制度下加以考察，分析這些思想和學說代表哪些階級、哪些階層的利益，在政治上起什么作用，以及它們在倫理思想史上具有什么地位等。以馬克思主義倫理學基本理論指導中國倫理思想史的研究，不是尋找馬克思主義的一些詞句，生搬硬套，給古人的倫理思想和道德觀念貼上各種標簽；也不是把古人的道德觀念和倫理思想當作插圖或例證，去論證馬克思主義倫理學的結論；而是應該考慮到不同歷史時代的不同情況，以全局的視角來分析不同的道德觀念和倫理思想的特殊性，分析各社會各時代道德觀念和倫理思想的內在聯系及其發展的規律性，為建設有中國特色社會主義道德和倫理學說服務。具體說來，下列幾方面是必須注意的。
第一，客觀公正的介紹，即實事求是的態度。在研究中國倫理思想史的過程中，總要對歷史上的各種道德觀念和倫理學說進行介紹。這種介紹，必須為讀者提供準確、全面的了解，也就是說，必須從歷史事實出發[5]，力求清楚地說明某種倫理思想是在什么樣的社會條件下，主觀上從什么目的出發，為了解決什么問題而被提出來的，并且要客觀、準確地把這種倫理思想的本來意義解釋清楚，說清楚它在當時產生的效果和在以后思想史中的影響。這就是所謂“不偏不倚的客觀態度”，不歪曲作者的原意，“讓每個倫理學家有充分的機會表明自己的論點”。
客觀的介紹，應當成為研究每一門思想史所必須遵循的一個原則。如何對待歷史上的道德觀念和倫理學說，關系到是否堅持歷史唯物主義的問題。那種認為歷史和歷史上的思想好像一個百依百順的女孩子，可以任人梳妝打扮、任人擺布調理的觀點，是完全錯誤的。那種認為既然強調階級立場和階級分析方法就不可能客觀介紹的說法，也是錯誤的。研究中國倫理思想史首要的一點，就是要如實地描述中國倫理思想史上各種各樣的道德觀點和倫理學說。客觀介紹，不是不要歷史唯物主義指導，恰恰相反，如實反映歷史，乃是歷史唯物主義的原則之一。這里需要指出的是，客觀介紹并不是客觀主義。在過去很長一段時期內，一篇文章、一本專著，一旦被看成“客觀主義”的，就會被當成沒有階級觀點、不堅持甚至喪失了無產階級立場，至少也是受了資產階級的所謂不偏不倚的虛偽說教的影響等。這種做法最直接的后果是，人們不敢、不肯對研究對象的思想觀點進行客觀介紹，甚至助長了一種傾向，認為對所研究的對象的思想觀點可以不做全面客觀的了解，只要孤立地抓住幾句話就可以進行批判。有不少剝削階級的思想家，盡管他們曾經千百次地被人們批判，但其思想觀點至今仍未能被客觀地介紹，因而也不能對它們作出令人信服的結論。從另一方面講，這也是它們至今未被駁倒的原因。至于客觀主義，則必須具體分析。確實有一些資產階級思想家認為科學無力對事物作出批判性的、有黨性的評價，強調科學研究對待一切問題都應該是“不偏不倚”的，它本身應該是超階級的、全民的和無黨性的。這顯然是資產階級思想家為了把自己的思想偽裝成全民的思想，并以此貶斥無產階級思想家的研究不科學的一種借口。正是在這個意義上，列寧尖銳地批判了資產階級狹隘的客觀主義。他指出，客觀主義與主觀主義一樣，同馬克思主義是格格不入的，因為馬克思主義的黨性的觀點，是完全符合社會科學的客觀必然性的，它本身就強調要把社會科學的研究引導到合乎事物發展進程的黨性的結論中去。因此，黨性原則反對狹隘的客觀主義，并不是不要客觀態度。這是我們在研究中國古代思想史，特別是研究古代剝削階級思想家的道德觀點和倫理思想時所要特別注意的。
在研究思想史的著作中，對古代思想家們的思想進行客觀公正的介紹，并非易事。在資產階級學者中間，確實有不少人曾經標榜自己是不偏不倚、持平公允的，但實際上，他們狹隘的階級偏見，使他們的許諾和實際做法相背離（賓克萊的《理想的沖突》對馬克思主義價值觀點的介紹，就是一個很好的例子）。正因為馬克思主義者能夠堅持無產階級原則，才能夠真正做到對一切剝削階級思想家進行客觀、公正的介紹。
第二，系統的、辯證的、深入的研究。這就要求研究者不但對中國古代和近代的道德觀念、倫理思想作出公正的介紹，而且要尋找倫理思想家互相影響、繼承發展的關系，尋找其中內在的、必然的聯系，獲得規律性的認識。
倫理思想是人類對自身的道德關系的理性認識。由于這種認識涉及人的情感、意志、信念、良心等心理活動，涉及人的道德行為、習慣等實踐活動，涉及人的政治生活、倫理生活等各方面的問題，有其自身的特點；因此，對于一定的道德觀念和倫理學說，必須從各個方面深入研究，才能得出正確的結論。
培根在《新工具》一書中曾經說過：
所謂運用理智的力量加以改變和消化，依照馬克思主義的觀點去理解，也就是要根據歷史唯物主義的原則，對這些倫理思想加以分析、綜合、歸納、整理，從而使我們對中國倫理思想的發展得出規律性的認識，使材料和觀點、實踐和理論高度統一起來。
第三，歷史的、階級的評價。所謂歷史的評價，主要是從歷史發展的角度，考察這些思想在當時的社會條件下和后來的歷史發展中起進步作用還是反動作用，它們是誰先提出的，誰在前人的基礎上又作了新的發展，誰根據新的情況又對它作了新的解釋。對那些最早提出重要思想的人，我們將力求肯定他的理論貢獻和歷史功績；對于那些大體上只是重復前人思想的人及其理論，則只是簡略地加以介紹。當然，這種做法有時難免會有厚古薄今之嫌，但是，只要堅持歷史唯物主義觀點，堅持事物總在不斷發展的論點，按照歷史的本來面目反映歷史上倫理思想的演變發展，即使文字上、篇幅上不大平衡，也并不會影響問題的本質。所謂階級的評價，就是要用馬克思主義的階級分析的方法，評價不同的倫理思想在當時的實際作用。在評價時，既不能僅僅以思想家的政治進步與否為唯一依據，也不能以政治上的成敗論英雄。對于政治上反動、理論上荒謬的倫理學說，也要看它是否有合理因素，是否從反面促進了中國倫理思想的發展，從而正確地估價它在中國倫理思想發展史上的意義。
第四，批判的繼承。研究中國倫理思想史，實質上就是一個批判繼承的過程。中國長期的封建社會形成的封建道德，影響深遠，至今還嚴重影響著我們的道德生活。從理論上對它進行徹底批判，是中國倫理思想史研究的重要任務。研究中國倫理思想，不僅僅是為了批判它的消極影響，更重要的是為了繼承其優良傳統。而隨著對封建糟粕的不斷清除，繼承其優良傳統的意義就會顯得更為重要。為了繼承，就得批判；批判是為了更好地繼承。系統地梳理總結歷史上的道德遺產，批判地吸收其中的精華以及一切有價值的因素，這是社會主義道德和共產主義道德形成和發展的必要條件之一。過去我們注意到了對封建道德傳統的批判，卻不承認在此基礎上的繼承。實際上，只要我們用科學的觀點和方法去考察、分析，即便是那些已經過時了的東西，仍有可以借鑒的內容存在。比如，徐鼒寫的《小腆紀年》，記載了明崇禎皇帝自殺后，他的大臣們如何為他“殺身成仁”的史跡。今天看來，這種對腐朽、沒落的封建帝王的愚忠是很可悲的，但封建道德的影響為什么如此之大、之深，為何成為一些人的內心信念，并產生這樣的作用，自然是值得我們很好地研究的。并且，封建道德廣泛而深入地滲透到窮鄉僻壤，婦孺皆知，成為人們的行為準則和規范，其中同樣有值得借鑒的內容。
發展馬克思主義的新的倫理學理論，并在前人的基礎上有所創新，這是大多數倫理學工作者的意愿。而要有所創新，一定要掌握馬克思主義基本理論，了解這門學科發展中所提出的問題，掌握該學科的歷史。不學習和掌握馬克思主義的基本理論，就談不上正確的創新；而不學習和掌握歷史，也就談不上真正的創新。因而，了解和掌握中華民族千百年來倫理思想的成就和特點、弊端和缺陷、發展的連續性及其規律性，就為建立中國特色的馬克思主義倫理學理論打下了堅實的基礎。這就是我們學習和研究中國倫理思想史的意義所在。
第五，比較的方法。首先是中西比較。要通過不同層次、不同方面的分析與解剖，更準確、更深刻地把握中國倫理思想史和西方倫理思想史各自的長短優缺，從而清除中國傳統倫理思想中的糟粕和塵垢，吸收西方倫理思想中的精華，取長補短，建立嶄新的、具有中國特色的共產主義道德體系和馬克思主義倫理學。這里要防止兩種偏見：一種是認為只有中國道德和倫理學說最好，連西方都把目光投向中國傳統道德和倫理思想，只有中國倫理道德才能挽救西方乃至整個世界道德的墮落淪喪；另一種是認為中國傳統倫理道德一無可取，中國倫理思想偏重于協調規范、束縛個性，沒有奮斗自強的觀念，而西方倫理思想則強調自我奮斗、個性發展，強調積極進取，因而主張拋棄中國傳統，向西方學習。這兩種看法都是片面的、錯誤的。事實上，中西倫理思想各有其長短優缺，我們的任務就在于去認識和發現它們，而不能浮光掠影式地主觀臆斷。其次是相關學科的比較，即把中國倫理思想史同中國史和中國思想史的其他相關學科進行比較。例如，可以聯系中國古代倫理政治化、政治倫理化的特點，把中國倫理思想史同中國政治思想史、法律思想史、政治制度史和法制史聯系起來進行比較，研究倫理思想同政治法律思想和政治法律制度互相影響、互相滲透的內容和機制，從而更準確、更深刻地把握中國傳統道德和倫理思想的特點、本質和社會作用?？偲饋碚f，不論哪一種比較，其目的都在于深刻認識中國倫理思想的特點和發展規律，進而為今天的道德實踐和倫理學研究服務。
注釋
[1]《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，433～434頁，北京，人民出版社，1995。
[2]關于奴隸制和封建制的分期，我們采取戰國封建說，主張此說的主要有郭沫若、白壽彝、吳大琨、楊寬、田昌五等，其理論依據參見郭沫若：《奴隸制時代：中國古代史的分期問題》（見《郭沫若全集》，歷史編，第3卷，5～8頁，北京，人民出版社，1984）。此說認為春秋戰國之交，是由奴隸制向封建制過渡的轉化時期。關于中國社會從封建社會向資本主義社會過渡的問題，本書認為明末清初已經有了資本主義萌芽。
[3]《孫中山選集》，下卷，648頁，北京，人民出版社，1956。
[4]同上書，649頁。
[5]值得一提的是，從歷史事實出發，研究中國倫理思想史，首先要下工夫研究、考訂與倫理思想有關的古史，這是實現客觀公正的介紹的必要工作。例如，王國維曾提出“二重證據法”，即用“地下新材料”檢驗、補充“地上材料”，以達到對古史資料的可靠認定。他的許多著作，如排列卜辭所載商代帝王，與《史記》的《殷本紀》、《三代世表》互校，著《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷卜辭中所見先公先王續考》等都是精準的考訂古史之作，對古代思想史特別是先秦春秋以前思想的研究產生了重大影響。這方面的工作，對于目前和今后中國古代倫理思想史，特別是先秦倫理思想史的研究，具有非常重要的意義。
[6]北京大學哲學系外國哲學史教研室：《西方哲學原著選讀》，上冊，358～359頁，北京，商務印書館，1981。