儒家對佛教心性論的影響

儒家在中國古代傳統(tǒng)文化中居主導(dǎo)地位，儒家思想對佛教的政治觀念、倫理、道德和心性等領(lǐng)域的影響是強烈而巨大的。這里我們要著重論述的是，儒家心性學(xué)說對中國佛教心性論的影響，為此，有必要首先簡要地回顧一下儒家心性論的歷史演變。

儒家學(xué)說是突出以“人”為中心的人文主義思想。在儒家看來，人是什么，人的本質(zhì)是什么，人的理想價值又是什么，這是最值得關(guān)心、最需要解決的哲學(xué)問題。他們認為人不僅是感性動物，也不只是理性動物，更主要的是具有道德理性的精神主體。也就是說，人之所以為人者，不僅不在于生理需要(如食色之類)，也不只在于能思的理智能力，重要的是在于情感意識和道德理性。由此又可以說，人之所以為人者，主要在于對人的內(nèi)在本性的自我認識。儒家認為，心是人性的真正承擔者，人之所以為人，其本性離不開心，而性又是心的本質(zhì)。人要實現(xiàn)理想價值，其根本途徑就是返回自身，認識自己的心和性，如果自己的心是道德之心，自己的性是道德理性，這也就是人之所以為人者，進而也就是人的理想價值之所在了。儒家思想是從心性出發(fā)，在人心中尋求真善和幸福的學(xué)說，心性論正是儒家哲學(xué)的核心理論。

孔子發(fā)現(xiàn)“人”而提出仁學(xué)，重視對人與人之間關(guān)系的探討，把人們的思想視野從“天”轉(zhuǎn)向人?？鬃釉谡撌鰝惱淼赖聲r，觸及人性問題，提出了“性相近”的命題。后來孟子闡揚性善說，他提出“仁，人心也”(《孟子·告子上》)和“君子所性，仁義理智根于心”(《孟子·盡心上》)的心性合一論命題，由此仁義就作為君子的內(nèi)在本性或本質(zhì)而存在，變成了道德自律。他還提出“盡心知性知天”(同上)的命題，初步設(shè)計了自我超越的天人合一學(xué)說。荀子高唱性惡論，同時又說：“凡以知，人之性也?！?《荀子·解蔽》)強調(diào)“以可以知人之性，求可以知物之理”(同上)。把人的知性看做人性的重要內(nèi)涵，并充分肯定其重要作用，具有重要的理論意義?！吨芤住は缔o上》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”?！吨芤住ふf卦》還提出“窮理盡性以至于命”的命題?！案F理”是為了“盡性”，“盡性”就能“至于命”。這個命是天人合一的性命之命。孟子把天命與人性統(tǒng)一起來^注52，《周易》更提出了天、地與人之道同歸于“性命之理”，認為三者同源于形而上之道。^注53《大學(xué)》講“修身在正其心”，《中庸》講“自誠明，謂之性”?？梢娦男灾畬W(xué)是先秦儒家天人學(xué)說的重要內(nèi)容，其思想主流是性善說，而孟荀的性善和性惡二元對峙又引發(fā)了對人性看法的長期爭論。自漢代至南北朝時，儒家心性論學(xué)說處于相對停滯的階段，只是到了中唐，韓愈、李翱分別作《原性》與《復(fù)性書》，重新探索人的本質(zhì)，出現(xiàn)新的人文主義思潮，而繼之者宋明理學(xué)則更把心性理論推向高峰，由側(cè)重于心理情感進一步建立道德本體。儒家心性論的這種曲折發(fā)展與佛教心性論有著重大的關(guān)系?？梢赃@樣說，先秦儒家心性論對佛教心性論的發(fā)展趨向、理論重心、思想內(nèi)容和學(xué)說旨趣，即對適應(yīng)中國化需要的佛教心性論的重構(gòu)發(fā)生了重大影響；在吸取儒家的心性論之后而形成的中國佛教心性論又反過來深刻地影響了李翱和宋明儒學(xué)家的心性學(xué)說；宋明理學(xué)的心性學(xué)說形成后，同樣也影響宋以來佛教心性思想的演變，從而體現(xiàn)了儒佛兩家心性論的歷史縱向的互動勢能。

那么，儒家心性思想對佛教心性論又有哪些影響呢?

(一)佛教心性論的重心確立和軌跡確定

儒家親向社會，關(guān)懷現(xiàn)世，熱心人事，不敬鬼神，體現(xiàn)出一種重現(xiàn)世輕來世、重此岸輕彼岸的現(xiàn)實的人文精神。與這種精神相一致，儒家心性論是與現(xiàn)實的社會政治生活密切相聯(lián)系著的，儒家講人性，是為了探討倫理道德和治國之道的根據(jù)。儒家的現(xiàn)實人文精神與心性論，作為中國的固有傳統(tǒng)文化與佛教的外在文化力量，無形地又是強大地推動了中國佛教及時地確立自己的心性理論重心和心性理論軌跡的發(fā)展方向。正是由于孟子性善論和“人皆可為堯舜”思想的影響，以及儒家學(xué)者批判靈魂不滅論的刺激，晉末宋初竺道生在佛教般若學(xué)風行之際及時進行理論轉(zhuǎn)軌，大力闡揚佛性論，并一反當時譯出的佛典所講有一部分人不能成佛的說法，鼓吹人人都有佛性，一切眾生都能成佛，其間可以明顯地看出儒家心性論思想背景影響。又，印度佛教經(jīng)典多講眾生的心性，也講佛性，雖然眾生心性、佛性實質(zhì)上是指人性，但很少直接講人性、用人性這一術(shù)語，而慧能的《壇經(jīng)》則徑直用人性這一術(shù)語，大講人性，宣揚“人性本凈”，實有以人性代替眾生心性和佛性的思想傾向，從而使禪宗更鮮明地以人的心性問題為自身的理論要旨。這也是以儒家為代表的中國文化重視人、重視人性的傳統(tǒng)觀念對慧能思想發(fā)生作用的結(jié)果。

(二)真心與自心

印度佛教對心有相當細密而深入的論述，重點是分析兩類心：緣慮心和真心。緣慮心是對事物進行分別、認識的精神作用，真心是講本有的真實清凈心靈，是眾生的心性本體和成佛根據(jù)。中國佛教宗派大多數(shù)繼承了印度佛教的心論，也以真心作為眾生成就佛果的內(nèi)在根源，同時又在中國固有心性論包括儒家心性論的影響下，發(fā)展了印度佛教的真心說。

儒家講心有多重意義：一是以心為思維器官，如《孟子·告子上》說：“心之官則思?！庇纱耍脑诤髞碛盅赜脼槟X的代稱。二是指思想、意念、感情，如《周易·系辭上》謂“二人同心，其利斷金”。三是性情、本性，如《周易·復(fù)》：“《復(fù)》，其見天地之心乎。”“天地之心”即天地的本性。就人心來說，儒家通常是指人的主觀意識。中國固有哲學(xué)講人心、現(xiàn)實心，不講真心，不講脫離具體人心的本體真心。儒家這種重視現(xiàn)實人心的思維指向，對中國佛教心性論是有影響的?！洞蟪似鹦耪摗?a href="../Text/Chapter_3.xhtml#zw54" id="zww54">^注54就提出“一心二門”的命題，認為一心有心真如門和心生滅門，真如心(真心)和生滅心(現(xiàn)實心)的和合成為阿賴耶識；在全書中更是側(cè)重于對生滅心的分析研究，這都體現(xiàn)了儒佛心性論的融合。天臺宗人講善惡同具的心，這樣的心也帶有鮮明的現(xiàn)實性，可說是吸收儒家思想而加以改造過的真心。華嚴宗人喜談“各唯心現(xiàn)”、“隨心回轉(zhuǎn)”，而這個心雖指真心，但也確有現(xiàn)實心的含義在。^注55至于禪宗慧能等人更是突出自心、人心，強調(diào)自心即是佛，這不能不說是深受儒家重視現(xiàn)實人心的思想傳統(tǒng)影響所致。

(三)性善與性惡

儒家人性學(xué)說的性善論和性惡論，對中國佛教心性論都產(chǎn)生了影響。儒家的心性思想主流性善論，是從人與其他動物的區(qū)別立論的，并強調(diào)人與其他動物的不同是先天地具有同情心、羞恥心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天賦資質(zhì)。印度小乘佛教講心性本凈，后來大乘佛教講包括各種動物在內(nèi)的一切眾生都有佛性，也有的派別主張并非一切眾生都具有佛性。佛教論性凈是指無煩惱、無痛苦，是指空寂性，與儒家以先天道德意識為性善有所不同。但是佛教的性凈論、佛性論與儒家的性善論在對人性的價值判斷上有相似性，都突出人性的正面，肯定人性本具的完美性。如宋代云門宗禪師契嵩就說：“佛之為者，既類夫仁義，而仁義烏得不謂之情乎?……仁義乃情之善者也?！?a href="../Text/Chapter_3.xhtml#zw56" id="zww56">^注56徑直以儒家仁義為善，并說明佛的品性。又如宋代東林常總禪師也說：“經(jīng)中說十識，第八閹摩羅識，唐言白凈無垢……即孟子之言性善是也?！?a href="../Text/Chapter_3.xhtml#zw57" id="zww57">^注57特別應(yīng)當指出的是，儒家的性善論為中國佛教強調(diào)人人都有佛性，強調(diào)現(xiàn)實人心在成佛上的作用，提供了借鑒。佛教的佛性論和儒家的性善論成為中國古代并行不悖的兩大心性論學(xué)說。

儒家荀子的性惡論對天臺宗心性思想頗具啟發(fā)作用。荀子與孟子不同，他從自然與人為的區(qū)別立論，強調(diào)“性”與“偽”的區(qū)別。性是人的天然的生理素質(zhì)，人生而具有的性質(zhì)和本能反應(yīng)，是先天的，與后天的人為(“偽”)不同。荀子認為：“性偽合，然后成圣人之名?！?《荀子·禮論》)本性和人為相合，人為對本性進行加工、改造，而后成為圣人。圣人本來也是性惡的，只是經(jīng)過人為努力才成就為圣人的。同時荀子也說：“涂之人可以為禹。”(《荀子·性惡》)認為路上的人，即普通之人經(jīng)過主觀努力都可以成為圣人(禹)。漢代儒家學(xué)者中出現(xiàn)了調(diào)和、綜合善惡兩性的人性論。如董仲舒在《春秋繁露·深察名號》中說：“人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身；身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！闭J為天有陰陽兩氣，施之于人有貪仁兩性，即善惡兩性。揚雄在《法言·修身》中也說“人之性也，善惡混”，強調(diào)人性中既有善又有惡，是二重。應(yīng)當說，荀子、董仲舒、揚雄的心性理論思維對天臺宗的“性具善惡”、“佛也斷性惡”的觀念是有啟示作用的。荀子立性惡說，董仲舒、揚雄立人有善惡兩性說是為突出人性改造的必要性，天臺宗講性具善惡是為強調(diào)佛教修持的重要性，這里也許可以說是“心有靈犀一點通”吧！

中國儒家學(xué)者論述心性問題的中心是善惡的道德價值判斷問題。與儒家的這種價值觀念、思維方式相適應(yīng)，佛教瑜伽行派的阿賴耶識學(xué)說傳入中國以后，中國佛教學(xué)者最為關(guān)注的也是阿賴耶識的染凈真妄問題，以及與此直接相關(guān)的成佛根據(jù)問題。如南北朝時期的地論師就由于翻譯困難、理解不同等原因，對阿賴耶識的染凈真妄的說法也有分歧而分裂為相州南道與北道兩系。南道地論師認為阿賴耶識即真如佛性，具足一切功德，也即如來藏，強調(diào)眾生本來就先天地具有成佛的根據(jù)。北道地論師則主張阿賴耶識是真妄和合，同具染凈之義，由此也強調(diào)佛性是修持成佛后始得的。

(四)性靜與性覺

如上所述，印度佛教講心性本凈，而值得注意的是，中國佛教把性凈加以新的闡釋：一是以靜止、靜寂釋凈，一是以覺知、覺悟代凈。這種心凈思想在中國變化是與儒家的思想影響直接相關(guān)的。印度佛教講心性清凈，是與污染、患累、煩惱相對的，是指擺脫各種煩惱、排除各種欲念，也就是心性空寂。中國佛教學(xué)者往往把心凈轉(zhuǎn)化為心靜，以靜止、靜寂為清凈。姚秦僧肇是主張動靜一體的，但他也說：“心如水也，靜則有照，動則無鑒”^注58。“照”，觀照、智慧。這是以水喻心，水靜則有智慧觀照，水動則無，提倡心靜。梁武帝蕭衍更明確地以心靜釋心凈，他說：

《禮》云：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。”有動則心垢，有靜則心凈。外動既止，內(nèi)心亦明。始自覺悟，患累無所由生也。^注59

這就是說，靜是人生的本性，動是人的欲望。心靜就心凈，心動就心垢。停止外在的活動，內(nèi)心也就明凈了，由此煩惱、患累也就沒有了。簡言之，心靜是心凈的原因，或者說，心靜就是心凈。《大乘起信論》也說：

如大海水，因風波動，水相風相不相舍離，而水非動性；若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動性。若無明滅，相績則滅，智性不壞故。^注60

又說：

若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂非我非凈，熱惱衰變則不自在，乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸凈功德相義示現(xiàn)。^注61

這又是以水為喻，水無動性，水是因風而動，風止則水不動，而水的濕性不變。意思是以水喻心，說眾生的自性清凈心也是不動的，心動是因無明(無知)而起，由此而有無量的妄染煩惱，而心性不動，智性不壞，則有無量的清凈功德。這都是以心的動靜論心的染凈，心性動則染，心性靜則凈。中國佛教以性靜釋性凈，除受道家主靜思想影響外，還受儒家思想的影響。上述梁武帝引《禮記·樂記》的話強調(diào)“人生而靜”是人的本性就是證明。此外《周易·坤》載：“《文言》曰：《坤》至柔而動也剛，至靜而德方。”坤是地，所以稱至靜。認為極靜而坤德是方正的?！墩撜Z·雍也》：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。’”智者是有智慧者，仁者是有德行者。水動(流)山靜，有德行的人沉靜。這些思想對于熟稔儒家典籍的中國佛教學(xué)者顯然發(fā)生了作用。

關(guān)于性覺，“覺”，梵語、巴利語音譯為菩提，舊譯為道，后譯為覺，是指證悟涅槃妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教認為，聲聞、緣覺只具有自覺，菩薩能自覺，也能覺他，只有佛才是自覺、覺他，且又覺行圓滿者。至于凡人則是不覺的、無覺的。中國佛教重視以覺與不覺相對而論心性，提出以心性遠離妄念而照用朗然為覺，以無明為不覺，從而用心性本覺說取代心性本凈說。印度佛教的心性學(xué)說強調(diào)性凈與性染相對，著重從排除煩惱、貪欲方面立論。中國佛教的心性學(xué)說強調(diào)性覺與無明相對，著重從排除無知、妄念方面立論。二者立論的角度、內(nèi)涵是有所不同的。如前所述，《大乘起信論》就用“覺”與“不覺”來表述出世間與世間的差別，強調(diào)眾生的本性是本來覺悟、眾生本有清凈的覺體(本覺)的。沈績在《梁武帝〈立神明成佛義記〉序》中說：“莫能精求，互起偏執(zhí)，乃使天然覺性自沒浮談?！?a href="../Text/Chapter_3.xhtml#zw62" id="zww62">^注62眾生具有天然覺性，是成佛的根據(jù)。沈約在《佛不異眾生知義》中說：“佛者覺也，覺者知也?！卜虻谜分?，與佛之知不異也?！吮娚疄榉鹦?，實在其知性常傳也?！?a href="../Text/Chapter_3.xhtml#zw63" id="zww63">^注63覺是知的意思，佛知與眾生知不異。唐代宗密更在《原人論》中宣布“一切有情皆有本覺真心”^注64，強調(diào)一切眾生都有本來覺悟的真實心。中國佛教學(xué)者提出“本覺”、“覺性”、“本覺真心”的觀念決不是偶然的，是深受儒家等中國傳統(tǒng)哲學(xué)影響的結(jié)果。儒家重視倫理道德修養(yǎng)，為此也重視開發(fā)人的認知智慧?？鬃泳驼f：“不逆詐，不意不信，抑亦先覺者，是賢乎！”(《論語·憲問》)“意”，同“臆”。這里的覺是察知、發(fā)覺的意思。孔子認為，不事先懷疑別人的欺詐，也不無根據(jù)地猜測別人的不誠實，卻又能及時發(fā)覺，這樣是賢人罷!孟子也說：“是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)認為人具有天賦的區(qū)分是非的智慧萌芽。他還明確地提出“先知先覺”與“后知后覺”的區(qū)別，強調(diào)“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”(《孟子·萬章上》)?！爸?，認知；“覺”，覺悟。先知先覺，指對事理的認識、覺悟比一般人早的人。意思是天生這些百姓是要使先知先覺的人去喚醒、覺悟后知后覺的人。我們認為，孟子把先知先覺與后知后覺相對立的說法，在思維框架上對《大乘起信論》的作者有著重要的啟示，看來是符合歷史實際的。荀子認為具有認識客觀事理的能力是人的本性，說：“凡以知，人之性也?！?《荀子·解蔽》)荀子也重視覺醒，說：“不覺悟，不知苦，迷惑失指易上下?！?《荀子·成相》)意思說，一個君主不覺悟，不知苦，迷惑地作出失當?shù)闹甘荆蜁股舷骂嵉埂！抖Y記·樂記》說：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常。”“知”同“智”，心知即心智。人本有心智之性，人本來就具有聰明智慧。儒家對人的認識能力、聰明智慧的肯定，無疑對中國佛教學(xué)者在探索人的心性內(nèi)涵方面是有影響的。

(五)“極高明而道中庸”與“平常心是道”

心性理論與人生理想是緊密聯(lián)系的，心性理論的差異直接影響人生理想的實現(xiàn)途徑、操作方式和內(nèi)涵規(guī)定。相對而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本凈的學(xué)說，強調(diào)滅除人生的現(xiàn)實煩惱、痛苦，主張由煩惱心轉(zhuǎn)化為清凈心，由人轉(zhuǎn)化為羅漢、菩薩或佛，并把理想的實現(xiàn)寄托于來世，極富外在超越的色彩。中國佛教有所不同，天臺宗鼓吹眾生和佛的本性一樣，都具足宇宙萬有，互攝互融并無差異的思想，“性具善惡”，善性惡性本具不斷的思想，以及“貪欲即是道”的說法，都為理想與現(xiàn)實的溝通提供心性論基礎(chǔ)。華嚴宗強調(diào)的佛和眾生同由心造和一切圓融無礙的思想，為佛與眾生、理想與現(xiàn)實的圓融確立了充分的理論和邏輯的前提。至于慧能禪宗更是主張發(fā)現(xiàn)、返歸、證悟眾生心性的本來面目、原始狀態(tài)，以頓求自在解脫，也就是在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)理想，在現(xiàn)世中成就佛果。馬祖道一的“平常心是道”^注65和臨濟義玄的“無事是貴人”^注66兩個命題最集中、最典型地體現(xiàn)了這種思想。禪宗的這種思想，顯然與印度佛教視人的現(xiàn)實生活為苦難、現(xiàn)實世界為穢土，強調(diào)超俗出世、轉(zhuǎn)生超升彼岸世界的主張是迥異其趣的。禪宗與印度佛教在宗教終極旨趣上的巨大反差，是中印兩國傳統(tǒng)思想文化背景的不同所致。這方面，我們認為《中庸》所說的“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的哲學(xué)思想影響是至深且巨的。“高明”，廣大精微的境界；“中庸”，平庸、平常。意思是說，君子尊崇天賦的性理，同時講求學(xué)問而致知，使德性和學(xué)問臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。這里包含著強調(diào)在日常生活中實現(xiàn)境界提升的意義。這是一種在嚴酷的現(xiàn)實世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成為了中國古代士大夫為人處世的基本原則。由此形成的思維定式，必然影響輕視印度佛教經(jīng)典、重視自我心性修養(yǎng)的禪宗人的修持生活軌跡，這也就是在平常心態(tài)中實現(xiàn)內(nèi)在超越，在平常生活中實現(xiàn)精神境界的飛躍。

(六)盡心知性與明心見性

儒家“極高明而道中庸”的思想給中國佛教宗派修持軌道以影響，而儒家的“盡心知性”說則給中國佛教宗派心性修養(yǎng)方法以啟示。儒家重視倫理道德，提倡“反求諸己”，向內(nèi)用功。孟子倡導(dǎo)的盡心知性就是一種反省內(nèi)心的認識和道德修養(yǎng)法。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)這里講的心是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子認為這是仁、義、禮、智之端，而仁、義、禮、智是蒼天賦予人的本性。這話的意思是說，一個人能盡量發(fā)揮心中的仁、義、禮、智諸善端，就能了解自己的“性”，并進而認識到所謂“天”。與孟子思想相近似，《中庸》強調(diào)盡性，即充分發(fā)揮自己以及事物的本性：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性?！薄吨杏埂氛J為，人和物之性包含著“天理”；只有至誠的人才能盡量發(fā)揮自己的本性，并進而發(fā)揮他人的本性，再進而發(fā)揮萬物的本性。儒家這種修養(yǎng)方法對中國佛教的影響是深刻的。

中國佛教天臺宗人智就作《觀心論》，所謂觀心就是觀照己心以明心之本性。智說：“前所明法，豈得異心?但眾生法太廣，佛法太高，于初學(xué)為難。然心、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易?！?a href="../Text/Chapter_3.xhtml#zw67" id="zww67">^注67認為觀自己的心是一個比較容易修持的法門，提倡觀心修持。華嚴宗人提倡“妄盡還源觀”，主張在修持中，使妄念滅盡，內(nèi)心澄瑩，還復(fù)清凈圓明的自性、本源，以得解脫。禪宗又稱佛心宗，尤為重視心的修持。如菩提達摩講安心，慧可、僧璨重自性覺悟，道信、弘忍主張守心、守本真心，神秀認為心有染凈之分，提倡“看凈”，即觀看心凈。慧能提倡性凈頓悟，主張徑直徹悟心源，一舉斷盡妄惑。慧能后的南岳懷讓和青原行思兩系更是明確提出“直指人心，見性成佛”^注68的明心見性思想，長期以來一直成為禪修的基本原則和方法。中國佛教宗派的心性修養(yǎng)方法與儒家盡心知性的修養(yǎng)方法，在內(nèi)涵界定、具體操作、價值取向和終極關(guān)懷等方面都是有所不同的，但是儒佛兩家都重視發(fā)明心或善心，都重視認知或體證人的本性，都重視反省內(nèi)心(內(nèi)省)，這是一致的，也就是說，在心性修養(yǎng)問題的思維方式和思維方法上是一致的。這種一致性絕非出于偶然，這里，問題的答案只能是說，這是長期來中國佛教學(xué)者受儒家經(jīng)典的熏陶，以及積淀在民族心理深層的傳統(tǒng)道德修養(yǎng)方法的影響的結(jié)果。

(原載《中華文化論壇》，1995(4))